A Controvérsia Acerca da “Escola Sem Partido” Continua: PL 867/2015

A controvérsia do “Escola sem Partido” continua.

Os educadores, políticos e jornalista de esquerda estão se sentindo acuada porque o projeto do “Escola sem Partido” progride na Câmara Federal.

Na Folha de S. Paulo de hoje (14/5/2018) um jornalista chamado RANIER BRAGON, que se descreve como “Repórter da Sucursal de Brasília da FSP” e afirma que foi correspondente em Belo Horizonte e São Luís, depois de se formar em jornalismo pela PUC-MG, chama o projeto de “aberração”, publicou uma matéria assinada. DIz ele, em sua peroração:

“Um projeto desses não é só ‘polêmico’ ou ‘controverso’. É uma aberração. Nada menos do que isso.”

Na parte inicial do sua matéria, descreveu o projeto do “Escola sem Partido” como

“um dos projetos mais vergonhosos da atualidade”.

Afirmou, em seu segundo parágrafo, que o projeto é

“capitaneado pela bancada religiosa e por toda ordem de conservadores aparentemente saídos de uma fenda ligada à Idade Média”.

Continuou, afirmando que

“o projeto quer fazer crer que o mundo educacional está infestado de comunistas travestidos de pedagogos, prontos a catequizar uma legião de novos Ches e derrubar o capitalismo”.

 Chama o grupo que defende as ideias por trás do projeto de “neocarolismo” e afirma que,

“mesmo com apenas seis artigos, o projeto é um acinte às bases humanistas da regulação educacional brasileira, que preconiza o pluralismo de ideias, o apreço à tolerância e a ‘liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar a cultura, o pensamento, a arte e o saber’”.

 Contesta a posição do relator do projeto numa comissão da Câmara, quando este afirma que é “direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções”.

Rotula de “os talibãs da moral” os que se opõem à chamada “ideologia do gênero” e que acreditam que, na espécie humana, os termos  “macho” e “fêmea” equivalem a “homem” e “mulher”.

Bem na parte central do artigo apresenta sua “pièce de resistance”:

“O Ministério Público já se insurgiu contra a escalada obscurantista. Em 2017, o ministro do Supremo Luís Roberto Barroso suspendeu lei alagoana. ‘Pais não podem pretender limitar o universo informacional de seus filhos ou impor à escola que não veicule conteúdo com o qual não estejam de acordo. A liberdade de ensinar é mecanismo essencial para provocar o aluno e estimulá-lo a produzir seus próprios pontos de vista. Só pode ensinar a liberdade quem dispõe de liberdade’, disse.”.

 Esquecendo-se, mais de uma vez, dos princípios do bom jornalismo, Bragon nem explica aos leitores o que é a “lei alagoana”. Se, porém, o leitor deste blog estiver interessado em saber, pode consultar meu artigo “Doutrinação e Educação: A Esquerda Pretende Argumentar que Doutrinar não Passa de um Jeito ‘Crítico’ de Educar”, no qual, na Seção 2-A, discuto a Lei 7800/16 do Estado de Alagoas. Vide https://liberal.space/2016/05/28/doutrinacao-e-educacao-a-esquerda-pretende-argumentar-que-doutrinar-nao-passa-de-um-jeito-critico-de-educar/.

Embora esse artigo de 28/05/2016 (dois anos atrás, no mês) seja longo, sugiro que seja lido pelos interessados, pois ele refuta, uma a uma, as cinco principais críticas feitas ao Projeto do Alagoas, a saber:

  1. A suposta negação do pluralismo de ideias e da diversidade de pensamento, saberes e práticas
  2. A suposta negação da liberdade do professor em sala de aula (liberdade de cátedra) e até mesmo o cerceamento de sua liberdade de expressão
  3. A suposta negação da liberdade de aprender do aluno, em especial de conhecer as divergências e contradições existentes em e entre disciplinas acadêmicas
  4. A suposta confusão entre discutir questões e autores controvertidos e doutrinar ou fazer proselitismo
  5. A alegação de que os proponentes da Escola sem Partido não teriam qualificação para propor essa tese.

Cito, a seguir, um resumo, feito no artigo anterior, de minhas “críticas às críticas”.

“Analisarei, agora, de forma resumida, as críticas feitas às proposta do movimento Escola Sem Partido, seja no episódio do Estado de Alagoas, seja em relação à visita de Alexandre Frota e o pessoal do Revoltados Online ao atual Ministro da Educação.

A esquerda é mestre em acusar os outros dos pecados que lhe são mais caros… O liberalismo, que está por trás do movimento ‘Escola sem Partido’ é o mais tradicional defensor da liberdade de pensamento, da liberdade de crença, da liberdade de expressão – no campo religioso, político ou qualquer outro. A lei alagoana, que é objeto desse tipo de crítica (que supostamente negaria o pluralismo de ideias e a diversidade de pensamento, saberes e práticas), afirma claramente, nos Incisos II, III e IV do Art. 1O, a importância de que, na escola, se respeitem o pluralismo de ideias, a liberdade de aprender e a liberdade de crença.

O conceito de ‘liberdade de cátedra’ foi concebido e instituído para impedir que, em regimes ditatoriais ou autoritários, o governo pudesse determinar ao professor exatamente o que e como ele deveria abordar em sua disciplina, impondo-lhe, assim, um ‘catecismo’ ou uma ‘vulgata’ e não lhe deixando espaço para a livre apresentação e discussão de ideias que pudesse ensejar que o aluno não fosse doutrinado. É totalmente ilegítimo, numa situação em que é o próprio professor que tenta limitar o que acontece em sala de aula, em termos de conteúdo e de método, ao que está prescrito em um ‘catecismo’ ideológico que ele aceita (independentemente de o governo também aceita-lo ou não), invocar a sua liberdade de cátedra para fazer exatamente aquilo que o conceito e a instituição da liberdade de cátedra não queriam que acontecesse em sala de aula, a saber, doutrinação. O professor continua a ter seu direito à liberdade de expressão intato, fora da sala de aula. Lá dentro, tem obrigações que ele deve cumprir, entre as quais está a de respeitar a integridade mental do aluno, não lhe impondo, ou não o constrangendo a aceitar, crenças que ele não tem condições de avaliar exatamente em decorrência da abordagem usada pelo professor.

A liberdade de cátedra do professor não é absoluta: ela é limitada e restringida pela liberdade de aprender do aluno, e a liberdade de aprender do aluno significa exatamente isso, que ele tem o direito de não lhe serem tolhidas, por omissão do professor ou por sua ação deliberada, alternativas e opções que podem lhe ser mais aceitáveis, depois de examinar as evidências e os argumentos disponíveis, opções e alternativas essas que o professor se recusou a apresentar em sala de aula, ou apresentou de forma parcial e distorcida, para promover sua agenda partidária (partisane). ‘Partidária’, aqui, não se refere a partido político, mas, sim, ao fato de o professor tomar partido na discussão, privilegiando uma posição sobre as demais, em vez de assumir a atitude recomendada de isenção e neutralidade, em que todas as opções e alternativas são apresentadas de forma igualmente convincente e persuasiva, como o faria alguém que fosse delas partidário.

Se há divergências e contradições entre essas opções e alternativas, essas divergências e contradições devem ser apresentadas e esclarecidas, não omitidas ou apresentadas de forma tendenciosa, que favorece apenas uma delas.

Os defensores da doutrinação ideológica em sala de aula querem nos fazer crer que não estão proselitizando, mas apenas discutindo, ‘de forma crítica’, questões e autores controvertidos, cuja aceitação está longe de ser pacífica e generalizada fora da sala de aula (nos lares dos alunos, por exemplo). Basta ouvir o que dizem em sala de aula ou ler o que escrevem para perceber quão falta é sua pretensão. Seu objetivo é proselitizar mesmo, não hesitando eles em defender o voto em um candidato e criticar o voto em outro, em insistir que alunos devem participar de marchas e manifestações defendendo um ponto de vista e se recusar a participar de outras que defendem pontos de vista opostos.

Não se pretende impedir que os professores apresentem e discutam em sala de aula questões e autores controvertidos, desde que o façam de forma isenta, neutra, objetiva. O que se pretende impedir é que apresentem e discutam, de forma partidária, apenas um lado da questão, aquele que eles favorecem e privilegiam, com o intuito de ganhar para o seu a adesão dos alunos. Em suma, o que se pretende impedir é que doutrinem com intenção proselitista.

A alegação de que os proponentes da Escola sem Partido não teriam qualificação para propor sua tese é um argumento ad hominem que adeptos de um Presidente da República apedeuta deveriam ter vergonha de utilizar.

É isso, por enquanto.”

 Continuo hoje.

A Constituição Federal afirma, em seu Artigo 205, que

“a educação [é] direito de todos e dever do Estado e da família…”.

Durante a discussão dessa constituição, a esquerda fez de tudo para que ela afirmasse que a educação é dever exclusivo do estado – isto é, um monopólio estatal e que qualquer organização não-estatal só pudesse educar mediante concessão do estado (que poderia ser cassada a qualquer momento).

Essa tese da esquerda perdeu em 1988. Perdeu para a tese de que a educação é direito dos pais, e que o estado, quando se põe a educar, o faz in loco parentis – no lugar dos pais. Mas a esquerda quer fazer de conta que quem ganhou foi ela. Só isso explica que ela ainda tente implantar no Brasil uma educação escolar, como a que havia na defunta União Soviética e nos demais países comunistizados na marra (não existe outro jeito), em que cabe exclusivamente ao estado decidir o que e como se ensina em sala de aula, contestando a tese, totalmente legítima e verdadeira, de que existe o “direito dos pais a que seus filhos recebam educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções”. E educação política também, que é uma forma de educação moral aplicada à vida social.

O fofo Ministro do Supremo Luís Roberto Barroso, esquerdista notório, está totalmente errado quando afirma, na passagem que o autor da matéria na Folha cita, que “Pais não podem pretender limitar o universo informacional de seus filhos ou impor à escola que não veicule conteúdo com o qual não estejam de acordo.” Podem, sim, e devem. E é isso que fazem com colocam os filhos em escolas particulares de sua esolha – ou tentam educa-los em casa, algo que o estado, absurdamente, se recusa a admitir, chegando ao ponto de prender os pais que assim agem.

Os pais podem pretender limitar o que é veiculado na educação escolar estatal porque a educação de seus filhos é direito e dever deles, e, para a imensa maioria das famílias, sendo a educação escolar obrigatória, e não tendo elas recursos financeiros para escolher uma escola particular do seu agrado, a escola pública é a única alternativa de educação escolar que lhe resta. Todos sabemos que, assim que uma família consegue pagar uma escola particular, de sua escolha, ela tira os filhos da escola pública e os coloca na escola particular. Isso acontece até mesmo no caso de famílias de professores esquerdistas, como eu cansei de ver em quase 35 anos de Faculdade de Educação da UNICAMP. No caso da educação escolar privada, os pais têm escolha: basta tirar os filhos de uma escola e colocar em outra.

A Constituição Federal determina, em seu Artigo 206, que haja “liberdade de aprender” do aluno – e o faz antes de dizer que deve haver também “liberdade de ensinar” do professor. Este tem liberdade de ensinar DESDE QUE respeite os princípios do “pluralismo de idéias e de concepções pedagógicas” que é essencial para a liberdade de aprender do aluno.

Monsieur Ranier Bragon afirma que “o projeto [em tramitação na Câmara] quer fazer crer que o mundo educacional está infestado de comunistas travestidos de pedagogos, prontos a catequizar uma legião de novos Ches e derrubar o capitalismo”.

E não está? E não está? E não está?

Os educadores de esquerda não fazem nenhum segredo de suas convicções comunistas e da necessidade de derrubar o capitalismo. E usam a sala de aula para apregoar essas ideias, para convencer seus alunos a participar de passeatas e protestos, para votar assim ou assado (quando eles já podem votar).

