A Falência da Social Democracia

[Artigo parcialmente escrito em 14-16/01/2012, mas não totalmente concluído; revisto e concluído em 30/06-2/7/2016]

“O que caracteriza a esquerda social democrata é um entusiasmo sem limites para gastar o dinheiro dos outros.” [Adaptado de Kenneth Minogue, The Liberal Mind (“liberal” no sentido americano, em que o termo quer dizer “social democrata”).

Em outras palavras: fazer caridade com o dinheiro dos outros é fácil. [Eu, Eduardo Chaves]

Conteúdo

A Crise Econômica Atual
A Economia
A Social Democracia
Os Direitos no Liberalismo
1. Direito à Integridade da Pessoa
2. Direito à Expressão
3. Direito à Locomoção
4. Direito à Associação
5. Direito à Ação
6. Direito à Propriedade
Direitos e Deveres na Social Democracia
1. O Princípio Básico dos Socialismos (Inclusive da Democracia Social)
2. A Chamada Justiça Social
3. Os Alegados Direitos Sociais
4. Os Supostos Deveres do Estado na área do Bem Estar Social
5. Os Meios: Redistribuição de Riquezas, Taxação Progressiva, e Políticas Públicas
6. Os Meios dos Meios: Conquista e Controle da Opinião Pública e Doutrinação
As Consequências da Social Democracia
Epílogo 1: Transcrição de um Artigo de Quase Cinco Anos Atrás
Epílogo 2: Transcrição de “An Untitled Letter”, de Ayn Rand
Notas

o O o

1. A Crise Econômica Atual

Autores que se posicionam à esquerda do espectro político gostam de afirmar que a crise econômica que o mundo atravessa, e que, desde 2013, nos afeta em cheio, é uma crise do Liberalismo Econômico ou Neoliberalismo, vale dizer, do Capitalismo.

Estão errados: não é. E estão errados, ou porque foram enganados, de boa fé, vindo a realmente acreditar nesse mito, ou porque sabem que estão dizendo uma mentira e tentam enganar os incautos, procurando debitar na conta do Liberalismo, que nada tem que ver com a esquerda, um ônus que recai totalmente sobre a esquerda – isto é, sobre eles mesmos.

A crise econômica atual é uma crise da Social Democracia, que, não resta a menor dúvida, é uma tendência de esquerda – vale dizer, é uma crise de um movimento político-econômico conhecido também por vários outros nomes, como, por exemplo, Via Media, Terceira Via, Economia Mista, Estado Previdenciário, Estado do Bem Estar Social, etc. O movimento, que adota todos esses nomes, conforme a ocasião ou a preferência de quem escreve, visa a proporcionar uma “via media”, ou uma “terceira via”, entre o Comunismo (Socialismo Marxista) e o Liberalismo. Não consegue, porque claramente fica muito mais próximo do Comunismo do que do Liberalismo. A Social Democracia é uma modalidade de Socialismo, que, entretanto, dispensa a exigência da estatização dos meios de produção pela via revolucionária que caracterizou o Comunismo, optando, segundo pretende, pela via democrática, que emprega defende a redistribuição de riquezas mediante taxação, políticas públicas e conquista e controle da opinião pública.

Na verdade, a crise que ora o Ocidente enfrenta é evidência da total falência da Social Democracia. E, como disse, e faço questão de repetir, a Social Democracia está à esquerda do espectro político – não importa o que pensem os que se pretendem mais radicais do que ela, colocando-se, portanto, à sua esquerda, que procuram negar a “esquerdicidade” da Social Democracia e, assim, livrar a esquerda do ônus de sua falência. (No Brasil, o PSOL nos pretende fazer crer que a Social Democracia não passa de Neoliberalismo, debitando, assim, o fracasso das gestões no governo federal do PSDB e do PT, que virou Social Democracia, na conta do Liberalismo.)

Só não vê quem não quer. Entender a crise econômica atual é simples: uma questão de honestidade intelectual (aqui não há grau), de um mínimo de rigor conceitual, e de uma dose razoável de bom senso.

Em um artigo na Folha de S. Paulo de 11 de Janeiro deste ano, que tem o título “O mundo como ele é”, Antonio Delfim Neto, que está velhinho, mostra que ainda não perdeu de todo o juízo. Diz ele duas coisas importantes:

Primeira: “A crise que estamos vivendo não é uma daquelas ínsitas no particular sistema de economia de mercado, cujo codinome de guerra é ‘capitalismo’” [ênfase acrescentada].
Segunda: “É hora . . . de reafirmar que existem mesmo princípios econômicos e realidades insuperáveis. Por exemplo, que há uma troca permanente e incontornável entre o consumo maior e o investimento menor no presente em contraposição a um consumo menor e a um emprego menor no futuro. Ou que é uma grande tolice tentar violar as identidades da contabilidade nacional” [ênfase novamente acrescentada].

No primeiro caso, rigor conceitual e capacidade de percepção acima da média. No segundo caso, boa epistemologia e bom senso apurado.

2. A Economia

Interpreto a segunda observação de Delfim Neto, sobre os princípios e realidades insuperáveis da economia, da seguinte maneira.

A economia é um sistema objetivo de trocas. As pessoas e instituições produzem bens e serviços, em geral se especializam numa área produtiva, e trocam entre si os bens e serviços que produzem.

Numa economia complexa baseada no dinheiro, como a nossa, o dinheiro é uma ferramenta que facilita as trocas. Você produz algo que eu quero, e apesar de eu não ter produzido nada que você quer, podemos fazer uma troca: eu lhe dou dinheiro, que, posteriormente, você pode usar para adquirir qualquer coisa que lhe interesse, produzida por quem quer que seja.

Deixando de lado os ladrões e os corruptos (que no fundo são a mesma coisa, exceto pelo fato que ladrões em geral reconhecem que estão roubando, e, portanto, são um pouco mais honestos), o dinheiro de qualquer agente econômico (pessoa física ou jurídica) é ganho dessa forma. Até mesmo no caso do governo, pagamos impostos em troca (supostamente) de serviços relevantes que o governo deverá nos prestar, nos quais temos interesse (segurança pública, por exemplo, ou instituições que definam normas de convivência, ou que ajam como árbitros em divergências na aplicação das normas, etc.).

Faço aqui um breve parêntese, que não deixa de ser relevante por ser parêntese. Na visão liberal, é uma distorção do sistema alguém ter de pagar por serviços do governo que ele não usa (como acontece no Brasil). Uma pessoa adulta solteira, ou um casal que não tem filhos, ou mesmo um casal com filhos que prefere colocar seus filhos na escola privada, paga, não deveria ser obrigado a pagar pela parcela dos recursos arrecadados pelo governo que é destinada à educação. Os dois primeiros pagam por um serviço do qual não têm condições de usufruir. O terceiro paga por um serviço que optou, por livre e espontânea vontade, por não usar, por preferir usar um outro. Os dois primeiros pagam sem receber nada em troca. O terceiro paga duas vezes pelo que recebe apenas uma vez. A única “defesa” dessa aberração é fornecida pela Social Democracia – e é uma “defesa indefensável”, como se verá. Fim do parêntese.

Para qualquer agente econômico (indivíduo, organização, ou governo), o dinheiro que ele merecidamente ganha (earn, faz por merecer) ou recebe (sem fazer jus) é, em princípio, o limitador de seus gastos. Se, num determinado momento ou período de tempo, gastamos menos do que ganhamos, e não tínhamos nenhuma dívida anterior, economizamos: fazemos o que hoje se chama de poupança. Só conseguimos gastar mais do que ganhamos e/ou previamente economizamos se nos endividarmos, isto é, se tomarmos dinheiro emprestado de terceiros. (E empréstimo, como todos sabemos, custa dinheiro, cobrado na forma de juros).

Se tomamos dinheiro emprestado, ficamos endividados. Em algum momento, no curto, médio ou longo prazo, teremos de pagar o montante que tomamos emprestado mais os juros que nos comprometemos a pagar. (Duas observações. a) Numa economia viciada em inflação, pode ser que tenhamos de pagar também a taxa da inflação do período, na forma de correção monetária. b) Se tomamos o empréstimo em moeda estrangeira, pode ser que tenhamos de pagar eventual variação de câmbio favorável ao credor, para que o credor receba o mesmo valor, mais juros, na moeda em que nos emprestou; se a variação do câmbio for favorável a nós, devedores, sorte nossa.) Se, no momento aprazado, não tivermos dinheiro para pagar a dívida assumida mais os juros (e outros eventuais custos: inflação, variação de câmbio, etc.), ficamos insolventes e quebramos. Para não quebrar, temos algumas alternativas provisórias: podemos tentar renegociar a dívida: reivindicar um prazo maior, ou um parcelamento na forma de pagamento, ou uma taxa de juros mais amena, etc. Se ainda tivermos credibilidade junto aos credores, essa renegociação pode ser bem sucedida: uma vez, talvez duas. Mas se precisarmos renegociar nossas dívidas o tempo todo, chega a hora em que o credor nos dá um ultimato: se não pagarmos, ele nos aciona, e, neste caso, ou pagamos a dívida com os nossos bens, se os tivermos, ou somos declarados oficialmente insolventes: em outras palavras, quebramos (e ou pagamos com nossos bens, se os tivermos, ou ficamos com o nome manchado – sujo – na praça ).

Se ficamos endividados é porque gastamos mais do que ganhamos e/ou previamente economizamos. Para pagar uma dívida, precisamos economizar dinheiro regularmente (periodicamente, se o pagamento da dívida for parcelado, ou fazendo reservas financeiras ao longo do tempo para pagar a dívida toda de uma vez quando vencer o prazo). Se já gastávamos mais do que ganhávamos ou tínhamos, e agora ainda temos de economizar para pagar a dívida, em parcelas ou de uma vez, vamos ter de mudar de estilo de vida: gastar muito menos do que ganhamos (porque, além dos gastos normais, temos de economizar para pagar a dívida) e/ou arrumar mais um emprego, ou um emprego que nos pague bem mais, coisas assim. Simplesmente reduzir um pouquinho a quantidade de dinheiro que gastamos, mas continuar gastando mais do que ganhamos, claramente não vai funcionar.

O que se aplica no plano individual e familiar, e que não passa de bom senso, aplica-se também, sem tirar nem pôr, a uma nação.

Como disse, tudo isso é bom senso. Pessoas que nunca estudaram economia na universidade sabem bem disso. O quitandeiro e o dono da banca de jornal da esquina sabem disso. Eleitores sabem disso. Por isso, eleitores que pagam impostos, e, portanto, custeiam o governo de sua nação (estado, cidade), deveriam se preocupar em verificar as finanças do seu governo. Raramente o fazem. Por isso, se surpreendem quando seu país (estado, cidade), que aparentemente estava indo bem, quebra. Até a cidade de Nova York já quebrou. O próprio governo americano correu risco recente de ficar insolvente, i.e., de não conseguir pagar suas dívidas (e ele é o maior devedor do mundo, como se verá). Seria muita sorte se o Brasil, governado há tanto tempo por um bando de corruptos e incompetentes, se safasse dessa.