Felizmente, a não-esquerda (que não é composta só de direitistas, no sentido convencional, mas também de liberais e libertários anárquicos) tem reagido. A matéria do Bragon tem, no momento (14/5/2018, 9h), dois comentários. Cito os dois:

“MARCOS SERRA (Há 2 horas)

É Sr. Ranier, impor freios à covardia praticada por um enorme número de professores que ao invés de conteúdos das disciplinas insistem em pregar suas ideologias dói aos supostos defensores da liberdade de ideias. A esquerda tem usado e abusado desse artifício para catequizar crianças, jovens e universitários para sua causa, mesmo que isso represente abandonar o que deveria ser o maior objetivo de qualquer professor: ensinar para a vida, racionalizar diferentes correntes, ser liberto. Duro, não?”

“PAULO ANTONIO DE FIGUEIREDO (Há 4 horas)

Contaminar e fazer a cabeça dos jovens nas escolas é uma velha tática para arrigementar zumbis e criar falsos líderes, veja o L. Faria,Boulos,etc. Escola não foi feita para doutrinar política,mas disseminar o conhecimento. Temos que formar cientistas, médicos,engenheiros,técnicospara que o país cresça, e não revolucionários. Exemplo, a UNE serve pra que mesmo? Professores ideológicos perseguem aqueles que são contra sua ideologia. A escola da não deve ter partidos.”

https://www1.folha.uol.com.br/colunas/ranier-bragon/2018/05/camara-quer-impor-mordaca-obscurantista-a-professores-do-pais.shtml

No Anexo, o Projeto de Lei 867/2015

Em São Paulo, 14 de Maio de 2018

ANEXO ao artigo: PROJETO DE LEI Nº 867, DE 2015

Inclui, entre as diretrizes e bases da educação nacional,
o “Programa Escola sem Partido”.

O Congresso Nacional decreta:

Art.1º. Esta lei dispõe sobre a inclusão entre as diretrizese bases da educação nacional do “Programa Escola sem Partido”.

Art. 2º. A educação nacional atenderá aos seguintes princípios:

I – neutralidade política, ideológica e religiosa do Estado;

II – pluralismo de ideias no ambiente acadêmico;

III – liberdade de aprender, como projeção específica, no campo da educação, da liberdade de consciência;

IV – liberdade de crença;

V – reconhecimento da vulnerabilidade do educando como parte mais fraca na relação de aprendizado;

VI – educação e informação do estudante quanto aos direitos compreendidos em sua liberdade de consciência e de crença;

VII – direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções.

Art. 3º. São vedadas, em sala de aula, a prática de doutrinação política e ideológica bem como a veiculação de conteúdos ou a realização de atividades que possam estar em conflito com as convicções religiosas ou morais dos pais ou responsáveis pelos estudantes.

1º. As escolas confessionais e as particulares cujas práticas educativas sejam orientadas por concepções, princípios e valores morais, religiosos ou ideológicos, deverão obter dos pais ou responsáveis pelos estudantes, no ato da matrícula, autorização expressa para a veiculação de conteúdos identificados com os referidos princípios, valores e concepções.

2º. Para os fins do disposto no § 1º deste artigo, as escolas deverão apresentar e entregar aos pais ou responsáveis pelos estudantes material informativo que possibilite o conhecimento dos temas ministrados e dos enfoques adotados.

Art. 4º. No exercício de suas funções, o professor:

I – não se aproveitará da audiência cativa dos alunos, com o objetivo de cooptá-los para esta ou aquela corrente política, ideológica ou partidária;

II – não favorecerá nem prejudicará os alunos em razão de suas convicções políticas, ideológicas, morais ou religiosas, ou da falta delas;

III – não fará propaganda político-partidária em sala de aula nem incitará seus alunos a participar de manifestações, atos públicos e passeatas;

IV – ao tratar de questões políticas, sócio-culturais e econômicas, apresentará aos alunos, de forma justa, as principais versões, teorias, opiniões e perspectivas concorrentes a respeito;

V – respeitará o direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções;

VI – não permitirá que os direitos assegurados nos itens anteriores sejam violados pela ação de terceiros, dentro da sala de aula.

Art. 5º. Os alunos matriculados no ensino fundamental e no ensino médio serão informados e educados sobre os direitos que decorrem da liberdade de consciência e de crença assegurada pela Constituição Federal, especialmente sobre o disposto no art. 4º desta Lei.

1º. Para o fim do disposto no caput deste artigo, as escolas afixarão nas salas de aula, nas salas dos professores e em locais onde possam ser lidos por estudantes e professores, cartazes com o conteúdo previsto no Anexo desta Lei, com, no mínimo, 70 centímetros de altura por 50 centímetros de largura, e fonte com tamanho compatível com as dimensões adotadas.

2º. Nas instituições de educação infantil, os cartazes referidos no § 1º deste artigo serão afixados somente nas salas dos professores.

Art. 6º. Professores, estudantes e pais ou responsáveis serão informados e educados sobre os limites éticos e jurídicos da atividade docente, especialmente no que tange aos princípios referidos no art. 1º desta Lei.

Art. 7º. As secretarias de educação contarão com um canal de comunicação destinado ao recebimento de reclamações relacionadas ao descumprimento desta Lei, assegurado o anonimato.

Parágrafo único. As reclamações referidas no caput deste artigo deverão ser encaminhadas ao órgão do Ministério Público incumbido da defesa dos interesses da criança e do adolescente, sob pena de responsabilidade.

Art. 8º. O disposto nesta Lei aplica-se, no que couber:

I – aos livros didáticos e paradidáticos;

II – às avaliações para o ingresso no ensino superior;

III – às provas de concurso para o ingresso na carreira docente;

IV – às instituições de ensino superior, respeitado o disposto no art. 207 da Constituição Federal.

Art. 9º. Esta Lei entrará em vigor na data de sua publicação.

ANEXO ao PROJETO DE LEI

DEVERES DO PROFESSOR

I – O Professor não se aproveitará da audiência cativa dos alunos, com o objetivo de cooptá-los para esta ou aquela corrente política, ideológica ou partidária.

II – O Professor não favorecerá nem prejudicará os alunos em razão de suas convicções políticas, ideológicas, morais ou religiosas, ou da falta delas.

III – O Professor não fará propaganda político-partidária em sala de aula nem incitará seus alunos a participar de manifestações, atos públicos e passeatas.

IV – Ao tratar de questões políticas, sócio-culturais e econômicas, o professor apresentará aos alunos, de forma justa –isto é, com a mesma profundidade e seriedade–, as principais versões, teorias, opiniões e perspectivas concorrentes a respeito.

V – O Professor respeitará o direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções.

VI – O Professor não permitirá que os direitos assegurados nos itens anteriores sejam violados pela ação de terceiros, dentro da sala de aula.

 JUSTIFICAÇÃO

Esta proposição se espelha em anteprojeto de lei elaborado pelo movimento “Escola sem Partido” (www.escolasempartido.org), que é “uma iniciativa conjunta de estudantes e pais preocupados com o grau de contaminação político-ideológica das escolas brasileiras, em todos os níveis — do ensino básico ao superior”, cuja robusta justificativa subscrevemos: [1]

“É fato notório que professores e autores de livros didáticos vêm-se utilizando de suas aulas e de suas obras para tentar obter a adesão dos estudantes a determinadas correntes políticas e ideológicas; e para fazer com que eles adotem padrões de julgamento e de conduta moral especialmente moral sexual incompatíveis com os que lhes são ensinados por seus pais ou responsáveis.

Diante dessa realidade conhecida por experiência direta de todos os que passaram pelo sistema de ensino nos últimos 20 ou 30 anos , entendemos que é necessário e urgente adotar medidas eficazes para prevenir a prática da doutrinação política e ideológica nas escolas, e a usurpação do direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções.

Trata-se, afinal, de práticas ilícitas, violadoras de direitos e liberdades fundamentais dos estudantes e de seus pais ou responsáveis, como se passa a demonstrar:

1 – A liberdade de aprender assegurada pelo art. 206 da Constituição Federal compreende o direito do estudante a que o seu conhecimento da realidade não seja manipulado, para fins políticos e ideológicos, pela ação dos seus professores;

2 – Da mesma forma, a liberdade de consciência, garantida pelo art. 5º, VI, da Constituição Federal, confere ao estudante o direito de não ser doutrinado por seus professores;

3 – O caráter obrigatório do ensino não anula e não restringe a liberdade de consciência do indivíduo. Por isso, o fato de o estudante ser obrigado a assistir às aulas de um professor implica para esse professor o dever de não utilizar sua disciplina como instrumento de cooptação político-partidária ou ideológica;

4 – Ora, é evidente que a liberdade de aprender e a liberdade de consciência dos estudantes restarão violadas se o professor puder se aproveitar de sua audiência cativa para promover em sala de aula suas próprias concepções políticas, ideológicas e morais;

5 – Liberdade de ensinar assegurada pelo art. 206, II, da Constituição Federal– não se confunde com liberdade de expressão; não existe liberdade de expressão no exercício estrito da atividade docente, sob pena de ser anulada a liberdade de consciência e de crença dos estudantes, que formam, em sala de aula, uma audiência cativa;

6 – De forma análoga, não desfrutam os estudantes de liberdade de escolha em relação às obras didáticas e paradidáticas cuja leitura lhes é imposta por seus professores, o que justifica o disposto no art. 8º, I, do projeto de lei;

7 – Além disso, a doutrinação política e ideológica em sala de aula compromete gravemente a liberdade política do estudante, na medida em que visa a induzi-lo a fazer determinadas escolhas políticas e ideológicas, que beneficiam, direta ou indiretamente as políticas, os movimentos, as organizações, os governos, os partidos e os candidatos que desfrutam da simpatia do professor;

8 – Sendo assim, não há dúvida de que os estudantes que se encontram em tal situação estão sendo manipulados e explorados politicamente, o que ofende o art. 5º do Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA), segundo o qual “nenhuma criança ou adolescente será objeto de qualquer forma de exploração”;

9 – Ao estigmatizar determinadas perspectivas políticas e ideológicas, a doutrinação cria as condições para o bullying político e ideológico que é praticado pelos próprios estudantes contra seus colegas. Em certos ambientes, um aluno que assuma publicamente uma militância ou postura que não seja a da corrente dominante corre sério risco de ser isolado, hostilizado e até agredido fisicamente pelos colegas. E isso se deve, principalmente, ao ambiente de sectarismo criado pela doutrinação;

10 – A doutrinação infringe, também, o disposto no art. 53 do Estatuto da Criança e do Adolescente, que garante aos estudantes “o direito de ser respeitado por seus educadores”. Com efeito, um professor que deseja transformar seus alunos em réplicas ideológicas de si mesmo evidentemente não os está respeitando;

11 – A prática da doutrinação política e ideológica nas escolas configura, ademais, uma clara violação ao próprio regime democrático, na medida em que ela instrumentaliza o sistema público de ensino com o objetivo de desequilibrar o jogo político em favor de determinados competidores;

12 – Por outro lado, é inegável que, como entidades pertencentes à Administração Pública, as escolas públicas estão sujeitas ao princípio constitucional da impessoalidade, e isto significa, nas palavras de Celso Antonio Bandeira de Mello (Curso de Direito Administrativo, Malheiros, 15ª ed., p. 104), que “nem favoritismo nem perseguições são toleráveis. Simpatias ou animosidades pessoais, políticas ou ideológicas não podem interferir na atuação administrativa e muito menos interesses sectários, de facções ou grupos de qualquer espécie.”;

13 – E não é só. O uso da máquina do Estado que compreende o sistema de ensino– para a difusão das concepções políticas ou ideológicas de seus agentes é incompatível com o princípio da neutralidade política e ideológica do Estado, com o princípio republicano, com o princípio da isonomia (igualdade de todos perante a lei) e com o princípio do pluralismo político e de ideias, todos previstos, explícita ou implicitamente, na Constituição Federal;

14 – No que tange à educação moral, referida no art. 2º, VII, do projeto de lei, a Convenção Americana sobre Direitos Humanos, vigente no Brasil, estabelece em seu art. 12 que “os pais têm direito a que seus filhos recebam a educação religiosa e moral que esteja de acordo com suas próprias convicções”;

15 – Ora, se cabe aos pais decidir o que seus filhos devem aprender em matéria de moral, nem o governo, nem a escola, nem os professores têm o direito de usar a sala de aula para tratar de conteúdos morais que não tenham sido previamente aprovados pelos pais dos alunos;

16 – Finalmente, um Estado que se define como laico e que, portanto deve ser neutro em relação a todas as religiões– não pode usar o sistema de ensino para promover uma determinada moralidade, já que a moral é em regra inseparável da religião;

17. Permitir que o governo de turno ou seus agentes utilizem o sistema de ensino para promover uma determinada moralidade é dar-lhes o direito de vilipendiar e destruir, indiretamente, a crença religiosa dos estudantes, o que ofende os artigos 5º, VI, e 19, I, da Constituição Federal.