Outro parêntese. Os crimes de responsabilidade de Dilma são: ela levou o governo federal a gastar muito mais do que arrecadava e estava autorizado a gastar, pelo orçamento submetido ao Congresso e por este aprovado; para continuar gastando além do limite, deixou de pagar credores e tomou dinheiro emprestado dos bancos oficiais (não para pagar os credores, mas para gastar ainda mais), sem tornar esses empréstimos oficiais (“vão pagando aí meus compromissos com os beneficiários de programas sociais que depois a gente acerta…”); no frigir dos ovos, não queria devolver nada aos bancos oficiais (que têm outros acionistas menores, além do governo), negando que se tratava de empréstimos, fato que levou até mesmo a Caixa Econômica Federal a acionar o Governo Federal, seu principal acionista, na Justiça; escondeu da nação o fato de que o país estava literalmente falido, quebrado, em bancarrota, até que ganhou, Deus sabe como, a eleição, em verdadeiro estelionato eleitoral. Se isso não é crime de responsabilidade, preciso mudar o jeito de administrar minhas finanças, começando com meus débitos para com o governo federal, passando a praticar desobediência civil consciente. A hora que isso é mostrado ao povo, ele entende e fica revoltado. A menos que seja artista da esquerda festiva ou caviar que mama nas tetas do Ministério da Cultura. Fim do segundo parêntese.

O curioso é que os políticos e economistas social-democratas, muitos dos quais são professores universitários e se consideram sumidades intelectuais, comportam-se como se não soubessem disso. Aqui no Brasil e, evidentemente, também na Europa e nos Estados Unidos.

Terceiro parêntese. A maioria dos britânicos, que não é de esquerda, sabe disso, por isso resolveu parar de pagar a conta dos social-democratas da União Europeia. Os esquerdopatas tiveram um chilique. Continuam tendo. Fim do terceiro parêntese.

É por isso que só não vê quem não quer, ou que aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça: estamos testemunhando a falência da Social Democracia. Não do Liberalismo Econômico, ou do Capitalismo, como pretende a esquerda: da Social Democracia (que é endossada pela maior parte da esquerda atual – só não é social-democrata a esquerda radical, aquele bando de gatos pingados que, sem perceber que a guerra acabou, ainda continuam a usar a retórica revolucionária de “transantontem”).

Do mesmo jeito que a Social Democracia pretende alcançar uma “democracia aperfeiçoada” (i.e., socializada), ela pretende defender o Capitalismo (só que um “capitalismo aperfeiçoado”, isto é, também socializado). É por isso que ela tasca “social” em tudo que é conceito: democracia social, liberalismo social, capitalismo social, direito social, justiça social, etc.. Só que democracia social não é democracia, liberalismo social não é liberalismo, capitalismo social não é capitalismo, direito social não é direito, nem justiça social é justiça. Ponto e basta.

Ou vejamos.

3. A Social Democracia

Estes são os principais pilares (“dogmas” ou “princípios indubitáveis”) que sustentam a Social Democracia:

Justiça Social
Direitos Sociais Substantivos dos Cidadãos
Deveres Substantivos do Estado
Redistribuição de Riquezas
Conquista e Controle da Opinião Pública

Nas seções seguintes vou comentar esses pilares, um por um. Mas antes, um capítulo rápido sobre o Liberalismo.

4. Os Direitos no Liberalismo

Nesta seção vou falar sobre o Liberalismo para fazer um contraste, na seção seguinte, com o que quero sublinhar acerca da Social Democracia.

O Liberalismo inventou a questão dos direitos humanos. Mas há uma diferença muito grande e significativa entre o que o Liberalismo chama de direitos humanos e o que a Social Democracia chama de “Direitos Humanos”: os direitos reconhecidos pelo Liberalismo são individuais, os que a Social Democracia pretendem que sejam reconhecidos são sociais.

(Na verdade, toda vez que a gente encontra um termo perfeitamente inteligível qualificado pelo adjetivo “social”, a gente deve se precaver: pode ser que o termo qualificado significa exatamente o oposto que o mesmo termo, sem o qualificativo.)

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que garantem a liberdade do indivíduo, são a seguir descritos.

a. Direito à Integridade da Pessoa

Este é o direito à vida e à segurança da própria pessoa, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ter sua vida e sua segurança colocadas em risco por terceiros. (Ele próprio pode colocar em risco sua segurança e até mesmo sua vida; se não pudesse, não haveria corrida de Fórmula 1).

b. Direito à Expressão

Este é o direito que engloba o livre pensar e o livre falar, o jeito livre de ser e viver, isto é, o direito que tem o indivíduo de pensar o que queira e de não ser impedido por terceiros de dizer o que pensa, de viver como acha mais interessante ou satisfatório, e, naturalmente, o direito de não ser obrigado por terceiros a dizer o que não pense ou queira dizer, ou a viver como não deseje, e a fazer o que não queira.

c. Direito à Locomoção

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de ir e vir, dentro ou para fora do território em que viva, de onde ou para onde quer que seja, e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a ficar onde não deseja ficar ou a se locomover para onde não deseja ir e, por fim, de não ser levado, contra sua vontade, para onde não deseja ir.

d. Direito à Associação

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido de formar associações com qualquer pessoa que se disponha a participar da associação e de excluir da associação quem nela não for, por qualquer razão, desejado, e de não ser obrigado a participar de qualquer associação ou a aceitar, em associações sob seu controle, quem quer que seja.

e. Direito à Ação

Este é o direito que tem o indivíduo de buscar a felicidade, isto é, de não ser impedido por terceiros de procurar ser feliz da forma que bem entender, fazendo, para tanto, o que deseja fazer ou o que lhe interessa, satisfaz e faz feliz e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a procurar ser feliz de uma maneira particular.

f. Direito à Propriedade

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de produzir qualquer bem que seja capaz de produzir, ou de adquirir qualquer bem que esteja a venda, para cuja produção ou aquisição tenha recursos, e de não ser obrigado por terceiros a produzir ou adquirir qualquer bem, nem a trocar ou vender os bens que já possui, ou a deles se separar contra a sua vontade (incluindo por desapropriação, furto ou roubo), de não ser privado de seus rendimentos, através de impostos, exceto para finalidades e através de processos aos quais deu seu explícito consentimento.

o O o

Em relação a esses direitos, é preciso observar, em primeiro lugar, que os direitos de um indivíduo só são limitados pelos iguais direitos de outrem.

Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como bem entenda é limitado, por exemplo, não só pelo direito de outros de também buscar a deles, como, também, pelo direito de outros de não serem obrigados a fazer o que não queiram ou a se associarem a mim em minha busca, bem como pelo seu direito de preservar a sua integridade e segurança. Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como bem entenda não me dá o direito de tentar obrigar alguém a, digamos, se casar comigo, porque só serei feliz em sua companhia. O direito que eu tenho é o de buscar a minha felicidade como bem entenda, respeitados iguais direitos dos outros. Nada deve me impedir de buscar a participação de outras pessoas em meu projeto de vida, mas, também, nada deve impedi-las de se recusar a participar, se assim houverem por bem.

É preciso observar ainda, em segundo lugar, que, como a liberdade que ajudam a definir, todos esses direitos são concebidos de forma negativa, como provam as expressões “não ser impedido”, “não ser obrigado”, etc., que aparecem em todos eles.

Os direitos individuais que definem a liberdade do indivíduo são, portanto, direitos negativos, porque, embora direitos de cada indivíduo, o único dever que seu exercício impõe a outros indivíduos é o dever negativo da não interferir. Se os outros indivíduos simplesmente não fizerem nada, estão me garantindo o exercício de meus direitos. Uma pessoa respeita plenamente os direitos individuais de uma outra pessoa, portanto, quando não faz nada: quando não coloca a vida e a segurança dessa pessoa em risco, não a obriga a agir, ou não a impede de agir.

Assim, se, por exemplo, o indivíduo tem direito à vida (parte do direito à integridade da pessoa), isso implica apenas que nenhum outro indivíduo, ou nenhuma instituição, tem direito de lhe tirar a vida, ou mesmo de colocá-la em risco – só ele mesmo pode tirar sua vida ou coloca-la em risco. Esse direito, sendo negativo, não implica (exceto no caso de crianças ou os que nascem incapacitados) que alguém (indivíduo, instituição, ou o próprio estado) tenha o dever de lhe dar os meios de se manter vivo (terra, emprego, alimentação, atenção médica, educação, conhecimentos, treinamento, etc.). Esses meios de subsistência é o próprio indivíduo que, assim que for capaz de fazê-lo, tem de prover para si próprio através de seu trabalho. (No caso de crianças, é responsabilidade dos pais, ou dos parentes, não do Estado, prover esses meios de subsistência até que as crianças possam provê-los por si próprias; no caso dos que nascem incapacitados, é responsabilidade dos pais ter seguros que cubram essas eventualidades; no caso dos que se incapacitam, depois de adultos, por acidentes ou doenças, é responsabilidade deles mesmos ter seguros que cubram essas eventualidades).

Ainda outro exemplo. O direito à expressão só implica que ninguém pode impedir o indivíduo de pensar o que quer que seja (de resto algo impossível), de dizer o que pensa, de viver como deseja, de expressar sua individualidade como acha mais adequado. Esse direito, sendo negativo, não implica que alguém tenha o dever de lhe fornecer os meios de se exprimir (um fórum, um palanque, um microfone, uma coluna no jornal, um blog ou um site na Internet, etc.), ou de viver como deseja (roupas, moradia, meios de transporte, etc.). Esses meios é o próprio indivíduo que tem de conquistar por si mesmo.

Mais um exemplo (para deixar a questão tão clara quanto possível, embora ela já tenha sido discutida atrás). O direito à ação em busca da felicidade implica apenas que o indivíduo não deve ser impedido de buscar a felicidade na forma que ele julgar mais adequada. Esse direito não implica que alguém tenha o dever de fazê-lo feliz ou garantir que ele esteja feliz. (Se o direito anterior é de mera expressão, algo que pode ser feito através da forma em que o indivíduo se veste, se penteia, se adorna, etc., aqui o direito é de ação efetiva, que envolve fazer o que queira [educar-se, treinar-se, etc.], trabalhar no que queira, sozinho ou com outros, criar empresas e outras instituições, casar-se ou não, etc.).

Finalmente, outro exemplo. O direito à propriedade implica tão apenas o que foi descrito atrás. Não implica que alguém tenha o dever de prover ao indivíduo os bens de que necessita ou que deseja: essa é uma responsabilidade exclusivamente sua. Também é responsabilidade exclusivamente sua obter os recursos de que necessita para viver.

Sem o direito à propriedade, os outros direitos ficam esvaziados. Se eu não tenho o direito de propriedade sobre o fruto de meu trabalho, fica comprometido o direito à minha integridade, à minha expressão, à minha locomoção, à minha associação com outros, e à minha ação em busca da felicidade.

5. Direitos e Deveres na Social Democracia

Nesta seção vou falar sobre a Social Democracia, procurando deixar claro o contraste que existe entre ela e o Liberalismo.

Já ressaltei, mas não custa faze-lo mais uma vez, que a Social Democracia é uma modalidade de Socialismo – a modalidade de Socialismo mais popular, hoje em dia, agora que o Socialismo Marxista (Comunismo) não passa de uma vaga – e triste – lembrança. A Social Democracia pretende ser uma modalidade democrática de Socialismo porque abriu mão da revolução armada como meio ou estratégia para atingi-lo. No processo, deixou de enfatizar o Socialismo no plano da produção (estatização dos meios de produção), para enfatizar o Socialismo no plano da distribuição (que ela frequentemente chama de redistribuição, de certo modo concedendo que o modo de distribuição de riquezas natural é o que é enfatizado pelo Liberalismo, em que a distribuição, e, consequentemente, também a produção, são coordenadas, como se fosse, por uma mão invisível, como disse Adam Smith, porque, apesar de cada um buscar o seu interesse, o interesse de todos acaba sendo atendido -como bem ressaltou Bernard de Mandeville) [1].

a. O Princípio Básico dos Socialismos (Inclusive da Social Democracia)

O princípio básico do Socialismo (de todas as formas de Socialismo) é “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”. Surpreendentemente esse princípio não foi apresentado no Manifesto Comunista, escrito por Karl Marx e Friedrich Engels em 1848. Ele se encontra em um texto posterior, assinado apenas por Marx, publicado vinte e sete anos depois, em 1875, chamado Crítica do Programa de Gotha [2].

O princípio parte de dois pressupostos:

Primeiro, que o trabalho é fonte de toda a riqueza existente em uma sociedade;
Segundo, que o trabalho é feito em um contexto social, e, portanto, tem natureza social, vale dizer, colaborativa.

Combinados, esses dois pressupostos geram um outro:

Terceiro, a saber, que a riqueza produzida pelos indivíduos em sociedade, por ser gerada colaborativamente, pertence, na realidade, a todos, isto é, à sociedade, não, individualmente, àqueles que participaram de sua produção.

Embora Marx não faça questão de enfatizar o fato, ele sabe que os indivíduos têm “capacidades” diferentes. O conceito de capacidade não é muito preciso, mas parece envolver, pelo menos, os seguintes componentes:

Dons e talentos naturais do indivíduo;
Competências, habilidades, conhecimentos, valores, atitudes e posturas que ele adquire através da educação;

Juntos e combinados, esses dois se expressam através de:

Sua inteligência e outras características cognitivas;
Sua imaginação, inventividade, e outras características criativas;
Sua motivação e outras características emocionais;
Sua força, resistência e outras características físicas, etc.

Os indivíduos diferem uns dos outros em decorrência de:

o mix específico desses componentes da capacidade que cada um possui ou desenvolve;
a intensidade, profundidade, abrangência, etc. que cada um dos componentes alcança.

Assim, é de supor e esperar (e Marx não desconhece o fato) que um indivíduo bem dotado em todos esses componentes do conceito de capacidade humana produza mais, ou seja, contribua mais com seu trabalho para uma sociedade, do que um indivíduo menos bem dotado.

O princípio formulado por Marx estipula, em sua primeira metade, que cada indivíduo deve produzir para a sociedade de acordo com suas capacidades.

Estamos aqui falando em produção e esse é um princípio moral que Marx enuncia: ele está se referindo ao que cada indivíduo deve contribuir para a sociedade, não ao que cada um de fato contribui.

Mas por que o indivíduo deve contribuir para a sociedade com o máximo e o melhor de sua capacidade?

Para o Liberalismo a resposta é fácil, clara e precisa. No Liberalismo, pelo direito da propriedade, o indivíduo que é autônomo, e trabalha, portanto, para si próprio, torna-se proprietário ou dono daquilo que ele produz, e o indivíduo que trabalha para terceiros recebe uma remuneração que considera justa e adequada para o trabalho que faz (se não a considerar adequada e justa, tem liberdade para procurar outro trabalho). Assim, é, em princípio, no interesse de cada indivíduo produzir mais e melhor. Embora outros possam se beneficiar desse seu comportamento, até mais do que ele, ele também se beneficia, e numa proporção que considera adequada e justa. Sua remuneração (a retribuição que ele recebe pelo seu trabalho) está diretamente vinculada à quantidade e à qualidade do trabalho que ele produz.

No Socialismo, porém, a coisa não é assim. Marx poderia até ter dito, valendo-se do conceito de igualdade, tão importante nos Socialismos, que cada um, dentro de um determinado contexto (uma instituição ou mesmo a sociedade) receberia proporcionalmente à média aritmética da produção de todos. Isso faria com que todo mundo recebesse a mesma coisa, independentemente de sua produtividade e da qualidade de seu trabalho. Mas Marx não disse isso. Em um exagero tipicamente utópico, ele decidiu que aquilo que cada um deve receber seja proporcional, não ao que cada um produziu, mas, sim, àquilo de que ele necessita – “a cada um, segundo as suas necessidades”. Ou seja, a distribuição das riquezas de uma sociedade independe de como essa riqueza foi produzida. Quem mais contribuiu para sua produção pode até mesmo ser o que menor retribuição recebe, por ter poucas necessidades.

Note-se que, mais uma vez, estamos falando aqui de um princípio moral: Marx está tratando daquilo que cada indivíduo deve receber da sociedade (independente do quantidade e da qualidade do que ele produziu).

Para que não pairem dúvidas: o que um indivíduo produz na sociedade, contribuindo, assim, para riqueza daquela sociedade, deve depender de suas capacidades, daquilo que ele tem condições de produzir; o que ele recebe, depois de ter produzido de acordo com suas capacidades, não deve depender do que ele produziu: deve depender de suas necessidades, daquilo que ele precisa.

Não parece justo, não é mesmo? Tanto que os que estavam envolvidos no Programa de Gotha não acataram a sugestão marxiana e deixaram, no texto final aprovado, a expressão “necessidades razoáveis’… [3] Esse primeiro significativa mudança implicitamente reconhece que o termo “necessidades”, em si, pode ser usado para se referir a “necessidades irrazoáveis”, que seriam, na realidade, meros desejos, não necessidades reais!

Por exemplo: Uma menina de doze anos cujos dentes permanentes estão nascendo meio tortos tem necessidade de um tratamento ortodôntico. Eu, como professor universitário, tenho necessidade de livros para minhas aulas e meus estudos e pesquisas. Caso não haja recursos para atender às duas necessidades, qual necessidade é mais básica ou mais importante? Um novo uniforme e um par de luvas cirúrgicas para a enfermeira do principal hospital da cidade é uma necessidade maior ou menor do que um novo par de chuteiras e uma par de caneleiras para o principal jogador de futebol da seleção regional? [4]

Mas deixando isso de lado, é esse princípio que vai corromper o conceito de justiça quando ele é transformado em conceito de justiça social.

b. A Chamada Justiça Social

Segundo o conceito clássico de justiça, o princípio básico do Socialismo é extremamente injusto.

O conceito clássico de justiça, que existe desde a Antiguidade, se baseia no princípio de que cada indivíduo é livre para produzir e para decidir o que vai produzir, em que quantidade, em que nível de qualidade, e tem o direito de guardar (manter) ou usar (gastar) aquilo que produziu ou de ser remunerado por aquilo que ele produziu de forma adequada e justa. A justiça exige que cada um seja recompensado em proporção ao que contribuiu, de acordo com aquilo a que fez jus, segundo aquilo que fez por merecer e que, portanto, lhe é devido, por direito. A expressão “fazer jus”, em Português, inclui o termo latino “jus, juris”, que está na raiz tanto do termo “justiça” como do termo “jurisprudência”. A cada um, portanto, de acordo com aquilo a que ele fez jus.

Assim, justa é uma ordem social em que cada um, por direito, recebe retribuições ou retornos proporcionais ao que produziu e ele produz aquilo que escolheu produzir de acordo com seus interesses e sua capacidade (no sentido visto). Essa retribuição ou esse retorno é seu, e ele, portanto, tem direito de mantê-lo ou gastá-lo, conforme precisar ou simplesmente desejar.

Como é evidente que alguns possuem maiores capacidades (por tê-las herdado ou por tê-las adquirido) e/ou despendem maiores esforços na consecução de seus objetivos e de suas metas, resta também evidente que a sociedade mais justa será desigual nos retornos finais de cada um.

Esse o sentido de justiça que toda a humanidade aceitou desde tempos imemoriais.

De acordo com esse conceito, justo é cada um receber (e manter ou gastar) aquilo a que ele jus, através de seu trabalho produtivo, aquilo que, com base no que fez, lhe é de direito (de jure) — e, portanto, devido.

Na visão clássica da justiça, quando um indivíduo trabalha ele está diretamente contribuindo para sua própria sobrevivência e seu próprio bem-estar, e para a sobrevivência e o bem-estar daqueles que dependem dele, por escolha e decisão dele. Quando isso acontece, o indivíduo, indiretamente, está contribuindo para a sociedade ao garantir que não vai precisar depender da generosidade e da caridade alheia e, assim, não estará sendo um encargo para ela.

Como se disse atrás, segundo o conceito clássico de justiça, o princípio básico do Socialismo, “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”, é extremamente injusto.

A justiça social consiste em tentar caracterizar como, de certa forma, justo, uma distribuição de riquezas que segue esse princípio, porque deixa de dar para quem fez por merecer parte daquela riqueza em decorrência do fato de ter contribuído para produzi-la e dá para quem tem necessidade desse quinhão, mesmo que em nada tenha contribuído para produzi-lo.

Entre autores contemporâneos, ninguém tem mais defendido a legitimidade do conceito de justiça social (conforme ele a entende) do que o filósofo americano John Rawls. Ele é considerado por muitos, nos Estados Unidos e em outros países, como grande expoente do Liberalismo moderno (um Liberalismo supostamente com uma cara humana) e um grande defensor da justiça. Ele escreveu (entre outros), um livro sobre o Liberalismo e outro sobre a justiça. Mas a verdade é que nem ele é liberal, nem a justiça que ele propõe é justiça [5].

Rawls só pode ser chamado de liberal no sentido que os americanos dão ao termo, sentido esse que é oposto ao sentido original do termo “liberal”. Liberal, no sentido americano, é quem é socialdemocrata.

Quanto à suposta justiça que Rawls defende, basta dizer que, para expressar o que ele pensa, é suficiente enunciar uma tese dele, a saber, que as únicas desigualdades que podem ser consideradas justas e justificadas são aquelas das quais podemos esperar que operem em benefício daqueles que estão em situação pior. As desigualdades que beneficiam os que estão em situação melhor são, segundo ele, injustas, injustificadas e intoleráveis – ainda que sejam decorrentes do mérito (capacidade + esforço) dessas pessoas.

“A pessoa talentosa”, diz Rawls, “não faz por merecer (earned) nada, seja lá quem ela for: ela só pode se beneficiar de sua sorte (fortune) se vier também a beneficiar com seus talentos aqueles que saíram perdendo”.

Que uns nasçam com talentos e outros não, ou que uns nasçam com muitos talentos, e outros com poucos, é, para Rawls, uma “injustiça natural”, cometida pela natureza ou por Deus. Essa injustiça natural teria de ser compensada por uma “justiça social”, que inverte os benefícios naturalmente concedidos. Segundo essa justiça social, quem é talentoso (tem dons naturais), competente e, além da posse de habilidades e, além disso, é motivado e se esforça, não tem direito aos frutos de seu talento, de sua competência, e de esforço: só os sem talento, incompetentes, e cujo esforço, se existe, não compensa a falta de talento e competência, e é que têm direito aos frutos dos talentos, das competências e dos esforços daqueles que foram bem aquinhoados pela natureza ou por Deus. Os sem talento, incompetentes, e cujo esforço não é capaz de compensar a falta de talento e competência, é que devem prioritariamente se beneficiar daquilo que é produzido na sociedade.

Rawls nega à pessoa talentosa, competente e esforçada o direito de se beneficiar de seus talentos, de suas competências e de seu esforço: dela vêm as os talentos, as competências e os esforços bem empregados, mas os frutos disso irão para os outros, em atendimento às suas necessidades… [6]

Onde vai parar isso?

Na década de 70 um ganhador do Prêmio Nobel em Economia, Jan Tinbergen, da Holanda, propôs, numa conferência internacional em Nova York, que se criasse “um imposto sobre a capacidade pessoal dos indivíduos” [7]. Ou seja, a capacidade das pessoas seria punida: quanto mais capaz a pessoa, maior seria a alíquota do imposto que incidiria sobre ela.

Em artigo publicado em The New York Times de 20/1/73, sob o título de “A Nova Desigualdade”, Peregrine Worsthorne declara que, da mesma forma que considerávamos injusto que alguém receba um maior quinhão de riquezas apenas porque é filho de um nobre, devemos também considerar injusto que alguém, hoje, receba um maior quinhão por ter nascido com maior capacidade, ou por ter desenvolvido melhor suas capacidades, ou por ter mais motivação, ou por ter nascido em ambiente propício… [8].