Ante o exposto, entendemos que a melhor forma de combater o abuso da liberdade de ensinar é informar os estudantes sobre o direito que eles têm de não ser doutrinados por seus professores.

Nesse sentido, o projeto que ora se apresenta está em perfeita sintonia com o art. 2º da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, que prescreve, entre as finalidades da educação, o preparo do educando para o exercício da cidadania. Afinal, o direito de ser informado sobre os próprios direitos é uma questão de estrita cidadania.

Urge, portanto, informar os estudantes sobre o direito que eles têm de não ser doutrinados por seus professores, a fim de que eles mesmos possam exercer a defesa desse direito, já que, dentro das salas de aula, ninguém mais poderá fazer isso por eles.

Note-se por fim, que o projeto não deixa de atender à especificidade das instituições confessionais e particulares cujas práticas educativas sejam orientadas por concepções, princípios e valores morais, às quais reconhece expressamente o direito de veicular e promover os princípios, valores e concepções que as definem, exigindo-se, apenas, a ciência e o consentimento expressos por parte dos pais ou responsáveis pelos estudantes.

Frisamos mais uma vez que projetos de lei semelhantes ao presente – inspirados em anteprojeto de lei elaborado pelo Movimento Escola sem Partido (www.escolasempartido.org) – já tramitam nas Assembleias Legislativas dos Estados do Rio de Janeiro, São Paulo, Goiás e Espírito Santo, e na Câmara Legislativa do Distrito Federal; e em dezenas de Câmaras de Vereadores (v.g., São Paulo-SP, Rio de Janeiro-RJ, Curitiba-PR, Vitória da Conquista-BA, Toledo-PR, Chapecó-SC, Joinville-SC, Mogi Guaçu-SP, Foz do Iguaçu-PR, etc.), tendo sido já aprovado nos Municípios de Santa Cruz do Monte Carmelo-PR e Picuí-PB.

Pelas razões expostas, esperamos contar com o apoio dos Nobres Pares para aprovação deste Projeto de Lei.

Sala das Sessões, em 23 de março de 2015.

Deputado IZALCI LUCAS
PSDB/DF
ESP.MFUN.NGPS.2015.03.18

[1]  http://escolasempartido.org/component/content/article/2-uncategorised/484-anteprojeto-de-lei-estadual-e-minuta-de-justificativa

 

O STF e a Questão do Literalismo vs Liberalismo na Interpretação das Leis

Sempre me interessei pela questão da Interpretação de Textos (a Bíblia, as leis, obras de ficção, etc.). Cresci num ambiente religioso e teológico em que o Fundamentalismo imperava e defendia uma intepretação dos textos bíblicos que era totalmente baseada em um princípio que aqui chamo de Literalismo, princípio esse que pode ser descrito como “um texto diz exatamente aquilo que ele literalmente diz: nem mais, nem menos”. Não há por que, nem como, inventar uma interpretação diferente da literal.

1. O Literalismo e o Liberalismo na Interpretação da Bíblia

Assim:

  • Se a Bíblia afirma que Moisés separou as águas do Mar Vermelho para o povo de Israel passar a pé enxuto (Êxodo 14:21-22), então o fato realmente aconteceu exatamente como descrito – como Moisés fez isso é outro problema, mas que ele fez, fez;
  • Se a Bíblia afirma que a mula de Balaão falou (Números 22:27-31), a mula realmente falou (exatamente como você e eu falamos – só que, supostamente, em Hebraico ou em algum dialeto semítico usado naquela época);
  • Se a Bíblia afirma que Jonas foi engolido por um grande peixe, talvez uma baleia, e ficou três dias na barriga do peixe, saindo vivo e lampeiro para ir pregar em Nínive depois de o peixe o ter vomitado na praia (Jonas 1:15-2:10), então o fato realmente aconteceu, exatamente como descrito.

Bastam esses exemplos – mas inúmeros outros poderiam ser citados.

Em geral os que defendem o Literalismo na Interpretação Bíblia adotam vários princípios auxiliares, dos quais cito os três principais:

  • O texto bíblico não contém contradições;
  • O sentido do texto bíblico é claro, não havendo no texto bíblico obscuridades irremovíveis;
  • Diante de aparentes contradições e obscuridades, deve-se interpretar o texto que parece conta-las à luz de outros textos bíblicos, de modo a eliminar as putativas contradições e obscuridades.

Quando fui para o Seminário Presbiteriano de Campinas, em 1964, logo descobri que meus colegas seminaristas, em sua maior parte, e, talvez, até mesmo um ou outro professor, não acreditavam que fosse possível que alguém separasse as águas de um grande corpo de água como o Mar Vermelho, ou que uma mula falasse, ou que alguém passasse três dias na barriga de um peixe, de lá fosse capaz de orar a Deus, e acabasse por sair de lá vivinho da Silva. Afirmavam que a nossa Experiência, iluminada pela Razão e pela Ciência, mostra, inequivocamente, que coisas assim simplesmente não acontecem. Ponto final.

Os que não acreditavam que essas coisas pudessem acontecer (contrariamente ao que afirmava a Bíblia, se interpretada em um sentido literal) viam-se diante de um dilema: ou a Bíblia estava intencional e deliberadamente mentindo (a fim de nos enganar), ou a Bíblia simplesmente involuntariamente errada, por ignorância de seus autores ou alguma outra causa (em cujo caso a Bíblia não estava a fim de nos enganar mas estava, ela própria, sem o saber, enganada), ou, ainda, então, o erro estaria em procurar interpreta-la literalmente (a Bíblia sendo um texto religioso, cheia de parábolas, símbolos obscuros, mitos, etc. escritos por diversos autores ao longo de pelo menos mil anos). Em geral eles, os anti-literalistas, se continuassem no Seminário, como eu continuei, optavam por não interpreta-la literalmente: interpretavam-na segundo um princípio que chamo de Liberalismo – para contrastar fácil com Literalismo.

Segundo esse princípio (Liberalismo), o importante não é o que texto parece dizer, quando intepretado literalmente — em outras palavras, a letra do texto bíblico: o importante é a mensagem que ele procura transmitir, usando, para tanto, uma parábola, um mito, um conjunto de enunciados simbólicos — em outras palavras, o espírito do texto bíblico.

Nos três exemplos dados atrás, os textos devem, portanto, ser interpretados parabólica ou simbolicamente — ou devem ser demitologizados. Se Jesus usou e abusou de parábolas, por que os autores de Êxodo, Números e Jonas, ou de qualquer outra passagem bíblica, não poderiam ter feito o mesmo? Podiam e o fizeram – é o que diziam os partidários do Liberalismo. Rudolf Bultmann, por exemplo, talvez o maior teólogo do Novo Testamento do século 20, dizia que a maior parte do Novo Testamento não passa de mito que não deve ser interpretado literalmente. Nem os relatos da ressurreição de Jesus. Mas chamar algo de mito, para ele, não era equivalente a dizer que era simplesmente falso — e, enquanto tal, algo a ser rejeitado pela sua falsidade. Pelo contrário: era admitir que continha uma verdade (mais elevada, mais profunda, mais plena) que se escondia dentro da parábola, dentro do símbolo, dentro do mito, e que precisava ser desvelada ou trazida à luz. Pregar sobre o texto bíblico, cheio de parábolas, símbolos e mitos, é ser capaz de extrair verdades interessantes do que parece totalmente inverossímil e inaceitável, quando interpretado literalmente.

2. A Interpretação das Leis nos Estados Unidos

Quando fui estudar nos Estados Unidos, em 1967, o país estava no auge das controvérsias sobre os Direitos Civis e sobre a Guerra do Vietnã. Descobri, rapidamente, que um debate hermenêutico semelhante ao que havia nos Estudos Bíblicos, existia na área do Direito.

Embora os Estados Unidos adotassem um sistema jurídico parecido com o da chamada “Lei Comum” (Common Law), sacramentado na Inglaterra, em que se faz amplo uso da jurisprudência representada por casos e decisões precedentes, os casos sub judice muitas vezes não se encaixam com precisão nos precedentes, obrigando advogados e juízes a recorrerem a malabarismos de criatividade para mostrar que este ou aquele precedente deve ser invocado e aplicado. Rapidamente percebi que a discussão que então ocorria se aplicava também a sistemas jurídicos que pretendem fazer uso apenas de leis positivas (sistema chamado de Positivista, por causa disso) — como o nosso. Assim, o debate entre o Literalismo e o Liberalismo se aplica também na chamada Hermenêutica Jurídica (qualquer que seja o sistema jurídico) – e não apenas na Hermenêutica Bíblica ou Teológica.

A questão é: devem as leis devem ser interpretadas de forma estritamente literal ou o juiz tem algum espaço em que pode exercer a criatividade, sendo “construtivo”, encontrando no texto da lei significados até ali insuspeitos (mas que, em sua opinião, a sociedade está a demandar)?

A questão ficou evidente para mim, pela primeira vez, na discussão da questão da chamada dessegregação racial das escolas americanas. Havia naquela época escolas de brancos e escolas de negros, nos Estados Unidos. Os defensores da segregação afirmavam que, na realidade, a segregação não era das escolas, mas, sim, da sociedade, e que, portanto, o problema não era do sistema educacional ou escolar mas, sim, da sociedade como um todo. As escolas pareciam segregadas apenas porque as vizinhanças em que se situavam eram compostas exclusivamente de brancos ou de negros. Simplesmente isso. Assim sendo, para que todas as escolas viessem a conter crianças negras e brancas, seria necessário, no caso de escolas situadas em vizinhanças exclusivamente de negros ou de brancos, fazer pelo menos uma destas duas coisas:

  • ou “dessegregar” a vizinhança, obrigando todas as vizinhanças a se tornarem “coloridas”, isto é, a abrigarem famílias das duas cores (digamos), ou até de mais;
  • ou levar crianças negras para escolas de vizinhanças brancas, e vice-versa, através de “busing” (transporte por ônibus), “‘dessegregando’ as escolas sem ‘dessegregar’ as vizinhanças”.

O problema é que nenhuma dessas duas soluções era aceitável, nem por brancos nem por negros, é bom que se diga. Das duas, porém, a primeira parecia envolver uma violação maior da liberdade das famílias americanas, uma infração gritante de seu direito de morar onde quisesse — mesmo em uma vizinhança de uma cor só.

Também em relação à segunda solução, nem brancos nem negros a acharam satisfatória, porque ela também parecia violar o direito de associação e de ir-e-vir das pessoas, obrigando uma criança que morava ao lado de uma escola a frequentar outra a dez quilômetros de distância.

Mas a Suprema Corte americana determinou que as escolas não podiam continuar segregadas (isto é, ter alunos de uma cor só) e determinou que “busing” fosse usado – afirmando que isso não violava o direito de associação de ir e vir (por mais que pudesse parecer fazê-lo), porque a medida estava sendo posta em prática em função de um “bem maior”: o combate ao racismo através da dessegregação de uma parcela da sociedade americana (as escolas).

Em outras palavras: a Suprema Corte Americana interpretou a Carta de Direitos da Constituição Americana de uma forma liberal, não literal, definindo que um curso de ação, que parecia, aos olhos de (quase) todo mundo, violar direitos individuais garantidos pela Constituição, na realidade não os violava. Como ninguém tem direito de questionar as decisões da Corte Maior, que, em princípio, são irrecorríveis, estava definida a questão.

Outros exemplos podem ser citados, como o do aborto, surgiram. A Constituição Americana em nenhum lugar afirma que alguém (presumo que uma mulher) tem um “direito ao aborto”. Mas a Suprema Corte, adotando uma complexa hermenêutica jurídica (certamente não literal), afirmou um ou mais destes princípios:

  • O direito ao aborto está embutido no direito à propriedade que a mulher tem do seu próprio corpo;
  • O direito ao aborto está embutido no direito à liberdade da mulher, que inclui a liberdade de fazer o que quiser com o seu próprio corpo e o que estiver dentro dele;
  • etc.