Isso não é justiça: é travesti de justiça. Qualquer coisa diferente é “newspeak“, é tentativa de usar o próprio conceito de justiça para tentar justificar o injusto — no fundo, a expropriação e o roubo (ainda que por meios legais)… George Orwell, em sua célebre utopia negativa, 1984, criou esse termo “newspeak” (em geral traduzido para o Português como “novilíngua”) para designar mudanças em conceitos importantes que os totalitarismos procuram introduzir na mente das pessoas, para que elas venham a acreditar que determinados termos de nossa língua significam algo totalmente diferente do que normalmente significam – às vezes, algo totalmente oposto [9].

Os socialistas são em geral desavergonhados a respeito de suas redefinições de conceitos.

O que Worsthorne está propondo é que consideremos as capacidades (competências, habilidades, conhecimentos, valores, atitudes, posturas, etc.) de um indivíduo como uma forma de privilégio que é preciso abolir, pois essas características seriam semelhantes aos privilégios de nascença que vigoravam na nobreza. Por isso ele endossa os movimentos que propõem a eliminação de “distinções educacionais”, como as envolvidas em avaliações, diplomas, etc.

Começa a ficar claro que a luta por uma “nova justiça”, a assim denominada justiça social, não é uma luta a favor dos “menores, mais pobres, mais sofredores, e mais indefesos”: ela é uma luta contra os “maiores, os mais ricos, os mais felizes, os mais capazes de cuidar de si próprios”. Em outras palavras: é uma luta contra as pessoas capazes. Não basta extrair mais deles, por taxação, para dar aos mais necessitados: é preciso acabar com eles, para que os mais necessitados não tenham sua autoestima reduzida pela comparação com os bem-sucedidos.

c. Os Alegados Direitos Sociais

Se saúde, seguridade, educação, as inúmeras “bolsas”, etc. forem dadas aos que não têm essas coisas e as desejam (sic) como expressão da generosidade daqueles que, tendo essas coisas, podem ajuda-los e decidem fazê-lo, isso não seria visto como adequado pelos defensores da justiça social e proponentes da Social Democracia, porque os recipientes desses presentes, neste hipótese filantrópica, se sentiriam inferiores e, assim, teriam sua autoestima prejudicada. Para que preservem sua autoestima e seu senso de que são iguais aos que possuem essas coisas, é necessário que saúde, seguridade, educação, as diversas “bolsas”, sejam consideradas necessidades básicas dessas pessoas (e não simplesmente desejos). Na verdade, a sequência lógica é: um desejo (compreensível) é redefinido como necessidade e a necessidade é vista como gerando direitos e deveres: direitos deles, recipientes, e deveres do Estado, vale dizer, nossos, os que pagamos impostos. Para que isso pudesse vir a acontecer foi que se inventou o conceito de justiça social, e se criaram, com base nela, os inúmeros direitos chamados sociais – que não têm fim.

Apesar de nem todo mundo poder satisfazer todos os seus desejos, todo mundo tem o direito de ter suas necessidades básicas atendidas, independentemente de poder pagar por esse atendimento, e só é socialmente justa uma sociedade em que todos os membros têm suas necessidades básicas adequadamente atendidas. É isso o que defendem os proponentes da “nova justiça”. As necessidades básicas cujo atendimento se tornou um direito, a partir do surgimento da Social Democracia, são saúde, seguridade, educação, emprego (ou, na ausência ou inadequação dele, uma “bolsa”, ou mais de uma), moradia, transporte, etc.– a lista aumenta a cada dia. (Não é mais inimaginável que se criem um dia um direito ao afeto – o amor – e um direito à satisfação sexual – o vulgar “orgasmo”. Foi por isso que se admitiu a “visita íntima” aos encarcerados, permitida até aos menores de idade. Direito a ar puro, a raios solares, e a vista desobstruída a partir da janela da própria casa já foram promulgados por alguns).

Mas a justiça social, como já disse, não é justiça. Como bem a descreve Friedrich von Hayek, ela não passa de uma miragem [10].

d. Os Supostos Deveres do Estado na Área do Bem Estar Social

O atendimento das necessidades básicas de cada um (vale dizer, o seu “bem estar”) não pode depender diretamente da generosidade e da boa vontade das pessoas: o Estado tem de chamar a si a responsabilidade por esse atendimento, declarando-o dever seu e formalizando esse dever numa constituição ou numa lei básica.

Há duas variantes desse princípio:

Numa variante mais restrita, o Estado tem o dever de atender as necessidades básicas daqueles que não podem pagar pelo atendimento delas, o restante da população, que pode pagar, cuidando de si próprio;
Numa variante irrestrita, universalista mesmo, o Estado tem o dever de atender as necessidades básicas de todo mundo, mesmo daqueles que poderiam pagar por esse atendimento, desde que o desejem esse atendimento.

Até o surgimento do Socialismo e de seu filhote, a Social Democracia, as necessidades básicas dos pobres e desvalidos eram atendidas voluntariamente pela filantropia privada, como, por exemplo, igrejas, instituições de caridade, os Andrew Carnegie, os John D. Rockefeller, os Warren Buffett, os Bill Gates, os Mark Zuckerberg da vida, etc. Na Social Democracia os cidadãos são obrigados a custear esse atendimento, através de seus impostos, sendo o atendimento feito normalmente pelo governo — que, no Brasil, em especial, em geral contrata a iniciativa privada, supostamente não lucrativa, as ONG, para fazer o atendimento…

e. Os Meios: Redistribuição de Riquezas, Taxação Progressiva, e Políticas Públicas

Como o Estado não gera, por si próprio, um centavo sequer de riqueza, apenas confiscando da iniciativa privada, através de impostos, contribuições e taxas, parte da riqueza que ela gera, e como aqueles que não podem pagar pelo atendimento de suas “necessidades básicas” também normalmente não pagam impostos e taxas significativos, o Estado precisa retirar mais, mesmo percentualmente, de quem ganha mais (Taxação Progressiva), para poder “redistribuir” a riqueza assim obtida para quem tem necessidades por cujo atendimento não pode pagar, essa redistribuição se dando de várias formas: serviços públicos gratuitos (forma mais tradicional), geração de empregos através de “obras públicas” (forma mais recente), e “bolsas” em dinheiro (handouts) ou na forma de materiais e serviços, como bolsa de alimentos (o “Bolsa Família”), bolsa gás de cozinha, bolsa iluminação, bolsa material de construção, etc. – até mesmo “Bolsa Digital” (computadores e Internet subsidiados — uma forma recentíssima de bolsa). Cada uma dessas “bolsas” passa a ser “Política Pública”. É assim, “democrática” e “pacificamente”, que se realiza a “justiça social” segundo a Social Democracia. (Só as “vítimas” do sistema, ou seja, aqueles que são obrigados a pagar com seu dinheiro pela “generosidade” do estado para com terceiros, tidos como necessitados, não acham a coisa divertida nem democrática — nem tampouco pacífica, como qualquer um que se recusa a pagar o preço da “generosidade” estatal rapidamente descobre).

f. Os Meios dos Meios: Conquista e Controle da Opinião Pública e Doutrinação

Se a fragrante injustiça que isso representa fosse percebida como tal por suas reais vítimas (os que pagam a conta do festival de direitos), e, em consequência, gerasse protesto e revolta ou, no mínimo, desobediência civil e boicote aos impostos, mostrou-se indispensável conquistar e controlar a opinião pública. Isso se faz, no parlapatório dos social democratas, de um lado, “democratizando” as Mídias, pagando jornalistas e blogueiros para repetir todo dia o credo socialista, etc., e, de outro lado, “impondo um currículo único às escolas” que seja focado na doutrinação e não na educação. E ocupando todos os espaços – mostrando que a lição de Antonio Gramsci foi aprendida extremamente bem pela esquerda. A primeira medida atinge mais os adultos, a segunda, os menores de idade: crianças, adolescentes e jovens.

Para todos, a lição de Joseph Goebbels foi assimilada: repetir slogans e palavras de ordem à exaustão, repetir mentiras até que, de tão familiares, elas são percebidas como verdades. Isso se faz através da propaganda e da publicidade. A “conscientização” da população se faz através de propaganda direta ou subliminar, para convencer a todos de que isto e aquilo é “direito do cidadão e dever do Estado”; de que a “desigualdade de renda” é uma chaga social que precisa ser a todo custo eliminada; de que, por isso, o Estado tem o direito de confiscar a riqueza de uns para beneficiar os outros, pois fazendo isso, com base no princípio de que “cada um contribui segundo as suas capacidades, e cada um recebe segundo a suas necessidades”, ele combate a desigualdade de renda e promove uma sociedade socialmente justa; de que a filantropia privada torna os necessitados “objetos de caridade” em vez de “sujeitos de direitos”, assim discriminando-os e impedindo-os de alcançarem “autoestima”, etc.. Essa propaganda, depois de um tempo, gera um “pensamento único” do qual é inadmissível divergir. E os social-democratas têm a desfaçatez de acusar os liberais de aderir ao “pensamento único” e de promovê-lo. Eles, que desejam e tentam impor a hegemonia, se dizem defensores da diversidade e da pluralidade – acusando os liberais de fazer o que, de fato, são eles que fazem.

Esses dogmas estão produzindo seus resultados agora.

6. As Consequências da Social Democracia

Fazer caridade com o dinheiro alheio, como pegar brasas com a mão do gato, é fácil. Além disso, os políticos rapidamente descobriram que essa caridade torna os governantes populares junto à maior parte da população e essa popularidade se traduz em votos nas eleições seguintes, garantindo a sua permanência (de preferência perpétua — vide José Sarney) no poder.

Na realidade, o que acontece com os governantes social-democratas é que eles acabam comprando votos com o dinheiro que transferem para grupos específicos de necessitados dentro da população: os sem terra, os sem moradia, os sem infraestrutura, os sem transporte, os sem escola (ou universidade), os sem computador e os sem Internet ou os sem Internet em banda larga (“os excluídos digitais”), os sem emprego, etc. (Vide Luís Inácio Lula da Silva).

Para ter recursos para atender a todos esses grupos de pressão, o governo aumenta impostos (das pessoas mais ricas, das empresas, etc.). Se se chega ao ponto em que aumentar ainda mais os impostos se torna politicamente inviável para o governo, ele precisa se endividar (algo que acontece há tempo com o governo americano e que aconteceu durante muito tempo com o governo brasileiro — que até bem pouco tempo se achava rico e emprestava dinheiro ou fazia doações para outros países e até para o Fundo Monetário Internacional). O único jeito de um governo pagar as dívidas contraídas é promovendo o famoso “superavit fiscal”, ou seja, gastando, com despesas correntes e investimentos menos do que arrecada, para poder sobrar dinheiro para pagar a dívida — mas isso o força a cortar gastos, o que é extremamente impopular junto aos que eram beneficiados por aqueles gastos, e, portanto, nenhum governante quer fazer.

Um dia, porém, a casa cai. Começou a cair há uns três anos na Europa e vai cair em breve nos Estados Unidos. A casa americana ainda não caiu porque os americanos continuam a ter o exército mais poderoso do planeta, e isso leva muitos países a se aliarem a eles e baterem em suas portas para emprestar-lhes dinheiro para financiar o seu deficit. Os Estados Unidos ainda têm excesso de crédito na praça, por isso demorarão a cair mais do que a Europa. Mas não muito. A hora que a China resolver cobrar dos Estados Unidos as dívidas que os americanos têm com ela, a casa cai – ou há outra guerra mundial e daí o mundo, como o conhecemos, chega ao fim [11].

7. Epílogo 1: Transcrição de um Artigo de Nadim Shehadi

Folha de S. Paulo de 16 de Janeiro de 2012
(Traduzido de The New York Times).

Tendências Mundiais – Inteligência

O peso de um longo século: o Estado não pode cumprir sua parte do contrato social

Nadim Shehadi
Instituto Real de Assuntos Internacionais
Londres

“O ano de 2011 foi o fim do século XX.

Daqui a 50 anos, um historiador olhará para os protestos de 2011 e descreverá a crise global como um sintoma do fim de um fenômeno único do século XX: o Estado assumiu um controle sem precedentes da vida dos indivíduos, e seu papel teve um crescimento desproporcional até que finalmente ele rachou.

Variações de um contrato social existiam na Europa e em outros lugares: o Estado prometia emprego do berço ao túmulo, educação, assistência à saúde, aposentadoria e outros serviços; em troca, os indivíduos cediam grande parte da liberdade, renda, herança, poupança e riqueza. Nos anos 1970, as pessoas de maior renda no Reino Unido pagavam mais de 90% em impostos.

Hoje, finalmente, está claro que um lado dessa equação não vale mais: o Estado não pode cumprir sua parte do acordo. As próximas duas gerações, pelo menos, continuarão pagando impostos ainda maiores, mas uma parte maior irá para saldar a dívida das últimas duas gerações, e não para obter melhores serviços.

Mas a questão aqui não é de quantidade ou qualidade. Todo o conceito está desmoronando. Não se trata apenas de uma crise econômica ou uma crise de governança; a ideia do contrato social está morta.

No século XX, o Estado gradualmente tomou conta de nossas vidas. Os gastos do Estado, até nos sistemas mais capitalistas do mundo, às vezes superavam 50% do Produto Interno Bruto (PIB), enquanto no início do século mal atingiam 10%. O crescimento aconteceu de forma incremental, às vezes deliberadamente ou depois de crises ou guerras, e em geral foi irreversível. A corrupção se expandiu a uma dimensão totalmente nova. É tentador demais para os políticos fazer promessas em nome do Estado pelas quais eles nunca serão realmente cobrados. Os votos são conquistados em curto prazo e os problemas ocorrem muito à frente, e outros levam a culpa.

O tema não é novo, mas foi em 2011 que a crise atingiu o pico. Na Grécia, Espanha, Estados Unidos, Índia, China, Israel e na Primavera Árabe, as pessoas foram às ruas. Algumas exigiam seus serviços e aposentadorias de volta, mas nunca os receberão. Elas estão em negação, lamentando o fim do papel do Estado. Os movimentos ‘Ocupem’ acusam os banqueiros pela crise; outros escolheram os imigrantes como bodes expiatórios. Esta não é uma revolução camponesa ou operária: os manifestantes são sobretudo da faixa de renda média. Ironicamente, o sistema reforçou suas fileiras, mas eles também são os que pagaram a proporção mais alta de sua renda em impostos e receberam menos em serviços, e cujas poupanças e riqueza foram desgastadas por uma moeda desvalorizada, manipulada pelos políticos.

Foi um longo século. A maioria das ideias que criaram o monstro se originaram de discussões nos anos 1870. A Prússia de Bismarck estava triunfante depois da queda de Paris em 1871, e suas fortes instituições estatais e a seguridade social foram a inspiração para o que mais tarde ficou conhecido no Ocidente como Estado do Bem-Estar Social. Discussões depois da recessão dos anos 1930 levaram a uma predominância dos keynesianos – que defendiam os gastos do Estado. Havia a ideia de um Estado forte e a justificativa para pagar por ele. O modelo do Estado do Bem-Estar atingiu o pico depois da Segunda Guerra Mundial e floresceu durante aproximadamente 40 anos, quando começaram a aparecer rachaduras em meados dos anos 1980. O peso era demasiado e o retorno em serviços diminuía. A ideia do controle do Estado começou a perder terreno na era de Reagan e Thatcher, e o Muro de Berlim desabou. Mas na época as tentativas de enxugar o Estado não tiveram sucesso no Ocidente.

Foram precisos mais de 20 anos para perceber que o navio da história está virando, e ainda não temos certeza para onde ele ruma. Alternativas surgiram gradualmente sem que percebêssemos sua importância. Existe um retorno à filantropia clássica de Warren Buffett e Bill Gates, que havia saído de moda quando o Estado deveria ser o provedor universal. Os manifestantes do ‘Ocupem Wall Street’ pediam a volta das cooperativas bancárias; serviços voluntários estão preenchendo buracos e há exigências de mais responsabilidade social das empresas e dos indivíduos. Outro sinal dos tempos é que as ideias de economistas austríacos como Friedrich von Hayek, considerado o campeão do capitalismo laissez-faire e que havia perdido o debate nos anos 1930, ressurgiram com o Tea Party; Ron Paul, candidato à nomeação presidencial republicana; e outros libertários.

Como o homem de olhar vazio no vagão de trem em um filme de Hitchcock, o sistema estava morto há muito tempo e só precisava de um empurrão para finalmente virar. No mundo árabe há um colapso quase total. É lá que os indivíduos cederam muito mais de suas liberdades e receberam o mínimo em troca. Regimes que pensam que podem comprar uma saída aumentando os salários ou criando projetos públicos estão enganando a si próprios. O contrato não vale mais. Não é uma questão de preço, e os que não conseguirem se adaptar cairão como no Leste Europeu, onde a ideia morreu primeiro e os sistemas a seguiram.

Conceitos como crises, estabilidade e risco não são mais negativos, pois podem produzir um resultado melhor. As tentativas de remendar os problemas em nome deles simplesmente não funcionarão em tempos de mudanças tão radicais.

As próximas duas gerações continuarão pagando impostos ainda maiores, mas terão poucos serviços em troca” [12].

8. Epílogo 2: Transcrição da Carta Sem Título, de Ayn Rand

An Untitled Letter

Ayn Rand

1973

“The most appropriate title for this discussion would be “I told you so.” But since that would be in somewhat dubious taste, I shall leave this [issue of The Ayn Rand Letter] untitled.

In Atlas Shrugged, and in many subsequent articles, I said that the advocates of mysticism are motivated not by a quest for truth, but by hatred for man’s mind; that the advocates of altruism are motivated not by compassion for suffering, but by hatred for man’s life; that the advocates of collectivism are motivated not by a desire for men’s happiness, but by hatred for man; that their three doctrines come from the same root and blend into a single passion: hatred of the good for being the good; and that the focus of that hatred, the target of its passionate fury, is the man of ability.

Those who thought that I was exaggerating have seen event after event confirm my diagnosis. Reality has been providing me with references and footnotes, including explicit admissions by the advocates of those doctrines. The admissions are becoming progressively louder and clearer.

The major ideological campaigns of the mystic-altruist-collectivist axis are usually preceded by trial balloons that test the public reaction to an attack on certain fundamental principles. Today, a new kind of intellectual balloon is beginning to bubble in the popular press—testing the climate for a large-scale attack intended to obliterate the concept of justice.

The new balloons acquire the mark of a campaign by carrying, like little identification tags, the code words: “A New Justice.” This does not mean that the campaign is consciously directed by some mysterious powers. It is a conspiracy, not of men, but of basic premises—and the power directing it is logic: if, at the desperate stage of a losing battle, some men point to a road logically necessitated by their basic premises, those who share the premises will rush to follow.

Since my capacity for intellectual slumming is limited, I do not know who originated this campaign at this particular time (its philosophical roots are ancient). The first instance that came to my attention was a brief news item over a year ago. Dr. Jan Tinbergen from the Netherlands, who had received a Nobel Prize in Economic Science, spoke at an international conference in New York City and suggested “that there be a tax on personal capabilities. ‘A modest first step might be a special tax on persons with high academic scores,’ he said.” We reprinted this item in the “Horror File” of The Objectivist (June 1971). The reaction of my friends, when they read it, was an incredulously indignant amusement, with remarks such as: “He’s crazy!”

But it is not amusing any longer when a news item in The New York Times (January 2, 1973) announces that Pope Paul VI “issued a call today for a ‘new justice.’ True justice recognizes that all men are in substance equal, the Pontiff said. . . . ‘The littler, the poorer, the more suffering, the more defenseless, even the lower a man has fallen, the more he deserves to be assisted, raised up, cared for, and honored. We learn this from the Gospel.’ ”

Observe the package-deal: to be “little,” “poor,” “suffering,” “defenseless” is not necessarily to be immoral (it depends on the cause of these conditions). But “even the lower a man has fallen” implies, in this context, not misfortune but immorality. Are we asked to absorb the notion that the lower a man’s vices, the more concern he deserves—and the more honor? Another package-deal: to be “assisted,” “raised up,” “cared for” obviously does not apply to those who are great, rich, happy or strong; they do not need it. But—“to be honored”? They are the men who would have to do the assisting, the raising up, the caring for—but they do not deserve to be honored? They deserve less honor than the man who is saved by their virtues and values?

In Atlas Shrugged, exposing the meaning of altruism, John Galt says: “What passkey admits you to the moral elite? The passkey is lack of value. Whatever the value involved, it is your lack of it that gives you a claim upon those who don’t lack it. . . . To demand rewards for your virtue is selfish and immoral; it is your lack of virtue that transforms your demand into a moral right.”

What is an abstract ethical suggestion in the Pope’s message, becomes specific and political in a brief piece that appeared in the Times on January 20, 1973—“The New Inequality” by Peregrine Worsthorne, a columnist for The Sunday Telegraph of London. In addition to altruism, which is its base, this piece was made possible by two premises: 1. the refusal to recognize the difference between mind and force (i.e., between economic and political power); and 2. the refusal to recognize the difference between existence and consciousness (i.e., between the metaphysical and the man-made). Those who ignore or evade the crucial importance of these distinctions will find Mr. Peregrine Worsthorne ready to welcome them at the end of their road.

There was a time, Mr. Worsthorne begins, when “gross hereditary inequalities of wealth, status and power were universally accepted as a divinely ordained fact of life.” He is speaking of feudalism and of the British caste system. But modern man, he says, “finds this awfully difficult to understand. To him it seems absolutely axiomatic that each individual ought to be allowed to make his grade according to merit, regardless of the accident of birth. All positions of power, wealth and status should be open to talent. To the extent that this ideal is achieved a society is deemed to be just.”

If you think that this is a proclamation of individualism, think twice. Modern liberals, Mr. Worsthorne continues, “have tended to believe it to be fair enough that the man of merit should be on top and the man without merit should be underneath.” On top—of what? Underneath—what? Mr. Worsthorne doesn’t say. Judging by the rest of the piece, his answer would be: on top of anything—political power, self-made wealth, scientific achievement, artistic genius, the status of earned respect or of a government-granted title of nobility—anything anyone may ever want or envy.

The current social “malaise,” he explains, is caused by “the increasing evidence that this assumption [about a just society] should be challenged. The ideal of a meritocracy no longer commands such universal assent.”

“Meritocracy” is an old anti-concept and one of the most contemptible package-deals. By means of nothing more than its last five letters, that word obliterates the difference between mind and force: it equates the men of ability with political rulers, and the power of their creative achievements with political power. There is no difference, the word suggests, between freedom and tyranny: an “aristocracy” is tyranny by a politically established elite, a “democracy” is tyranny by the majority—and when a government protects individual rights, the result is tyranny by talent or “merit” (and since “to merit” means “to deserve,” a free society is ruled by the tyranny of justice).

Mr. Worsthorne makes the most of it. His further package-dealing becomes easier and cruder. “It used to be considered manifestly unjust that a child should be given an enormous head-start in life simply because he was the son of an earl, or a member of the landed gentry. But what about a child today born of affluent, educated parents whose family life gets him off to a head-start in the educational ladder? Is he not the beneficiary of a form of hereditary privilege no less unjust than that enjoyed by the aristocracy?”