A Constituição Americana não garantia o direito ao aborto. Mas a Suprema Corte Americana literalmente o decretou, através de uma interpretação liberal do texto da Carta Magna.

3. A Interpretação das Leis no Brasil

Aqui no Brasil tenho notado que, nos últimos tempos, o Supremo Tribunal Federal tem usado e abusado de sua criatividade para interpretar as leis.

Minha atenção foi despertada para isso, pela primeira vez, quando o Ministro Marco Aurélio de Mello (sim, o próprio) tomou uma decisão, que foi acatada pela maioria de seus pares, acerca de estupro de menores com quatorze anos ou menos. O caso está narrado em detalhe no meu artigo “A Lei e a Conduta Sexual”, disponível no meu blog Liberal Space, na URL https://liberal.space/2005/09/27/de-fodentes-e-fodidos/. (A URL pode ser meio de mau gosto, mas deixemos isso pra lá). No processo, um rapaz de mais de dezoito anos transou repetidas vezes com sua namorada de doze anos, com pleno consentimento dela, até que um dia o pai da menina os flagrou e denunciou o rapaz como estuprador e pedófilo – porque a lei brasileira considera que, no caso de pessoas (em especial do sexo feminino) de 14 anos ou menos, mesmo que haja o consentimento, o consentimento é nulo e, portanto, deve ser considerado não existente, porque a menor dessa idade seria incapaz de consentir com pleno conhecimento do que está fazendo. Apesar de isso estar explícito na lei, Marco Aurélio de Mello decretou que as meninas de doze anos de hoje, com a televisão onipresente, as novelas da Globo, a Internet, etc. sabem muito bem o que estão fazendo quando resolvem transar – algo que acontece até mesmo com meninas de dez anos. Além disso, afirmou Mello, evidência testemunhal comprovou que a menina do processo era conhecida como extremamente liberal e generosa em sua conduta sexual, mesmo com outros rapazes, que não eram seus namorados.

Enfim: a lei diz uma coisa, Marco Aurélio de Mello sabia disso, e, no entanto, inocentou o rapaz do crime que o pai da menina tentava lhe pespegar, recorrendo a argumentos de cunho sociológico para invalidar o que determinava a lei.

Pura e simplesmente isso.

Mais recentemente, afrontando o que diz a Constituição acerca de casamento e família, o STF criou os institutos da Relação Estável, da Relação Estável entre Homossexuais, da Família Não-Convencional (até mesmo Homossexual, quem sabe num futuro próximo Poliamorosa), etc. Em todos esses casos, o STF recorreu a argumentos de natureza sociológica, para decretar que a Relação Estável equivale ao Casamento, até no caso em que um dos envolvidos, ou mesmo ambos, ainda estejam legalmente casados com outro cônjuge. E se isso vale para casais heterossexuais, por que não para casais homossexuais? Em breve deverá, coerentemente, admitir que, se vale para um casal de dois, hétero ou homossexual, por que não para um “policasal” de três, quatro, cinco ou seis, envolvendo héteros, homos, trans, bi, multi, poli – efetivamente abolindo a monogamia tradicional de nossa legislação (mesmo que a Constituição continue como está.

Tudo isso o STF tem feito e continua fazendo.

4. E o Habeas Corpus do Lula?

Dois anos atrás nossa Corte Maior resolveu que alguém condenado em segunda instância, por órgão colegiado, pode ser preso, apesar do que a Constituição afirma acerca do chamado “trânsito em julgado”.

Ia tudo muito bem, os Ministros se congratulando acerca de sua liberalidade e criatividade… Até que Lula foi indiciado, tornou-se réu, foi condenado em primeira instância e ficou evidente que seria condenado também em segunda instância (como de fato o foi). Quando ficou claro que isso iria acontecer, algumas Primas Donas do STF resolveram retomar a discussão da Resolução de 2016, como tentativa desesperada de livrar da cadeia o notório Nove Dedos. Alguns, mais afoitos, começaram a soltar gente presa depois de condenação em segunda instância, ou dar habeas corpus a quem temia ser preso nessas circunstâncias, caso do nosso Condenado-Mór.

Note-se que todos os Ministros do Supremo, em especial o Ministro Marco Aurélio de Mello (que não é parente do Collor por nada), já foram favoráveis à aprovação de medidas que são contrárias a leis atuais e mesmo ao texto da Constituição. Mas, de repente, a coerência não vale mais nada: o importante é livrar da cadeia um corrupto notório e contumaz que, além de tudo, é um agitador de primeira. Nos bons tempos da Inconfidência Mineira ele já teria sido condenado, enforcado e esquartejado pela corrupção que patrocinou. Para servir de exemplo. Para evitar que o Lula vá para cadeia, boa parte de nossa Corte Suprema está disposta a voltar a ser Literalista.

Felizmente, em 4 de Abril de 2018, não foi a maioria. 

Os seis que ganharam a queda de braço de ontem fizeram o que deveria ser feito para que a sociedade brasileira pudesse ter um mínimo de respeito pelas suas leis e pelos seus tribunais. Provar que nem um ex-presidente fica impune e vai para a cadeia quando comete um crime é mais importante do que ficar brigando pela letra da Lei. Isso é coisa de fundamentalista. Provar que a nossa Suprema Corte não se apequena diante de um réptil humano é mais importante do que ficar brigando sobre  a letra da Lei. Isso, repito, é coisa de Fundamentalista.

O senhor Marco Aurélio Mello e cúmplices já se afastaram da letra da Lei inúmeras vezes, não para preservar o respeito às leis e às instituições jurídicas, mas para atender a seus interesses pessoais. Que engulam, agora, a prática que disseminaram.

Em Salto, 28 de Março de 2018, revisado em 5 de Abril de 2018.

Comentário sobre a Palestra do Prof. Luiz Carlos Santana Acerca do Liberalismo

1. Apresentação

O presente artigo, “Comentário sobre a Palestra do Prof. Luiz Carlos Santana Acerca do Liberalismo”, é, de certo modo, uma continuação do meu artigo anterior.

O artigo anterior, no caso, para evitar confusão, é “Uma Discussão Acadêmica (Meio Acalorada) sobre o Liberalismo“, também publicado aqui neste blog Liberal Space na URL https://liberal.space/2018/03/19/uma-discussao-academica-meio-acalorada-sobre-o-liberalismo/  .

Meu artigo original, “O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa“, também foi publicado aqui neste blog Liberal Space em 18/03/2018 na URL https://liberal.space/2018/03/18/o-liberalismo-na-politica-economia-e-sociedade-e-suas-implicacoes-para-a-educacao-uma-defesa/, Embora só publicado aqui no blog agora, ele foi inicialmente apresentado em um conjunto de seminários organizado pelo Grupo de Pesquisa HISTEDBR (História da Educação Brasileira), da Faculdade de Educação da UNICAMP, no ano de 2001 (ou seja: dezessete anos atrás), sobre o tema Liberalismo e Educação. Meu seminário foi o primeiro a ser apresentado na série. Em datas subsequentes vários outros seminários foram realizados, outros professores, em geral de fora da UNICAMP, apresentando seus trabalhos.

Oportunamente, os Professores José Claudinei Lombardi e José Luís Sanfelice, do HISTEDBR, organizadores do conjunto de seminários, resolveram publicar em forma de livro as diversas contribuições submetidas nos diversos encontros e me pediram para revisar o texto inicial de minha apresentação, incorporando, tanto quanto possível, questões levantadas na discussão oral que se seguiu. O resultado da revisão foi a texto que agora, em 18/03/2018, publiquei no meu blog Liberal Space, cujo link é fornecido no início do parágrafo anterior. Esse texto é basicamente idêntico ao texto que foi publicado no livro Liberalismo e Educação em Debate (Autores Associados, Campinas, 2007), pp.1-60, editado pelos Professores Lombardi e Sanfelice, que, por sinal, são meus colegas de longa data no Departamento de Filosofia e História da Educação da Faculdade de Educação da UNICAMP.

Minha participação nos seminários não se limitou, porém, à apresentação do texto republicado aqui neste blog a que acabei de fazer referência. Movido pelo amor ao debate, também fiz comentários escritos, alguns deles bastante extensos e detalhados, à apresentação de dois outros professores: o Prof. Gilberto Luiz Alves e o Prof. Luiz Carlos Santana.

O Prof. Gilberto Luiz Alves, da Universidade Federal do Mato Grosso do Sul (UFMS), dignou-se a redigir duas respostas aos meus comentários iniciais sobre a sua palestra, que, por sua vez, geraram uma longa réplica minha. É essa discussão que agora está disponível neste blog Liberal Space, sob o título “Uma Discussão Acadêmica (Meio Acalorada) sobre o Liberalismo“, na URL https://liberal.space/2018/03/19/uma-discussao-academica-meio-acalorada-sobre-o-liberalismo/. O texto correspondente à palestra original do Prof. Gilberto se encontra nas pp. 61-76 do livro Liberalismo e Educação em Debate (acrescido de um Anexo, pp. 77-86, que não foi apresentado oralmente nem é exatamente igual às duas respostas que redigiu aos meus comentários iniciais sobre sua palestra.

O texto que segue contém os meus comentários à palestra original do Prof. Luiz Carlos Santana, que se encontra nas pp. 87-114  do livro Liberalismo e Educação em Debate. Que eu saiba, o Prof. Luiz Carlos Santana não respondeu aos meus comentários — ou, se o fez, sua resposta nunca me chegou às mãos.

Aqui vão, portanto, meus comentários.

2. Comentários

A. Quanto à Conceituação do Liberalismo

Contrariamente ao que afirmou, no hora das perguntas, a colega da UNESP de Presidente Prudente, pareceu-me haver uma clara conceituação de Liberalismo na palestra feita – clara mas, a meu ver, errônea.

O Prof. Santana conceituou Liberalismo como ideologia criada para defender os interesses do capital (i.e., da propriedade privada) que coloca o Estado como o principal mecanismo nessa defesa. O Estado, nessa conceituação, existiria fundamentalmente para defender os interesses do capital (i.e., da propriedade privada).

Nesse contexto, o Prof. Santana citou, com aparente aprovação, a tese de Miriam Warde, em que ela, segundo ele, afirma que o Liberalismo seria a expressão do Capitalismo.

Diante de inúmeras referências a essa conceituação do Liberalismo, estranhou-me a observação da colega da UNESP de que o Prof. Santana não teria deixado claro qual conceito de Liberalismo estaria utilizando.

O que não ficou claro, isto é verdade, foi quais seriam as outras conceituações de Liberalismo que o Prof. Santana disse que existiam e nunca explicitou.

Não tendo ele as apresentado, aproveito para apresentar uma outra (que, naturalmente, ja expus na minha própria palestra).

No meu entender a ideia central do Liberalismo é a ideia de liberdade (como eu procurei mostrar na minha palestra, especialmente em minha resposta a pergunta do Prof. Saviani, que, como o Prof. Santana, coloca a  propriedade privada como a ideia central do Liberalismo, e como eu procurei ressaltar em minha segunda pergunta ao Prof. Santana, ontem).

Se o Liberalismo for analisado no contexto do século XVIII, sem o uso de uma ótica marxista, ficará claro que a ideia central do Liberalismo é a de liberdade — ideia tão central que lhe deu o nome. Os liberais clássicos, embora tenham sempre defendido a propriedade privada, sempre deixaram claro que a defesa da propriedade privada era uma conseqüência da defesa incondicional da liberdade. Para eles, contrariamente ao que pretende (segundo se alegou) Miriam Warde, o Capitalismo é uma expressão necessária do Liberalismo (NÃO vice-versa).

A razão pela qual pessoas que adotam a ótica marxista tendem a ver as coisas de forma inversa está, a meu ver, no axioma de que é a infra-estrutura que determina a super-estrutura. Assim, seriam fatores econômicos, ou seja, o Capitalismo, que produziriam ideias políticas, ou seja o Liberalismo. Liberais nunca concederam aos marxistas e simpatizantes esse axioma. Para eles, o Liberalismo surgiu num contexto em que várias liberdades eram importantes: liberdade política, contra um estado quase absoluto; liberdade religiosa, contra uma igreja monopolista e intolerante; e liberdade econômica — apenas uma entre várias liberdades. Foi a ênfase na liberdade, como princípio, que os levou, inter alia, a defender o direito de propriedade privada e, assim, a criar o que veio a ser chamado (nunca, que me conste, no século XVIII, pelos próprios liberais) de Capitalismo.

No século XVIII não havia o Marxismo. Creio que uma interpretação do surgimento do Liberalismo que lhe faça justiça histórica não pode, usando uma ótica caracteristicamente marxista, inverter o que era realmente importante para os liberais do século XVIII. Seria um anacronismo.

B. Quanto ao “Estado Mínimo”

Surpreendeu-me o fato de que o Prof. Santana tenha sentido a necessidade de enfatizar duas vezes que a ideia do “Estado Mínimo” não era invenção dos chamados neo-liberais de meados do século XX mas que tinha raizes no século XVIII. Isso me parece tão óbvio que a repetida tentativa de demonstrá-lo sugere pouca intimidade com as ideias liberais do século XVIII, que inventaram a frase “that government is best that governs the least” (“o melhor governo é o que menos governa”).

A ideia do “Estado Mínimo” é uma decorrência necessária da colocação da liberdade como pedra angular da filosofia política. Todos os liberais clássicos (e também os posteriores) enfatizaram o fato de que ameaças à nossa liberdade não aparecem apenas de nossos co-cidadãos (donde a necessidade de o Estado exercer a função policial e judicial) e dos cidadãos de países estrangeiros (donde a necessidade de o Estado exercer a função militar), mas, também, do próprio Estado. Para conter o Estado dentro de limites gerenciáveis, os liberais clássicos defenderam a tese de que o Estado, embora necessário, deve ser o menor possível e exercer apenas as funções necessárias para a manutenção da ordem e o exercício dos direitos individuais básicos (integridade da pessoa, expressão, locomocação, associação, e propriedade).

É desta ideia do “Estado Minimo” que decorrem a defesa, de um lado, o Capitalismo, e, de outro, da tese de que o provimento de serviços de educação, saúde, etc. deve ser feito pela iniciativa privada, não pelo Estado.

C. A Questão da Privatização

Por isso, outro fato que me surpreendeu na palestra do Prof. Santana foi ele parecer sentir necessário mostrar (à semelhança do que havia feito com o “Estado Mínimo”)  que a privatização da educação (ou, como ele prefere, do Ensino) é coisa antiga, com raizes no século XVIII. Novamente, isso me parece tão óbvio para qualquer pessoa que tenha conhecimento ainda que superficial da história da educação e da filosofia que insistir nisso parece mostrar pouca familiaridade com as ideias e os desenvolvimentos da era moderna. Ora, não foi a campanha pela educação pública um desenvolvimento histórico relativamente recente, tipicamente do século XIX? O que precisaria ser mostrado para o tipo de audiência presente na palestra, interessado na História da Educação, mas formado dentro de uma visão de esquerda e predominantemente marxista, é que o que é um desenvolvimento relativamente recente é a defesa da escola pública, não a ênfase no caráter privado que a educação sempre teve e que, no entender dos liberais como eu, deve voltar a ter (e não só no nível universitário).

O Prof. Santana deu a impressão, em uma observação que fez, de que a defesa da escola pública é algo tão hegemônico hoje, pelo menos no que diz respeito à educação básica (não superior), que nem mesmo os liberais ousariam, hoje, defender a total privatização da educação. Está errado. Eu defendo — e muitos outros também (embora haja liberais, hoje, como Charles Murray, que abrem uma exceção para a educação na sua defesa do “Estado Mínimo”).

Se as coisas forem vistas desta ótica, bem mais fiel à história do que aquela que o Prof. Santana procurou impor aos fatos, o que surpreende não é (como ele parece crer) que Adam Smith tenha defendido o caráter privado dos serviços educacionais, mas que ele tenha feito alguma concessão em relação a essa questão, admitindo que o Estado deva atentar para a educação dos desvalidos, para que não aconteça o seu total emburrecimento (uso o termo do Prof. Santana). No entanto, o Prof. Santana manifestou-se “surpreso” de encontrar em Adam Smith argumentos em favor do que hoje chamamos de “privatização do ensino”. O que me surpreende é a surpresa do Prof. Santana, que se explica, talvez, por ele ter vivido sua vida acadêmica tão imerso em contextos não-liberais.

Para os liberais mais recentes, o onus probandi é sempre de quem propõe uma extensão das funções do Estado. O caráter privado dos serviços privados seria o normal (o “default”). O que precisaria ser justificado é a defesa da intervenção do Estado nessa área. É por isso que Charles Murray, ao abrir a exceção mencionada atrás, se sente obrigado a justificar sua concessão.

Para os liberais, não causa nenhuma estranheza, muito menos escândalo, dizer-se que a educação é um serviço como qualquer outro – uma “commodity”. É mesmo.

D. É Lord Keynes um Liberal?

As opções conceituais equivocadas do Prof. Santana culminam na sua inclusão de Lord Keynes como liberal. Lord Keynes seria, segundo ele, o mais importante liberal do entre-guerra e, talvez, até do após-guerra (segunda), constituindo-se o ideólogo da fase “monopolista” do Capitalismo (como Adam Smith teria sido de sua fase “concorrencial”).

Em resposta à minha pergunta sobre como ele justificava a inclusão, em um mesmo cesto, de Lord Keynes, Milton Friedman e Friedrich von Hayek, quando Friedman e Hayek se opuseram ferrenhamente às ideias de Lord Keynes, contradizendo sua tese (de Lord Keynes) de que o Estado deve, por razões teóricas e/ou práticas (evitar o desemprego, por exemplo), regular (regulamentar) e mesmo intervir na economia, o Prof. Santana deixou evidente uma distorção grave em sua ótica. Ele reconheceu a existência de importantes divergências entre Lord Keynes, de um lado, e Friedman e von Hayek, de outro, mas enfatizou que todos eles defendiam a propriedade privada dos meios de produção. Ora, isso é evidente. Ninguém jamais afirmou que Lord Keynes fosse um marxista ou mesmo um socialista. Isso não quer dizer, porém, que ele fosse um liberal — a menos que se acredite, como o Prof. Santana parece acreditar, que quem não é socialista-marxista (defendendo a propriedade estatal dos meios de produção) tem, forçosamente, que ser liberal. Tertium non datur.

Mas existe uma alternativa (ou várias outras): a defesa do estado previdenciário (“welfare state”), ou seja, a Social-Democracia.

A completa ausência, na palestra do Prof. Santana, de qualquer referência à Social-Democracia como uma real alternativa à Democracia Liberal (e ao Socialismo de Orientação Marxista), é que o leva a se equivocar totalmente na colocação de Lord Keynes como liberal. Lord Keynes foi um típico defensor do “welfare state” — e, conseqüentemente, um anti-liberal, como claramente o perceberam Friedman e von Hayek (bem como Ludwig von Mises, outro grande ausente da palestra do Prof. Santana).

E. O Liberalismo e a Educação

Se o que caracteriza o Liberalismo é a defesa da liberdade e, conseqüentemente, a oposição à interferência indevida do governo nas ações dos indivíduos, que resultou no slogan de que o governo deveria, exceto pela manutenção da ordem, deixar que os indivíduos façam o que bem entendam (“laissez faire”), então suas implicações para a educação devem ser pelo menos três — das quais o Prof. Santana só mencionou duas.

Em primeiro lugar, a educação deve se localizar estritamente na esfera privada, não na esfera estatal (ou do governo). O Estado (ou o governo) deve, também na área da educação, “laissez faire” — deixar que a iniciativa privada atue livremente.

Em segundo lugar, a educação não deve ser obrigatória. Obrigar alguém a se educar ou a educar os filhos é uma interferência indevida com a sua liberdade — por mais importante que seja a educação para o indivíduo e até mesmo para a sociedade. Os liberais sempre defenderam a tese de que o Estado (ou o governo) não tem o direito de obrigar alguém a fazer algo mesmo quando pode ser demonstrado que fazer esse algo é no seu melhor interesse — nem mesmo o direito de impedir que alguém se mate.

Em terceiro lugar, e deixando os aspectos mais “macros” da educação, os liberais sempre defenderam a liberdade das crianças contra interferências indevidas dos adultos – aí incluídos seus pais e seus eventuais professores. Da mesma forma que o Estado (ou o governo) deve deixar a sociedade agir livremente (“laissez faire”) no limite máximo (só restringível pelas necessidades da segurança), os pais ou os professores devem respeitar ao máximo a liberdade da criança, respeitando ao máximo os seus interesses e procurando interferir com o seu livre desenvolvimento o mínimo possível. Jean-Jacques Rousseau, que, em muitos aspectos, está longe de ser um liberal, foi, na sua teoria educacional, talvez o mais radical dos liberais, ao propor uma “Educação Negativa” (versão pedagógica do “Estado Mínimo”). John Dewey, que, em alguns momentos, colocou os interesses da sociedade (“formação para a cidadania”) na frente dos interesses dos indivíduos, não deixou, porém, de enfatizar a necessidade de respeitar a liberdade e os interesses das crianças. Está aí a principal característica da educação liberal (quando a educação é encarada da ótica “micro” do que se passa na casa ou na sala de aula).

E essa visão “micro” é perfeitamente coerente com a visão “macro” representada pelos dois primeiros aspectos: em todos os aspectos a ênfase está na liberdade.

F. Voltando ao Conceito de Liberalismo: o Papel do Estado

No final de sua palestra, o Prof. Santana mencionou que, para liberais como Milton Friedman, o Estado é árbitro, não participante. Apenas mencionou, “en passant”.

Ora, essa tese, perfeitamente liberal, contradiz totalmente a visão do Liberalismo proposta pelo Prof. Santana, segundo o qual o Estado não é árbitro, mas é o defensor dos interesses do capital. No entanto, o Prof. Santana nem por meio minuto se deteve para analisar essa afirmação que contradiz frontalmente a visão de Liberalismo que ele procurou expor.

Embora o Prof. Santana tenha aparentemente ficado “em cima do muro” sobre se é liberal ou não, sobre se defende a privatização do ensino ou a escola pública, mesmo quando fustigado pelo Prof. José Claudinei Lombardi (Zezo), a sua conceituação de Liberalismo mostrou que ele adotou uma visão do Liberalismo que é tipicamente marxista — e não a visão do Liberalismo que os próprios liberais, antigos e modernos, adotam e explicitamente defendem. Em nenhum lugar isso ficou mais evidente do que na sua rejeição, a priori, e sem qualquer argumento, da tese do Estado árbitro (e, portanto, imparcial).

G. Uma pergunta final

Se os liberais, que defendem a liberdade, estão defendendo os interesses do capital, como afirma o Prof. Santana, seria necessário, para defender os interesses dos trabalhadores, defender a anti-liberdade (como a história recente tem mostrado)?

Desculpe-me ter me alongado.

Transcrito aqui neste blog em Salto, 18 de Março de 2018

Uma Discussão Acadêmica (Meio Acalorada) sobre o Liberalismo

Uma Discussão Acadêmica (Meio Acalorada) sobre o Liberalismo

Eduardo Chaves e Gilberto Luiz Alves

 Conteúdo

Apresentação. 2

Comentários Iniciais de Eduardo Chaves à Palestra do Prof. Gilberto. 3

Duas Respostas do Prof. Gilberto aos Comentários de Eduardo Chaves. 9 

Réplica de Eduardo Chaves às Respostas do Prof. Gilberto. 17 

Anexo: Passagens de Adam Smith. 32

I. Apresentação

Meu artigo “O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa”, publicado aqui neste blog Liberal Space na URL https://liberal.space/2018/03/18/o-liberalismo-na-politica-economia-e-sociedade-e-suas-implicacoes-para-a-educacao-uma-defesa/, foi inicialmente apresentado em um conjunto de seminários organizado pelo Grupo de Pesquisa HISTEDBR, da Faculdade de Educação da UNICAMP, em 2001, sobre o tema Liberalismo e Educação. Meu seminário foi o primeiro a ser apresentado. Em datas subsequentes vários outros seminários foram apresentados. Oportunamente, os Professores José Claudinei Lombardi e José Luís Sanfelice, do HISTEDBR, resolveram publicar em forma de livro as diversas contribuições apresentadas no seminário e me pediram para revisar o texto de minha apresentação, incorporando, tanto quanto possível, questões levantadas na discussão. O resultado da revisão foi a versão que agora, em Março de 2018, publiquei no meu blog Liberal Space e que é basicamente idêntico ao texto que foi publicado no livro Liberalismo e Educação em Debate (Autores Associados, Campinas, 2007), pp.1-60.