What about Thomas Edison, the Wright brothers, Commodore Vanderbilt, Henry Ford, Sr. or, in politics, Abraham Lincoln, and their “enormous head-start in life”? On the other hand, what about the Park Avenue hippies or the drug-eaten children of college-bred intellectuals and multi-millionaires?

Mr. Worsthorne, it seems, had counted on “universal public education” to level things down, but it has disappointed him. “Family life,” he declares, “is more important than school life in determining brain power. . . . Educational qualifications are today what armorial quarterings were in feudal times. Yet access to them is almost as unfairly determined by accidents of birth as was access to the nobility.” This, he says, defeats “any genuine faith in equality of opportunity”—and “accounts for the current populist clamor to do away with educational distinctions such as exams and diplomas, since they are seen as the latest form of privilege which, in a sense, they are.”

This means that if a young student (named, say, Thomas Hendricks), after days and nights of conscientious study, proves that he knows the subject of medicine, and passes an exam, he is given an arbitrary privilege, an unfair advantage over a young student (named Lee Hunsacker) who spent his time in a drugged daze, listening to rock music. And if Hendricks gets a diploma and a job in a hospital, while Hunsacker does not, Hunsacker will scream that he could not help it and that he never had a chance. Volitional effort? There is no such thing. Brain power? It’s determined by family life—and he couldn’t help it if Mom and Pop did not condition him to be willing to study. He is entitled to a job in a hospital, and a just society would guarantee it to him. The fate of the patients? He’s as good as any other fellow—“all men are in substance equal”—and the only difference between him and the privileged bastards is a diploma granted as unfairly as armorial quarterings! Equal opportunity? Don’t make him laugh!

Socialists, Mr. Worsthorne remarks, have used “the ideal of equality of opportunity” as “a way of moving in the right, that is to say the Left, direction.” They regarded it as “the thin end of the egalitarian wedge.”

Then, suddenly, Mr. Worsthorne starts dispensing advice to the Right—which the Left has always insisted on doing (and with good reason: any “rightist” who accepts it, deserves it). His advice, as usual, involves a threat and counts on fear. “But there is a problem here for the Right quite as much as for the Left. It seems to me certain that there will be a growing awareness in the coming decades of the unfairness of existing society, of the new forms of arbitrary allocation of power, status and privilege. Resentment will build up against the new meritocracy just as it built up against the old aristocracy and plutocracy.”

The Right, he claims, must “devise new ways of disarming this resentment, without so curbing the high-flyers, so penalizing excellence, or so imposing uniformity as to destroy the spirit of a free and dynamic society.” Observe that he permits himself to grasp and cynically to admit that such an issue as the penalizing of excellence is involved, but he regards it as the Right’s concern, not his own—and he does not object to penalizing virtue for being virtue, provided the penalties do not go to extremes. This—in an article written as an appeal for justice.

Mr. Worsthorne has a solution to offer to the Right—and here comes the full flowering of altruism’s essence and purpose, spreading out its petals like a hideous jungle plant, the kind that traps insects and eats them. The purpose is not to burn sacrificial victims, but to have them leap into the furnaces of their own free will: “What will be required of the new meritocracy is a formidably revived and reanimated spirit of noblesse oblige, rooted in the recognition that they are immensely privileged and must, as a class, behave accordingly, being prepared to pay a far higher social price, in terms of taxation, in terms of service, for the privilege of exercising their talents.”

Who granted them “the privilege of exercising their talents”? Those who have no talent. To whom must they “pay a higher social price”? To those who have no social value to offer. Who will impose taxation on their productive work? Those who have produced nothing. Whom do they have to serve? Those who would be unable to survive without them.

“Did you want to know who is John Galt? I am the first man of ability who refused to regard it as guilt. I am the first man who would not do penance for my virtues or let them be used as the tools of my destruction. I am the first man who would not suffer martyrdom at the hands of those who wished me to perish for the privilege of keeping them alive.” (Atlas Shrugged.)

“This [the ‘social price’] is not an easy idea for a meritocracy to accept,” Mr. Worsthorne concludes. “They like to think that they deserve their privileges, having won them by their own efforts. But this is an illusion, or at any rate a half truth. The other half of the truth is that they are terribly lucky and if their luck is not to run out they must be prepared to pay much more for their good fortune than they had hoped or even feared.”

I submit that any man who ascribes success to “luck” has never achieved anything and has no inkling of the relentless effort which achievement requires. I submit that a successful man who ascribes his own (legitimate) success in part to luck is either a modest, concrete-bound represser who does not understand the issue—or an appeaser who tries to mollify the resentment of envious mediocrities. (For the nature of such resentment, see my article “The Age of Envy” in The New Left: The Anti-Industrial Revolution.)

Envy is a widespread sentiment in Europe, not in America. Most Americans admire success: they know what it takes. They believe that one must pay for one’s sins, not for one’s virtues—and the monstrous notion of paying ransoms for good fortune would not occur to them, nor would they take it seriously.

Resentment against “meritocracy”? Our last Presidenital election [the landslide against McGovern] was a spectacular demonstration of America’s loyalty to achievement (on any level)—and of resentment against those egalitarian intellectuals who are trying to smuggle this country into a new caste system proposed by their British mentors: a mediocracy.

Politically, statism breeds a swarm of “little Caesars,” who are motivated by power-lust. Culturally, statism breeds still lower a species: a swarm of “little Neros,” who sing odes to depravity while the lives of their forced audiences go up in smoke.

I have said repeatedly that American intellectuals, with rare exceptions, are the slavish dependents and followers of Europe’s intellectual trends. The notion of a cultural aristocracy established and financed by the government is so grotesque in this country that one wonders how an article such as Mr. Peregrine Worsthorne’s got published here. Can you see any group or class in America posturing about in the “spirit of noblesse oblige”? Can you see Americans bowing to, say, Sir Burrhus Frederic (Skinner) or Dame Jane (Fonda), thanking them for their charitable contributions? Yet this is the goal of Britain’s little Neros—and of their American followers. I refer you to [The Ayn Rand Letter] of January 1, 1973, “To Dream the Non-Commercial Dream,” for a discussion of why such “aristocrats” would have a vested interest in altruism and why they would be eager to pay a social price “for the privilege of exercising their talents.”

If, by “meritocracy,” Mr. Worsthorne means a government-picked elite (for instance, the B.B.C.), then it is true that such an elite owes its privileges to luck (and pull) more than to merit. If he means the men of ability who demonstrate their merit in the free marketplace (of ideas or of material goods), then his notions are worse than false. Package-dealing is essential to the selling of such notions. Mr. Worsthorne’s technique consists in making no distinction between these two kinds of “merit”—which means: in seeing no difference between Homer and Nero.

An article such as Mr. Worsthorne’s (and its various equivalents) would not appear in a newspaper, without some heavy academic-philosophical base. Newspapers are not published by or for theoretical innovators. Journalists do not venture to propagate an outrageous theory unless they know that they can refer to some “reputable” source able, they hope, to explain the inexplicable and defend the indefensible. An enormous amount of unconscionable nonsense comes out of the academic world each year; most of it is stillborn. But when echoes of a specific work begin to spurt in the popular press, they acquire significance as an advance warning—as an indication of the fact that some group(s) has a practical interest in shooting these particular bubbles into the country’s cultural arteries.

In the case of the new egalitarianism, an academic source does exist. It may not be the first book of that kind, but it is the one noticeably touted at present. It is A Theory of Justice by John Rawls, professor of philosophy at Harvard University.

The New York Times Book Review (December 3, 1972) lists it among “Five Significant Books of 1972” and explains: “Although it was published in 1971, it was not widely reviewed until 1972, because critics needed time to get a grip on its complexities. In fact, it may not be properly understood until it has been studied for years. . . .” The Book Review itself did not review it until July 16, 1972, at which time it published a front-page review written by Marshall Cohen, professor of philosophy at the City University of New York. The fact that the timing of that review coincided with the period of George McGovern’s campaign may or may not be purely coincidental.

Let me say that I have not read and do not intend to read that book. But since one cannot judge a book by its reviews, please regard the following discussion as the review of a review. Mr. Cohen’s remarks deserve attention in their own right.

According to the review, Rawls “is not an equalitarian, for he allows that inequalities of wealth, power and authority may be just. He argues, however, that these inequalities are just only when they can reasonably be expected to work out to the advantage of those who are worst off. The expenses incurred [by whom?] in training a doctor, like the rewards that encourage better performance from an entrepreneur, are permissible only if eliminating them, or reducing them further, would leave the worst off worse off still. If, however, permitting such inequalities contributes to improving the health or raising the material standards of those who are least advantaged, the inequalities are justified. But they are justified only to that extent—never as rewards for ‘merit,’ never as the just deserts of those who are born with greater natural advantages or into more favorable social circumstances.”

I assume that this is an accurate summary of Mr. Rawls’s thesis. The Book Review’s plug of December 3 offers corroboration: “The talented or socially advantaged person hasn’t earned anything: ‘Those who have been favored by nature, whoever they are,’ he [Rawls] writes, ‘may gain from their good fortune only on terms that improve the situation of those who have lost out.’ ”

(“. . . it is the parasites who are the moral justification for the existence of the producers, but the existence of the parasites is an end in itself. . . .” John Galt, analyzing altruism, in Atlas Shrugged.)

Certain evils are protected by their own magnitude: there are people who, reading that quotation from Rawls, would not believe that it means what it says, but it does. It is not against social institutions that Mr. Rawls (and Mr. Cohen) rebels, but against the existence of human talent—not against political privileges, but against reality—not against governmental favors, but against nature (against “those who have been favored by nature,” as if such a term as “favor” were applicable here)—not against social injustice, but against metaphysical “injustice,” against the fact that some men are born with better brains and make better use of them than others are and do.

The new “theory of justice” demands that men counteract the “injustice” of nature by instituting the most obscenely unthinkable injustice among men: deprive “those favored by nature” (i.e., the talented, the intelligent, the creative) of the right to the rewards they produce (i.e., the right to life)—and grant to the incompetent, the stupid, the slothful a right to the effortless enjoyment of the rewards they could not produce, could not imagine, and would not know what to do with.

Mr. Cohen would object to my formulation. “It is important to understand,” he writes, “that according to Rawls it is neither just nor unjust that men are born with differing natural abilities into different social positions. These are simply natural facts. To be sure, no one deserves his greater natural capacity or merits a more favorable starting point in society. The natural and social ‘lottery’ is arbitrary from a moral point of view. But it does not follow, as the equalitarian supposes, that we should eliminate these differences. There is another way to deal with them. As we have seen, they can be put to work for the benefit of all and, in particular, for the benefit of those who are worst off.” If a natural fact is neither just nor unjust, by what mental leap does it become a moral problem and an issue of justice? Why should those “favored by nature” be made to atone for what is not an injustice and is not of their making?

Mr. Cohen does not explain. He continues: “What justice requires, then, is that natural chance and social fortune be treated as a collective resource and put to work for the common good. Justice does not require equality, but it does require that men share one another’s fate.” This is the conclusion that required reading a 607-page book and taking a year “to get a grip on its complexities.” That this is regarded as a new theory, raises the question of where Mr. Rawls’s readers and admirers have been for the last two thousand years. There is more than this to the book, but let us pause at this point for a moment.