Minha participação nos seminários não se limitou à apresentação do texto que republiquei hoje aqui neste blog. Fiz comentários escritos às apresentações de dois outros professores. Um deles, o Prof. Gilberto Luiz Alves, da Universidade Federal do Mato Grosso do Sul (UFMS), redigiu duas respostas aos meus comentários iniciais sobre a sua palestra, que, por sua vez, geraram uma longa réplica minha.

É esse material que agora transcrevo aqui, e que foi originalmente distribuído na lista de discussão do HISTEDBR.

O texto correspondente à palestra original do Prof. Gilberto está nas pp. 61-76 do livro Liberalismo e Educação em Debate. Ao receber o livro impresso, fui surpreendido pelo fato de que o texto do Prof. Gilberto publicado no livro tem um “Anexo”, impresso nas pp. 76-84. Esse “Anexo” incorpora parte do material das duas respostas que o professor enviou aos meus comentários originais, mas leva em conta, igualmente, minha réplica – tudo isso sem mencionar a discussão que tivemos. Tudo isso foi feito sem que eu tivesse ciência e, pior, sem que eu tivesse condições de responder. Cabe ao leitor avaliar como organizadores de livros se comportam em relação a autores que contribuíram para a elaboração da obra que organizaram. Das 224 páginas do livro, nada menos do que sessenta (mais de um quarto) foram redigidas por mim.

Eduardo Chaves

18 de Março de 2018

II. Comentários Iniciais de Eduardo Chaves à Palestra do Prof. Gilberto

Em 29 de Junho de 2001 encaminhei ao Prof. José Claudinei Lombardi (conhecido como Zezo) o seguinte e-mail:

“Caro Zezo,

Ontem tive que sair da palestra imediatamente após o término da apresentação, sem acompanhar, ou, como eu desejava, participar, da discussão.

Como já fiz em ocasião anterior, porém, teci alguns comentários sobre a palestra, que coloco adiante, que, peço, sejam distribuidos e ao autor da palestra e aos demais participantes.

Eduardo”

——————————

Minha principal crítica à palestra do Prof. Gilberto, que teve como título e tema “O Liberalismo e a Produção da Escola Pública Moderna”, está na falta de clareza e coerência conceitual na sua caracterização, seja de Liberalismo, seja de Escola Pública.

O tema da palestra sugeria que o palestrante iria explicar a participação do Liberalismo na produção da Escola Pública Moderna (i.e., imagino, a Escola Pública que hoje conhecemos). Se, como pretendo demonstrar, faltou clareza e coerência conceitual na caracterização tanto do Liberalismo como da Escola Pública, a palestra ficou seriamente prejudicada – embora tenha contido um bom número de observações interessantes e até mesmo verdadeiras.

1. A Conceituação do Liberalismo

A principal falha da palestra esteve na conceituação do Liberalismo. Na verdade, não houve sequer uma tentativa de conceituar o Liberalismo. O palestrante pareceu pressupor que todo mundo na audiência soubesse exatamente o que era o Liberalismo. No entanto, ele próprio pareceu pressupor que o Liberalismo é um conjunto de ideias vago e às vezes até mesmo incoerente.

Exemplifico.

A. Tópicos em Destaque na Palestra do Prof. Gilberto

O tema da palestra era mostrar o papel do Liberalismo na “produção” da Escola Pública Moderna.

Primeiro, o autor começou por esclarecer (?) que o Liberalismo surgiu na Idade Média – por volta do século X – quando a classe burguesa procurou se livrar do que ele chamou de “entraves feudais” (especialmente pagamento de impostos aos senhores feudais).

Segundo, ele mencionou o papel da Reforma Protestante na proposição da tese de que a educação deve ser universal, isto é, de que todo mundo deve saber ler e escrever para poder, por si só, ter acesso à Bíblia.

Terceiro, ele mencionou o papel da Contra-Reforma, em especial dos Jesuítas, na construção da ideia (pareceu-me) de que o conhecimento é especializado e, consequentemente, sua transmissão deve ser realizada através de disciplinas por preceptores especializados (divisão do trabalho docente). [Essa ideia não ficou muito clara, tendo sido tratada meio en passant].

Quarto, ele mencionou o papel da Universidade de Paris na divisão dos alunos em turmas, por nível de adiantamento no domínio dos conteúdos disciplinares.

Quinto, ele mencionou o papel de Comenius, que teria sistematizado as ideias mestras da Escola Moderna (não necessariamente da Escola Pública Moderna, que deveria ter sido o tema – fato em si já significativo), na qual o trabalho didático fica organizado em disciplinas e séries e o trabalho docente é dividido, ficando a cargo de professores especializados nas disciplinas e preparados para atuar numa determinada série (ou num determinado conjunto de séries).

Sexto, ele mencionou, em seguida, o papel de Adam Smith e dos enciclopedistas franceses, em especial de Condorcet.

Paro por aqui – embora outros movimentos e autores tenham sido mencionados na tentativa de mostrar como se “produziu” a Escola Pública Moderna.

B. Observações sobre Esses Tópicos

Faço sobre esse relato apenas as observações que me parecem mais importantes.

Primeiro, o palestrante, em nenhum momento, sequer tentou justificar o que pareceu ter sido um pressuposto básico seu, a saber, que o movimento de combate ao Feudalismo, a Reforma Protestante, a Contra-Reforma, a Universidade de Paris, Comenius, Adam Smith, os “Philosophes” Franceses do século XVIII, tudo isso é parte do Liberalismo! O que é que o palestrante entende por Liberalismo que lhe permite incluir como exemplos da evolução do Liberalismo tanto a Reforma Protestante quanto a Contra-Reforma Católica?

Segundo, a colocação da origem do Liberalismo na Oposição e no Combate ao Feudalismo – na crítica ao que ele chamou de “entraves feudais” – confunde (de forma até bastante lisonjeira para o Liberalismo) a luta pela liberdade, em si, com a teoria liberal, que é uma teoria normativa, bastante específica, que defende a maior liberdade possível do indivíduo face ao governo e às demais instituições da sociedade e que, portanto, contém uma visão muito clara sobre qual deve ser o papel (extemamente limitado) do Estado na sociedade.

Terceiro, a ausência de uma conceituação clara do Liberalismo impede o palestrante de apreciar adequadamente o fato de que alguns não-liberais (como os Reformadores Protestantes), na sua luta para quebrar o monopólio que a Igreja Católica exerceu sobre a educação durante a Idade Média, valeram-se do poder de um Estado que tinha interesses que se contrapunham aos da Igreja Católica (como, no caso de Lutero, claramente um não-liberal, e os príncipes saxões). Nessa luta contra a Igreja Católica, muitos dos reformadores protestantes (quase todos eles não-liberais) não se importaram em manter o vínculo entre a Igreja Protestante e o Estado (caso de vários territórios na Alemanha, da Inglaterra, ou mesmo da Genebra calvinista, por exemplo). Os liberais, entretanto, logo perceberam o risco de, ao escapar do monopólio da educação pela Igreja Católica, cair no monopólio da educação pelo Estado (ainda que esse estado não estivesse ligado à Igreja Católica), e, na defesa da liberdade do indivíduo, se opuseram a que a educação ficasse sob o controle do Estado (ainda que protestante).

Quarto, o palestrante jogou com a imprecisão de certos conceitos básicos extremamente importantes para uma discussão do tema que se propôs discutir.

C. Uso Impreciso e Obscuro de Certos Conceitos pelo Palestrante

Ilustro.

  1. Ao falar dos Reformadores Protestantes, disse que eles defenderam a tese da educação universal. Mesmo que isso tenha sido verdade (o que não vale a pena discutir aqui), essa tese da universalidade da educação não equivale (como o palestrante pareceu pressupor) à tese de que a educação é um direito inerente à pessoa humana. Uma coisa é dizer que toda pessoa deve (por prudência, isto é, condicionalmente) aprender a ler e a escrever, porque, SE não aprender, será (entre outras coisas) presa fácil de padres ignorantes desejosos de manipula-la, os quais poderão leva-la a “perder a sua alma”. Outra coisa é dizer que a educação é um direito básico das pessoas e que, portanto, alguém (em geral o Estado) tem o dever incondicional de prover-lhes a educação necessária.
  2. Ao falar de Adam Smith (que foi apresentado aos presentes como um crítico da divisão do trabalho!), o palestrante deixou a impressão de que Adam Smith defendia a tese de que a educação é um direito do indivíduo e que cabe ao Estado prover a educação da população (até mesmo gratuitamente). Adam Smith, entretanto, não defendeu a tese de que a educação é um direito da pessoa, muito menos de que o Estado devesse provê-la diretamente à população, muito menos ainda de que, em o fazendo, devesse fazê-lo de forma gratuita. Em geral, os autores liberais, entre os quais Smith certamente se encontra, ao defenderam a tese de que todo mundo devesse se educar ou ser educado, não advogaram a gratuidade da educação e apelaram à iniciativa privada para a ajuda àqueles que, não podendo pagar pela sua educação, tinham, entretanto, condições (aptidão, capacidade, motivação, etc.) de se educar ou de serem educados. O palestrante, entretanto, ao mencionar o assunto de “bolsas de estudo” pareceu estar sugerindo que bolsas de estudo seriam necessariamente governamentais, custeadas obrigatoriamente por impostos, desconsiderando o fato óbvio e inconteste de que até muito recentemente bolsas de estudo eram dadas apenas a pessoas carentes e merecedoras e exclusivamente por entidades privadas filantrópicas.

2. A Conceituação da Escola Pública

Mas aqui as questões relativas à conceituação do Liberalismo já se misturam com as questões relativas à conceituação da Escola Pública.

O palestrante sugeriu que a escola pública seria, “no discurso liberal clássico”, uma escola que atendesse, simultaneamente, a cinco critérios básicos:

  • Laicidade
  • Universalidade
  • Obrigatoriedade
  • Gratuidade
  • Unicidade (não diferenciação)

A. Laicidade

Certamente os liberais clássicos defenderam uma escola leiga. Isso, no entanto, só quer dizer que defendiam uma escola não controlada (muito menos monopolizada) pela igreja (em especial pela Igreja Católica). Ao defender uma escola leiga, não estavam defendendo, de forma alguma, uma escola controlada pelo Estado. Isso seria simplesmente substituir um monopólio, o eclesiástico, por outro, o estatal, e os liberais não se chamam liberais por acaso: chamam-se liberais porque defendem a liberdade, e não apenas contra aquilo que o palestrante chamou de “entraves feudais”, mas contra todo e qualquer entrave, até mesmo, e em especial, os “entraves estatais”. A defesa da laicidade da escola é, portanto, no discurso liberal clássico, uma defesa da iniciativa privada na educação – uma defesa da tese de que a educação deva ser aberta à iniciativa de quem quer que se interesse em provê-la (até mesmo as igrejas que, na visão liberal, estariam total e cabalmente separadas do Estado).

B. Universalidade

Certamente os liberais clássicos defenderam, em termos, a tese de que todos devem procurar se educar até os limites de seus interesses e de sua capacidade. Isso não quer dizer, entretanto, de modo algum, que o Estado devesse se ocupar do oferecimento de educação a todos, ou mesmo que o Estado devesse se ocupar em garantir que todos tenham educação ou acesso à educação.

C. Obrigatória

Muito menos ainda defenderam os liberais clássicos a tese de que a educação deva ser obrigatória para as pessoas! Não se pode esquecer de que o liberalismo é uma defesa da liberdade dos indivíduos e que, portanto, seria extremamente incoerente imaginar que os liberais clássicos colocassem, sobre as pessoas (ou seus responsáveis, no caso de crianças) a obrigatoriedade da educação. Para eles, educa-se quem quer, até os limites de seus interesses e de sua capacidade – e capacidade, no caso, inclui capacidade intelectual e financeira.’

D. Gratuidade

Não vendo a educação como obrigatória, não haveria porque os liberais clássicos  concluíssem que devesse ser gratuita.

E. Unicidade

Por fim, sendo defensores radicais da liberdade individual, é um contrasenso imaginar que os liberais defendessem uma escola única para todos. Pelo contrário, sua defesa da liberdade na educação pressupõe a importância da diversidade, da diferenciação.

Mas, se isso é assim, de onde surgiu a ideia de uma escola laica, universal, obrigatória, gratuita e única?

Uma coisa é clara. Embora os liberais tenham tido uma importante participação na quebra da ordem tradicional no século XVIII, e, consequentemente, na destituição de todo uma ordem política, social e econômica que beneficiava a nobreza e seus aliados (como o clero), e, nesse processo, tenham, no tocante à educação, tido um importante papel na quebra do monopólio eclesiástico sobre a educação, a ideia de uma escola universal, obrigatória, gratuita, e muito menos ainda de uma escola única (não diferenciada), certamente não é um produto do ideário liberal, muito menos do ideário liberal clássico.

Os liberais, em especial os clássicos, defendiam, radicalmente, a liberdade do indivíduo – contra todo e qualquer entrave, em especial os entraves estatais. Não colocariam, como, em geral, não colocaram:

  1. sobre o indivíduo “consumidor” da educação a obrigatoriedade de se educar ou de educar seus filhos;
  2. sobre o indivíduo “produtor” da educação a obrigatoriedade de oferecê-la, muito menos a todos, e muito menos ainda de forma gratuita;
  3. sobre o Estado a tarefa de prover a educação ou a tarefa de custear, normatizar ou inspecionar a educação oferecida pela iniciativa privada;
  4. sobre toda a Sociedade o imperativo de uma escola única, que não atendesse às peculiaridades da clientela – peculiaridades essas de gosto, de interesse, de aptidão, de talento, de capacidade intelectual, e de busca de diferenciação em termos de qualidade.

3. Escola Pública e Escola Moderna

Por fim, cabe-me observar que o palestrante tratou, em sua palestra, de desenvolvimentos importantes (como a evolução das disciplinas especializadas, a seriação do trabalho escolar, etc.) como se esses desenvolvimentos caracterizassem unicamente a escola publica. Na verdade, esses desenvolvimentos são característicos da escola moderna, qualquer que seja o seu financiador e controlador, público ou privado.

Foi nesse contexto que o palestrante disse algumas coisas interessantes, e até mesmo verdadeiras, acerca da evolução da escola moderna. Mas, ao sugerir que esses desenvolvimentos tenham que ver especialmente com a escola pública, e, mais especificamente, com o papel do Liberalismo na construção de uma escola laica, universal, obrigatória, gratuita, e única (indiferenciada), o palestrante prestou um desserviço aos que assistiam à sua palestra e que não tinham, como ele, a obrigação de conhecer melhor os fatos e de ter mais clareza e precisão conceitual – mesmo falando, como admitidamente falou, como um marxista.

É isso.

III. Duas Respostas do Prof. Gilberto aos Comentários de Eduardo Chaves

O Prof. Gilberto submeteu duas respostas aos comentários que fiz. A segunda de suas respostas chegou às minhas mãos antes da primeira, por razões que não consegui elucidar.

Como se verá a seguir, eu respondi a essas respostas em uma Réplica.

Um Anexo de autoria do Prof. Gilberto acabou sendo publicada no livro impresso. Nem os meus Comentários Iniciais (aos quais suas respostas supostamente se contrapunham), nem minha réplica foram publicados no livro impresso – embora os organizadores do livro tivessem pleno acesso a eles, pois os comentários, as respostas e a réplica foram encaminhados através deles.

Aqui estão as duas respostas do Prof. Gilberto.

1. Primeira Resposta do Prof. Gilberto

Em 1 de Julho de 2001 o Prof. Gilberto encaminhou ao Prof. José Claudinei Lombardi (Zezo), respondendo aos meus comentários.

Diz ele:

“Caro Zezo:

Transmita ao Prof. Eduardo Chaves os meus agradecimentos pelos comentários.

Eu gostaria de um pouco de tempo para discutir os pontos levantados por ele. Farei isso proximamente e enviarei a vocês.

De imediato, não posso me furtar ao reconhecimentro de que deixei de conceituar o liberalismo. Também não posso deixar de reconhecer que a ênfase, entre os liberais, é a de que a marca do liberalismo é a defesa da liberdade, o que não acentuei em minha exposição. Mas a questão assim colocada é abstrata. Daí eu ter procurado evidenciar o elemento distintivo do liberalismo, na fase de transição da sociedade feudal para a sociedade capitalista, que encontrei na permanente luta da burguesia por liberar-se dos entraves feudais. A luta era dirigida contra o passado, encarnado nos obstáculos postos pelas tradições, pelos costumes, pelas instituições e pelas normas estabelecidas. Após a emergência do Estado burguês mudou o discurso, que tornou adversários a serem combatidos a ‘ignorância’ e os ‘vícios’, remetendo para o futuro a possibilidade de destruição das desigualdades sociais. Eu disse que esse meu entendimento não nasceu da leitura de estudos de especialistas do liberalismo, mas de minha leitura de documentos clássicos.

Há questões muito ricas, dentre as apontadas pelo Prof. Eduardo Chaves. A necessidade de distinção entre escola moderna e escola pública é um fato. A meu favor se coloca o tema da palestra, centrado na escola pública, a forma de realização mais importante e desenvolvida da escola moderna.

Sobre Adam Smith eu gostaria até de saber se outras pessoas da assistência tiveram o mesmo entendimento do Prof. Chaves. Fiquei surpreso com o comentário, pois o que eu disse foi muito distinto do que ele entendeu. Aliás, a leitura que ele pessoalmente faz de Adam Smith está mais próxima da que eu faço. Eu disse que Smith não pode ser somado entre os defensores da escola para todos, pois afirmou a necessidade de educação, exclusivamente, para os filhos dos trabalhadores das indústrias, visando combater os resultados da divisão do trabalho manufatureira sobre as ‘faculdades intelectuais e marciais’ daqueles que a ela estavam submetidos. Defendia ele, ainda, uma escola suficientemente barata que permitisse até as famílias trabalhadores pagarem pelos estudos de seus filhos. Só isso.

A incorporação da unicidade entre os atributos identificadores da escola pública, no âmbito do discurso liberal clássico, também não a fiz. Fiz questão de afirmar, também, de que esse atributo transformou-se numa bandeira de luta do escolanovismo, no último terço do século XIX, por força do combate exercido contra a escola dualista burguesa, por ele denominada escola tradicional. A unicidade seria o recurso para a superação do dualismo escolar, nesse momento visto pela leitura liberal dos escolanovistas, falsamente, como elemento determinante das próprias classes sociais.

Por ora, fico por aqui. Mas essas informações já iniciam uma interlocução que, acredito, será muito positiva para todos.

Mais uma vez, não posso deixar sem registro a atenção do Prof. Eduardo Chaves, a quem agradeço mais uma vez. Oportunamente, comento em detalhes suas observações.

Um abraço a todos.

Gilberto L. Alves”

2. Segunda Resposta do Prof. Gilberto

Em 3 de Julho de 2001 o Prof. Gilberto encaminhou ao Prof. José Claudinei Lombardi (Zezo), o seguinte e-mail, com um anexo.

“Caro Zezo:

Segue, em anexo, a minha análise dos Comentários do Prof. Eduardo Chaves.

Um grande abraço a todos.

Gilberto Luiz Alves”

O Anexo continha o seguinte documento:

Análise dos Comentários do Prof. Eduardo Chaves à Palestra “O liberalismo e a Produção da Escola Pública Moderna”

Como anunciei no e-mail de 01.julho, estou remetendo aos colegas que participaram da palestra em referência a minha análise dos Comentários tecidos pelo Prof. Eduardo Chaves. Dispenso-me de fazer maiores citações de seu texto, pois todos dispõem do material. Infelizmente, como o e-mail do Prof. Chaves foi colocado na rede do HISTEDBR, sinto por aqueles que não estiveram na palestra e, assim, ficaram sem referências maiores sobre os pontos levantados. Acredito que o debate iniciado, contudo, possa ajudar um pouco na contextualização das questões apresentadas pelo comentarista.

Eu gostaria de afirmar, inicialmente, a minha tranquilidade em relação ao tom dos Comentários. Aprendi na vida acadêmica, e muito disso devo à UNICAMP, de que os aspectos da crítica que não somam devem ser desprezados. Assim, procurei ler os comentários desarmadamente. Sob o primeiro impacto, escrevi o e-mail já referido, no qual prometia uma resposta mais sistemática, o que procuro fazer agora.

Concordo que a palestra não foi fluente como eu gostaria. Eu não consegui elaborar um texto sintético que me permitisse seguir rigorosamente todos os passos do roteiro previsto. Mas, depois de ter lido e relido os Comentários do Prof. Eduardo Chaves, a minha preocupação centrou-se na quantidade de mal entendidos que constam de seu escrito. A “falta de clareza” de minha palestra pode ter levado, em certo grau, a esse resultado, mas sei, também, que as diferenças teóricas pesam muito no entendimento do ouvinte. Caso fossem consistentes todos os julgamentos do comentarista, eu não teria outro alternativa senão reconhecer a “falta de clareza” de toda a palestra e o seu comprometimento total. A minha exposição, então, não teria sido digna de ser qualificada como palestra, mas sim, como uma versão do “samba do crioulo doido”.

Comecemos pela consideração de “falta de clareza e coerência conceitual” quanto ao liberalismo. Como afirmei, no meu primeiro e-mail, ao iniciar a exposição não fiz uma conceituação do liberalismo enquanto doutrina. Afirmei, inclusive, que esse não era o meu caminho, pois não me sensibiliza a forma pela qual o liberalismo é vendido pelos seus apologetas e pelos seus especialistas. Por outro lado, há a questão da ambiguidade que cerca a sua conceituação. Para confirmar, basta ler o verbete correspondente no Dicionário de Política, de Bobbio. Para mim, o importante era resgatar o conteúdo do liberalismo, enquanto a “visão de mundo” por excelência da burguesia, a partir das lutas travadas por essa classe. É claro que ao discutir o liberalismo, enquanto doutrina, essa visão de mundo também se manifesta, mas essa doutrina é só uma de suas expressões e tem, por isso, uma acepção muito mais restrita. Portanto, vi o liberalismo no sentido mais lato possível, como visão de mundo da classe burguesa.