Observe that Mr. Cohen’s (and the egalitarians’) view of man is literally the view of a children’s fairy tale—the notion that man, before birth, is some sort of indeterminate thing, an entity without identity, something like a shapeless chunk of human clay, and that fairy godmothers proceed to grant or deny him various attributes (“favors”): intelligence, talent, beauty, rich parents, etc. These attributes are handed out “arbitrarily” (this word is preposterously inapplicable to the processes of nature), it is a “lottery” among pre-embryonic non-entities, and—the supposedly adult mentalities conclude—since a winner could not possibly have “deserved” his “good fortune,” a man does not deserve or earn anything after birth, as a human being, because he acts by means of “undeserved,” “unmerited,” “unearned” attributes. Implication: to earn something means to choose and earn your personal attributes before you exist.

Stuff of that kind has a certain value: it is a psychological confession projecting the enormity of that envy and hatred for the man of ability which are the root of all altruistic theories. By preaching the basest variant of the old altruist tripe, Mr. Rawls’s book reveals altruism’s ultimate meaning—which may be regarded as an ethical innovation. But A Theory of Justice is not primarily a book on ethics: it is a treatise on politics. And, believe it or not, it might be taken by some people as a way to save capitalism—since Mr. Rawls allegedly offers a “new” moral justification for the existence of social inequalities. It is fascinating to observe against whom Mr. Rawls’s polemic is directed: against the utilitarians.

Virtually all the defenders of capitalism, from the nineteenth century to the present, accept the ethics of utilitarianism (with its slogan “The greatest happiness of the greatest number”) as their moral base and justification—evading the appalling contradiction between capitalism and the altruist-collectivist nature of the utilitarian ethics. Mr. Cohen points out that utilitarianism is incompatible with justice, because it endorses the sacrifice of minorities to the interests of the majority. (I said this in 1946—see my old pamphlet Textbook of Americanism.) If the alleged defenders of capitalism insist on clinging to altruism, Mr. Rawls is the retribution they have long since deserved: with far greater consistency than theirs, he substitutes a new standard of ethics for their old, utilitarian one: “The greatest happiness for the least deserving.”

His main purpose, however, is to revive, as a moral-political base, the theory of social contract, which utilitarianism had replaced. In the opinion of John Rawls, writes Mr. Cohen, “the social contract theory of Rousseau and Kant” (wouldn’t you know it?) provides an alternative to utilitarianism.

Mr. Cohen proceeds to offer a summary of the way Mr. Rawls would proceed to establish a “social contract.” Men would be placed in what he calls the “original position”—which is not a state of nature, but “a hypothetical situation that can be entered into at any time.” Justice would be ensured “by requiring that the principles which are to govern society be chosen behind a ‘veil of ignorance.’ This veil prevents those who occupy the ‘original position’ from knowing their own natural abilities or their own positions in the social order. What they do not know they cannot turn to their own advantage; this ignorance guarantees that their choice will be fair. And since everyone in the ‘original position’ is assumed to be rational [?!], everyone will be convinced by the same arguments [??!!]. In the social contract tradition the choice of political principles is unanimous.” No, Mr. Cohen does not explain or define what that “original position” is—probably, with good reason. As he goes on, he seems to hint that that “hypothetical situation” is the state of the pre-embryonic human clay.

“Rawls argues that given the uncertainties that characterize the ‘original position’ (men do not know whether they are well- or ill-endowed, rich or poor) and given the fateful nature of the choice to be made (these are the principles by which they will live) rational men would choose according to the ‘maximin’ rules of game theory. This rule defines a conservative strategy—in making a choice among alternatives, we should choose that alternative whose worst possible outcome is superior to the worst possible outcome of the others.” And thus, men would “rationally” choose to accept Mr. Rawls’s ethical-political principles.

Regardless of any Rube Goldberg complexities erected to arrive at that conclusion, I submit that it is impossible for men to make any choice on the basis of ignorance, i.e., using ignorance as a criterion: if men do not know their own identities, they will not be able to grasp such things as “principles to live by,” “alternatives” or what is a good, bad or worst “possible outcome.” Since in order to be “fair” they must not know what is to their own advantage, how would they be able to know which is the least advantageous (the “worst possible”) outcome?

As to the “maximin” rule of choice, I can annul Mr. Rawls’s social contract, which requires unanimity, by saying that in long-range issues I choose that alternative whose best possible outcome is superior to the best possible outcome of the others. “You seek escape from pain. We seek the achievement of happiness. You exist for the sake of avoiding punishment. We exist for the sake of earning rewards. Threats will not make us function; fear is not our incentive. It is not death that we wish to avoid, but life that we wish to live.” (Atlas Shrugged.)

Mr. Cohen is not in full agreement with Mr. Rawls. He seems to think that Mr. Rawls is not egalitarian enough: “. . . one would like to be clearer about the sorts of inequalities that are in fact justified in order to ‘encourage’ better performance. And is it in fact legitimate for Rawls to exclude considerations of what he calls envy from the calculations that are made in the ‘original position’? It is arguable that including them would lead to the choice of more equalitarian principles.” Does this mean that pre-embryos without attributes are able to experience envy of other pre-embryos without attributes? Does this mean that a just society must grind its best members down to the level of its worst, in order to pander to envy?

I am inclined to guess that the answer is affirmative, because Mr. Cohen continues as follows: “However that may be, I, for one, am inclined to argue that once an adequate social minimum has been reached, justice requires the elimination of many economic and social inequalities, even if their elimination inhibits a further raising of the minimum.” Is this motivated by the desire to uplift the weak or to degrade the strong—to help the incompetent or to destroy the able? Is this the voice of love or of hatred—of compassion or of envy?

What value would be gained by such a cerebrocidal atrocity? “I ought to forgo some economic benefits,” says Mr. Cohen, “if doing so will reduce the evils of social distance, strengthen communal ties, and enhance the possibilities for a fuller participation in the common life.” Whose life? In common with whom? On whose standard of value: the folks’ next door?—the corner louts’?—the hippies’?—the drug addicts’?

“Dagny . . . I had seen . . . what it was that I had to fight for . . . I had to save you . . . not to let you stumble the years of your life away, struggling on through a poisoned fog . . . struggling to find, at the end of your road, not the towers of a city, but a fat, soggy, mindless cripple performing his enjoyment of life by means of swallowing the gin your life had gone to pay for!” (Atlas Shrugged.)

Mr. Cohen mentions that Mr. Rawls rejects “the perfectionistic doctrines of Aristotle.” (Wouldn’t you know that?) Mr. Rawls, by the way, is an American, educated in American universities, but he completed his education in Great Britain, at Oxford, on a Fulbright Fellowship.

What is the cause of today’s egalitarian trend? For over two hundred years, Europe’s predominantly altruist-collectivist intellectuals had claimed to be the voice of the people—the champions of the downtrodden, disinherited masses and of unlimited majority rule. “Majority” was the omnipotent word of the intellectuals’ theology. “Majority will” and “majority welfare” were their moral base and political goal which—they claimed—permitted, vindicated and justified anything. With varying degrees of consistency, this belief was shared by most of Europe’s social thinkers, from Marx to Bentham to John Stuart Mill (whose On Liberty is the most pernicious piece of collectivism ever adopted by suicidal defenders of liberty).

In mid-twentieth century, the intellectuals were traumatized by seeing their axiomatic bedrock disintegrate into thin ice. The concept of “majority will” collapsed when they saw that the majority was not with them and did not share their “ideals.” The concept of “majority welfare” collapsed when they discovered—through the experiences of communist Russia, Nazi Germany, welfare-state England, and sundry lesser socialist regimes—that only their hated adversary, the free, selfish, individualistic system of capitalism, is able to benefit the majority of the people (in fact, all of the people).

Some intellectuals began to stumble toward the Right—a bankrupt Right, which had nothing to offer. Some gave up, turning to drugs and astrology. The vanguard—stripped of cover, of respect, of credibility, and of safely popular bromides—began to reveal their hidden motives in the open glare of verbalized theory.

The cult of the “majority” has come to an end among the altruist-collectivists. They are not declaring any longer: “Why shouldn’t a minuscule elite of geniuses and millionaires be sacrificed to the broad masses of mankind?”—they are declaring that the broad masses of mankind should be sacrificed to a minuscule elite, not of gods, kings or heroes, but of congenital incompetents. They are not declaring that greedy capitalists are exploiting and stifling men of talent—they are declaring that men of talent should not be permitted to function. They are not declaring that capitalism is impeding technological progress—they are declaring that technological progress should be retarded or abolished. They are not deriding the promise of “pie in the sky”—they are demanding that pie on earth be forbidden. They are not promising to raise men’s standard of living—they are proclaiming that it should be lowered. They are not seeking to redistribute wealth—they are seeking to wipe it out. What, then, remains of their former creed? Only one constant: sacrifice—which they are now preaching openly in the form they had always endorsed secretly: sacrifice for the sake of sacrifice.

“It is not your wealth that they’re after. Theirs is a conspiracy against the mind, which means: against life and man.” (Atlas Shrugged.)

Anyone who proposes to reduce mankind to the level of its lowest specimens, cannot claim benevolence as his motive. Anyone who proposes to deprive men of aspiration, ambition or hope, and sentence them to stagnation for life, cannot claim compassion as his motive. Anyone who proposes to forbid men’s progress beyond the limit accessible to a cripple, cannot claim love for men as his motive. Anyone who proposes to forbid to a genius any achievement which is not of value to a moron, cannot claim any motive but envy and hatred.

Observe that it has never been possible to preach an evil notion on the basis of reason, of facts, of this earth. The advocates of man-destroying theories have always had to step outside reality, to seek a mystic base or sanction. Just as religionists had to invoke the myth of Adam’s sin in order to propagate the notion of man’s prenatal guilt—just as Kant had to rely on a noumenal world in order to destroy the world that exists—just as Hegel had to call on the Absolute Idea, and Marx had to call on Hegel—so today, on the grubby scale of our shrinking culture, those who want to deprive man of his right to life are proclaiming the rights of the fetus, and those who want to deny all rights to the man of ability, are demanding that he atone for what he did not earn before he was a fetus and for nature’s prenatal unfairness to the Mongolian idiot next door.

Observe also that an honest theoretician does not try to present his ideas in the guise of their opposites. But Kant’s philosophy is presented as “pure reason”—altruism is presented as a doctrine of “love”—communism is presented as “liberation”—and egalitarianism is presented as “justice.”

“Justice is the recognition of the fact that you cannot fake the character of men as you cannot fake the character of nature . . . that every man must be judged for what he is and treated accordingly . . . that to place any other concern higher than justice is to devaluate your moral currency and defraud the good in favor of the evil . . . and that the bottom of the pit at the end of that road, the act of moral bankruptcy, is to punish men for their virtues and reward them for their vices. . . .” (Atlas Shrugged.)

Mr. Rawls’s book is entitled A Theory of Justice, and yet, curiously enough, Mr. Cohen never mentions Mr. Rawls’s definition of “justice”—which, I suspect, may not be Mr. Cohen’s fault.

In Atlas Shrugged, in the sequence dealing with the tunnel catastrophe, I list the train passengers who were philosophically responsible for it, in hierarchical order, from the less guilty to the guiltiest. The last one on the list is a humanitarian who had said: “The men of ability? I do not care what or if they are made to suffer. They must be penalized in order to support the incompetent. Frankly, I do not care whether this is just or not. I take pride in not caring to grant any justice to the able, where mercy to the needy is concerned.” Today, a “scientific” volume of 607 pages is devoted to claiming that this constitutes justice.

In Capitalism: The Unknown Ideal, I wrote: “The moral justification of capitalism lies in the fact that it is the only system consonant with man’s rational nature, that it protects man’s survival qua man, and that its ruling principle is: justice.” If capitalism and its moral-metaphysical base, man’s rational nature, are to be destroyed, then it is the concept of justice that has to be destroyed. Apparently, the egalitarians understand this; the utilitarian defenders of capitalism do not.

Is A Theory of Justice likely to be widely read? No. Is it likely to be influential? Yes—precisely for that reason.

If you wonder how so grotesquely irrational a philosophy as Kant’s came to dominate Western culture, you are now witnessing an attempt to repeat that process. Mr. Rawls is a disciple of Kant—philosophically and psycho-epistemologically. Kant originated the technique required to sell irrational notions to the men of a skeptical, cynical age who have formally rejected mysticism without grasping the rudiments of rationality. The technique is as follows: if you want to propagate an outrageously evil idea (based on traditionally accepted doctrines), your conclusion must be brazenly clear, but your proof unintelligible. Your proof must be so tangled a mess that it will paralyze a reader’s critical faculty—a mess of evasions, equivocations, obfuscations, circumlocutions, non sequiturs, endless sentences leading nowhere, irrelevant side issues, clauses, sub-clauses and sub-sub-clauses, a meticulously lengthy proving of the obvious, and big chunks of the arbitrary thrown in as self-evident, erudite references to sciences, to pseudo-sciences, to the never-to-be-sciences, to the untraceable and the improvable—all of it resting on a zero: the absence of definitions. I offer in evidence the Critique of Pure Reason.

Mr. Cohen gives some indications that such is the style of Mr. Rawls’s book. E.g.: “. . . the boldness and simplicity of Rawls’s formulations depend on a considered, but questionable, looseness in his understanding of some fundamental political concepts.” (Emphasis added.) “Considered” means “deliberate.”

Like any overt school of mysticism, a movement seeking to achieve a vicious goal has to invoke the higher mysteries of an incomprehensible authority. An unread and unreadable book serves this purpose. It does not count on men’s intelligence, but on their weaknesses, pretensions and fears. It is not a tool of enlightenment, but of intellectual intimidation. It is not aimed at the reader’s understanding, but at his inferiority complex.

An intelligent man will reject such a book with contemptuous indignation, refusing to waste his time on untangling what he perceives to be gibberish—which is part of the book’s technique: the man able to refute its arguments will not (unless he has the endurance of an elephant and the patience of a martyr). A young man of average intelligence—particularly a student of philosophy or of political science—under a barrage of authoritative pronouncements acclaiming the book as “scholarly,” “significant,” “profound,” will take the blame for his failure to understand. More often than not, he will assume that the book’s theory has been scientifically proved and that he alone is unable to grasp it; anxious, above all, to hide his inability, he will profess agreement, and the less his understanding, the louder his agreement—while the rest of the class are going through the same mental process. Most of them will accept the book’s doctrine, reluctantly and uneasily, and lose their intellectual integrity, condemning themselves to a chronic fog of approximation, uncertainty, self doubt. Some will give up the intellect (particularly philosophy) and turn belligerently into “pragmatic,” anti-intellectual Babbitts. A few will see through the game and scramble eagerly for the driver’s seat on the bandwagon, grasping the possibilities of a road to the mentally unearned.

Within a few years of the book’s publication, commentators will begin to fill libraries with works analyzing, “clarifying” and interpreting its mysteries. Their notions will spread all over the academic map, ranging from the appeasers, who will try to soften the book’s meaning—to the glamorizers, who will ascribe to it nothing worse than their own pet inanities—to the compromisers, who will try to reconcile its theory with its exact opposite—to the avant-garde, who will spell out and demand the acceptance of its logical consequences. The contradictory, antithetical nature of such interpretations will be ascribed to the book’s profundity—particularly by those who function on the motto: “If I don’t understand it, it’s deep.” The students will believe that the professors know the proof of the book’s theory, the professors will believe that the commentators know it, the commentators will believe that the author knows it—and the author will be alone to know that no proof exists and that none was offered.

Within a generation, the number of commentaries will have grown to such proportions that the original book will be accepted as a subject of philosophical specialization, requiring a lifetime of study—and any refutation of the book’s theory will be ignored or rejected, if unaccompanied by a full discussion of the theories of all the commentators, a task which no one will be able to undertake.

This is the process by which Kant and Hegel acquired their dominance. Many professors of philosophy today have no idea of what Kant actually said. And no one has ever read Hegel (even though many have looked at every word on his every page).

This process has already begun in regard to Mr. Rawls’s book, in the form of such manifestations as Mr. Peregrine Worsthorne’s “The New Inequality.” But the process is being forced by P.R. techniques; it is being pushed artificially and in the wrong direction: toward the popular press and the man in the street, who, in this country, is the least likely prospect for the role of sucker. Furthermore, Mr. Rawls is not in Kant’s league: he is a politically oriented lightweight, who has scrambled together the worst of the old philosophic traditions, adding nothing new. His two outstanding points of similarity to Kant are: the method—and the motive.

The danger lies in the cultural similarity of Kant’s time and ours. An age ruled by skepticism and cynicism can be swayed by anyone, even Mr. Rawls. There is no intellectual opposition to anything today—as there was none to Kant. Kant’s opponents were men who shared all his fundamental premises (particularly altruism and mysticism), and merely engaged in nit-picking, thus hastening his victory. Today, the utilitarians, the religionists, and sundry other “conservatives” share all of Mr. Rawls’s fundamental premises (particularly altruism). If his book does not make them see the nature of altruism and its logical consequences, if it does not make them realize that altruism is the destroyer of man (and of reason, justice, morality, civilization), then nothing will. When and if they get Mr. Rawls’s world, they will have deserved it. So will the “practical” men whose lard-encrusted souls feel that ideas are innocuous playthings to be left to impractical intellectuals, and that any idea can be circumvented by making a deal with the government.

But it is only by default—by intellectual default—that theories such as Kant’s or Rawls’s can win. An intransigent, rational opposition could have stopped Kant in his time. Rawls is easier to defeat—particularly in this country, which is the living monument to a diametrically opposite philosophy (he would have had a better chance in Europe). If there is any spirit of rebellion on American campuses (and elsewhere), here is an evil to rebel against, to rebel intellectually, righteously, intransigently: any hint, touch, smell, or trial balloon of A Theory of Justice and of the egalitarian movement.

If rational men do not rebel, the egalitarians will succeed. Succeed in establishing a world of shoddy equality and brotherly stagnation? No—but this is not their purpose. Just as Kant’s purpose was to corrupt and paralyze man’s mind, so the egalitarians’ purpose is to shackle and paralyze the men of ability (even at the price of destroying the world).

If you wish to know the actual motive behind the egalitarians’ theories—behind all their maudlin slogans, mawkish pleas, and ponderous volumes of verbal rat-traps—if you wish to grasp the enormity of the smallness of spirit for the sake of which they seek to immolate mankind, it can be presented in a few lines:

“‘When a man thinks he’s good—that’s when he’s rotten. Pride is the worst of all sins, no matter what he’s done.’

“‘But if a man knows that what he’s done is good?’

“‘Then he ought to apologize for it.’

“‘To whom?’

“‘To those who haven’t done it.’ ” (Atlas Shrugged.)” [13]

9. Notas

[1] No caso de Adam Smith a referência é ao seu clássico The Wealth of the Nations, e, no caso de Bernard de Mandeville, ao seu não menos clássico The Fable of the Bees. Em se tratando de clássicos, há inúmeras edições de ambos os livros.

[2] Cito segundo a edição de Rubens Enderle, Crítica do Programa de Gotha, prefaciada por Michael Löwy, publicada em e-book pela Boitempo Editorial, São Paulo, 2012. Na edição em e-book a passagem se encontra na Posição 444 (de 2934).

[3] O Programa de Gotha fazia referência a essa questão, mas não exatamente da forma que Marx propôs. Diz o parágrafo inicial da versão final do Programa de Gotha: “O trabalho é a fonte de toda riqueza e toda cultura, e como o trabalho universalmente útil só é possível por meio da sociedade, o produto total do trabalho pertence à sociedade, isto é, a todos os seus membros, com obrigação universal ao trabalho, com igual direito, a cada um segundo suas necessidades razoáveis.” Compare-se Posição 1170 (de 2934), ênfase acrescentada.

[4] Compare-se a respeito desses aparentes dilemas Ayn Rand, Atlas Shrugged (1957), tradução brasileira de Paulo Henriques Britto sob o título, A Revolta de Atlas (Editora Sextante/Arqueiro, São Paulo, 3^a edição, 2010), pp.343-353 da edição brasileira.

[5] Comparem-se os seguintes livros de John Rawls: A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, 1971); Justice as Fairness: A Restatement (Harvard University Press, Cambridge, 2001); Political Liberalism (Columbia University Press, New York, 1993, 1996); Justice et Démocratie (Editions du Seuil, Reidel, Dordrecht, 1978).

[6] Esse resumo da posição de John Rawls é parcialmente baseado na análise das resenhas de seus livros feita por Ayn Rand em “An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (New American Library, New York, 1982). O texto completo do artigo de Rand está transcrito no final deste artigo, sendo o texto que é objeto da Nota 13.

[7] Segundo Ayn Rand, “An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (New American Library, New York, 1982), p. 103. O texto completo desse artigo está transcrito no presente artigo, sendo objeto da Nota 13.

[8] Segundo Ayn Rand,”An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (Idem), pp.104-105. O texto completo desse artigo está transcrito no presente artigo, sendo objeto da Nota 13.

[9] Mais uma vez, a referência é a um clássico: 1984, de George Orwell, publicado em 1948. Em se tratando de um clássico, há inúmeras edições do livro, como no caso dos dois livros mencionados na Nota 1.

[10] Veja-se Friedrich von Hayek, Law, Legislation and Morality, Vol. II, “The Mirage of Social Justice” (The University of Chicago Press, Chicago, 1976). Todo esse volume é dedicado a uma completa demolição do conceito de justiça social. Vale a pena também conferir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basic Books, New York, 1974), especialmente a segunda parte.

[11] Comparem-se estes dois livros de Mark Steyn: America Alone: The End of the World As We Know It (Regnery Publishing, Washington, 2008) e After America: Get Ready for Armageddon (Regnery Publishing, Washington, 2011).

[12] Nadim Shehadi é professor associado na Chatham House, Instituto Real de Assuntos Internacionais, em Londres. Desejando, envie comentários para intelligence@nytimes.com.

[13] Ayn Rand,”An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (Idem), pp.102-119. O texto em formato digital pode ser encontrado em vários lugares, como, por exemplo, o site do Ayn Rand Institute: https://campus.aynrand.org/works/1973/01/01/an-untitled-letter/page1 e também o site do Silicon Investor, de onde eu o copiei: http://www.siliconinvestor.com/readmsg.aspx?msgid=29305434.

Em Salto, 14 a 16 de Janeiro de 2012 (início)
Em Salto, 30 de Junho e 1 de Julho de 2016 (conclusão e revisão)

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Conteúdo

1. A Crise Econômica Atual

2. A Economia

3. A Social Democracia

4. Os Direitos no Liberalismo

a. Direito à Integridade da Pessoa

b. Direito à Expressão

c. Direito à Locomoção

d. Direito à Associação

e. Direito à Ação

f. Direito à Propriedade

5. Direitos e Deveres na Social Democracia

a. O Princípio Básico dos Socialismos (Inclusive da Social Democracia)

b. A Chamada Justiça Social

c. Os Alegados Direitos Sociais

d. Os Supostos Deveres do Estado na Área do Bem Estar Social

e. Os Meios: Redistribuição de Riquezas, Taxação Progressiva, e Políticas Públicas

f. Os Meios dos Meios: Conquista e Controle da Opinião Pública e Doutrinação

6. As Consequências da Social Democracia

7. Epílogo 1: Transcrição de um Artigo de Nadim Shehadi

8. Epílogo 2: Transcrição da Carta Sem Título, de Ayn Rand

9. Notas

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