A partir daí, não pode encontrar eco em meu entendimento a afirmação de que a questão central do liberalismo é a liberdade, segundo o Prof. Eduardo Chaves, pois assim posta é abstrata e, portanto, ahistórica. Para mim, o liberalismo ganha significados históricos diferentes em distintos momentos, desde a fase de transição da sociedade feudal para a sociedade burguesa, independente de uma certa unidade e homogeneidade do discurso liberal em todas as épocas. Ele pode, concretamente, ter tudo a ver com a liberdade, mas pode, também, negar-se e expressar o seu contrário. Eu coloco o meu entendimento da visão de mundo burguesa no âmbito da contradição. Não basta que o discurso pleiteie a liberdade; importa ver se, concretamente, a liberdade está pleiteada. Por isso, ao buscar situar a visão de mundo burguesa, tendo como referência as lutas da classe correspondente, procurei chamar a atenção para o fato de que, na fase de transição da sociedade feudal para a sociedade capitalista, e só nessa fase, o que marcou a atuação política da burguesia foi a permanente busca de superação dos “entraves feudais”, que tolhiam a liberdade de trocar e a liberdade de produzir. A luta era dirigida contra o passado, encarnado nos obstáculos postos pelas tradições, pelos costumes, pelas instituições e pelas normas estabelecidas. Inclusive no caso da educação, quem analisa os revolucionários franceses verifica que a preocupação era a de superar o controle até então exercido pela Igreja Católica sobre a educação. A Igreja Católica, nesse contexto, era um daqueles “entraves feudais” do passado, do qual desejava a burguesia se ver liberada. Nessa fase, a visão de mundo burguesa foi marcada por uma grandiosidade tal que, “mesmo falando como um marxista”, não posso negar tal evidência histórica. Considero, inclusive, que o ideário produzido nesse instante pela burguesia hoje figura como um rico patrimônio da humanidade. Daí não ser essa uma consideração “lisongeira para o Liberalismo”, mas sim, uma consideração histórica. Após a emergência do Estado burguês mudou o discurso da classe dominante, logo do próprio liberalismo, entendido no seu sentido restrito, que tornou adversários a serem combatidos não mais classes sociais e sim distorções como a “ignorância” e os “vícios”. Isso teve grande importância para a educação, que passou a ser celebrada como a instância mais própria à superação desses obstáculos e à construção de um futuro sem desigualdades sociais. Desde então, a tendência do discurso liberal, na educação, foi o de remeter para o futuro a possibilidade de superação dos problemas sociais, originados naquelas distorções, por meio de plataformas educacionais apropriadas: as “reformas”. Se as reformas não dão certo, basta afirmar que houve equívoco de suas plataformas e que, para colocar tudo nos trilhos, são necessárias outras reformas. Isso se tornou reiterativo. Eu disse, ainda, que esse tipo de discurso teve nas suas origens Horace Mann, o reformador norte-americano, e que, progressivamente, foi sendo universalizado, expandindo-se inclusive pela Europa. Reafirmo que meu entendimento não nasceu da leitura de estudos de especialistas do liberalismo, mas de minha leitura de documentos clássicos. Reconheço, por fim, que ao privilegiar o entendimento do liberalismo como visão de mundo da burguesia, por excelência, abri-me para críticas como a do Prof. Eduardo Chaves, que procura impor-me a necessidade de explicitação do liberalismo como doutrina. Como eu disse, esse não foi o meu caminho. Por outro lado, não vejo a possibilidade de destacar o liberalismo, enquanto doutrina, da forma de existência da burguesia e da visão de mundo que construiu a partir de suas lutas históricas. O liberalismo, enquanto doutrina, é uma forma de elaboração erudita dessa visão de mundo, que procura legitimar a forma de existência da burguesia a partir de bandeiras que “um marxista” julga abstratas e ahistóricas. A liberdade, tal como a considera o Prof. Eduardo Chaves é uma dessas bandeiras.

A outra crítica de peso do Prof. Eduardo Chaves incide sobre “a falta de clareza e coerência conceitual” quanto à escola pública. Afirma ele, inclusive, que não houve uma necessária distinção entre escola pública e escola moderna. Nessa questão é mais difícil sustentar diferenças de interpretação no campo doutrinário e é exatamente nele que se revelam as inconsistências dos comentários. Os juízos neles contidos atribuem-me afirmações que, em absoluto, fiz, durante a palestra. Vamos às principais dessas inconsistências:

  1. Em nenhum momento afirmei que a escola pública que conhecemos e que pode ser sintetizada por seu ideário liberal clássico – escola pública, universal, gratuita, obrigatória e laica – teve existência até a época de emergência do estado burguês. Eu afirmei que inclusive Comenius não defendeu uma escola gratuita, logo nem obrigatória. Ele defendeu, sim, o barateamento dos serviços escolares. Por motivos óbvios, ele, que era um bispo protestante, não defendeu, também, uma escola laica. No interior da Reforma, o que se impôs foi a obrigação da família pela educação de seus filhos. Mas a origem da escola moderna está claramente fundada na obra Didática Magna, de Comenius, que concebeu essa instituição social como decorrência da necessidade de se “ensinar tudo a todos”. A divisão de trabalho que a particulariza, a organização do trabalho didático e as tecnologias que lhe são próprias, tudo isso já estava presente na concepção de Comenius.
  2. Ao chegar a esse ponto da exposição, afirmei que os colégios jesuíticos, ao incorporarem o modus parisiensis de ensinar, criaram as pré-condições necessárias à divisão do trabalho, no âmbito do trabalho didático, tal como se conformou, mais tarde, em Comenius. Comparei a divisão das turmas por níveis de adiantamento, central nesse modo de ensino, às manufaturas nascentes. Para aqueles que quiserem mais detalhes, encaminhei um texto sobre isso para o próximo Encontro Nacional do HISTEDBR. Só pode ser a partir disso que o Prof. Eduardo Chaves colocou na minha exposição a intenção de tomar a “Contra-Reforma Católica” como “exemplo da evolução do Liberalismo”.
  3. Ele considerou igualmente absurda a consideração da “Reforma Protestante” como um desses “exemplos”. Do ponto de vista da doutrina liberal, tudo bem. Mas, do ponto de vista da visão de mundo burguesa, a Reforma protestante foi fundamental e celebrou, entre as liberdades do indivíduo, a de interpretar livremente os livros sagrados. Isso foi central para a educação, pois motivou a defesa, pela vez primeira na história, da necessidade de que todos tivessem acesso à leitura e à escrita, o que explica o avanço da escola nas regiões dominadas pela Reforma protestante.
  4. Também não fiz de Adam Smith um defensor da escola pública para todos. Nem de longe, minha fala deixou sequer subentendidas as ideias de que o economista inglês defendeu a tese de que a “educação é um direito da pessoa”, de que o “Estado devesse provê-la diretamente à população” e “devesse fazê-lo de forma gratuita”. Aliás, eu nada teria entendido de Adam Smith se tivesse feito afirmações nesse sentido. Como já coloquei em meu primeiro e-mail, Smith não pode ser somado entre os defensores da escola para todos, pois afirmou, tão somente, a necessidade de educação para os filhos dos trabalhadores das indústrias, visando combater os resultados da divisão manufatureira do trabalho. Smith reconhecia que a divisão do trabalho estava comprometendo as “capacidades intelectuais e marciais” dos trabalhadores da indústria, daí propor para os filhos destes – e só para os filhos destes –, como um lenitivo, o acesso à educação. Para tanto, sugeria que o estado tornasse a educação pública e produzisse uma escola tão barata que até os trabalhadores pudessem pagar os custos de formação de seus filhos. Por reconhecer que a divisão do trabalho comprometia o desenvolvimentos dos trabalhadores, seria lícito concluir que Adam Smith foi um crítico da divisão do trabalho? Não, a essa insinuação do Prof. Eduardo Chaves eu respondo dizendo que esse efeito, para ele, era como se fosse um acidente de percurso e que a educação, tal como a preconizava, poderia, pelo menos, minorá-lo. Adam Smith considerava a divisão do trabalho uma conquista fundamental da humanidade, pois criou uma nova força produtiva, encarnada no caráter social do trabalho.
  5. No processo revolucionário francês, pela vez primeira, se apresentou a reivindicação de uma escola pública, universal, obrigatória, gratuita e laica. Considerei isso a expressão fundamental do ideário liberal clássico sobre a escola. Mas não afirmei que esse ideário se realizou imediatamente. Pelo contrário, eu disse que ele só começou a se realizar no último terço do século XIX. Uma legislação comprometida com esses princípios só a partir da década de setenta do século XIX começou a ser produzida na Alemanha, na França e na Inglaterra. Nos Estados Unidos, as primeiras iniciativas, nessa direção, surgiram na década de trinta do século XIX com reformadores como Horace Mann, mas, mesmo assim, circunscritas a estados como o de Massachusetts.
  6. Também em relação às bolsas de estudo, o Prof. Eduardo Chaves contesta o conteúdo de minha exposição e afirma que representam um mecanismo muito recente para assegurar educação às crianças pobres. Afirma, ainda, que esse mecanismo esteve atrelado à ação de entidades filantrópicas e não do estado. O texto de sua afirmação é o seguinte: as bolsas de estudos “até muito recentemente (…) eram dadas a pessoas carentes e merecedoras exclusivamente por entidades privadas e filantrópicas.” Essa argumentação categórica desconsidera, pelo menos, a longa luta de pensadores burgueses de porte, como um Diderot ou um Cordorcet. No século XVIII eles faziam a defesa desse mecanismo e entendiam que o estado deveria prover, também, bolsas para as escolas. Como não é um texto disponível em português, transcrevo um extrato de Mémoires pour Catherine II: “(…), numa escola geral e pública deve haver três tipos de alunos: os internos, os bolsistas e os externos. (…) Os Bolsistas – Serão os filhos daqueles que não são suficientemente abastados para prover a educação e a subsistência de seus filhos, razão pela qual o colégio os adota. (…) As bolsas serão sustentadas pela munificência do soberano ou pelo patriotismo dos grandes senhores ou das pessoas ricas, a quem eu não daria, contudo o direito de intervir na seleção.”[1]
  7. Por fim a questão da unicidade, um atributo da escola pública moderna e que eu, segundo o Prof. Eduardo Chaves, teria incluído entre os atributos que lhe foram conferidos pelo liberalismo clássico. Não, no contexto de minha exposição, o liberalismo clássico foi identificado com o pensamento burguês do século XVIII. A unicidade, como já expus no primeiro e-mail, transformou-se numa bandeira de luta do escolanovismo, no último terço do século XIX, por força do combate exercido contra a escola dualista burguesa, por ele denominada escola tradicional. A unicidade seria o recurso para a superação do dualismo escolar, nesse momento visto pela leitura liberal dos escolanovistas, falsamente, como elemento determinante das classes sociais. É digno de nota que o pensamento escolanovista, nesse instante, nem de longe revelava a grandeza do discurso liberal clássico. Pelo contrário, afundava-se na má consciência. Portanto, toda a leitura do Prof. Eduardo Chaves, quanto à questão da escola moderna e da escola pública moderna foi comprometida pelos reiterados mal entendidos expostos. Pelo menos quanto a esse aspecto, eu não posso responder pelos problemas de entendimento do autor dos Comentários.

Após a conclusão de minha palestra, o Prof. Eduardo Chaves necessitou sair e não acompanhou, infelizmente, os debates. Lastimo que isso tenha ocorrido, pois impediu a troca de informações e de reflexões ao final. No debate, constatei que, em pelo menos um caso, o que eu havia falado exigia uma problematização maior para evidenciar melhor como vejo a escola presentemente. Retomei, com níveis de desenvolvimento variados, os pensadores clássicos, bem como Horace Mann, o escolanovismo e  vertentes contemporâneas do pensamento liberal. Sem considerar as diferenças de ordem doutrinária, um bom número das questões do Prof. Eduardo Chaves poderia ter sido superado nessa oportunidade.

Espero que as questões colocadas possam contribuir ao aprofundamento do debate. Mas, desde já, eu gostaria de renovar aos meu colegas, que se colocam no campo do marxismo, a necessidade de afastarmos um vício acadêmico que pouca contribuição tem dado à troca de ideias. Não podemos fazer das ideias dos adversários caricaturas. É fácil criticar as caricaturas, mas isso não revela as fragilidades de outras posturas nem enriquece teoricamente o nosso campo. Esse não tem sido um problema só dos marxistas. Como eu disse, isso está difundido no mundo acadêmico. Daí eu entender que, hoje, está colocada, para nós, uma tarefa importante, qual seja a de participar construtivamente das condições que propiciem o debate acadêmico num patamar mais estimulante, do ponto de vista intelectual, e menos castrador. Nesse sentido eu me dirijo, ainda, ao Prof. Eduardo Chaves, já como um estudioso com o qual não tive a oportunidade de conviver mais assiduamente na UNICAMP, mas com quem, a partir de agora, espero estreitar relações: nos Comentários, foi feita uma caricatura de minha palestra, muito fácil de ser combatida, mas que não espelha as ideias que realmente defendi. Sei que o senhor terá a grandeza moral e intelectual de reconhecê-lo. Também tumultua o ambiente acadêmico a utilização de termos pouco apropriados à ética que deve presidir nossas relações. Eu nunca consideraria um “desserviço” aos estudantes que assistem às suas aulas o fato de, nela, serem veiculadas ideias com as quais não comungo. Na nossa atividade, o desserviço de uma ação existe quando se sustenta na má fé ou no erro. Não enquadro o que apresentei na palestra referida em nenhum dos dois casos. Como norma de convivência intelectual, tenho procurado me colocar na posição do oponente para melhor entendê-lo e até para compreender melhor os seus fortes e as suas fragilidades. Esse é o segredo da tolerância, aliás uma ideia burguesa muito cara ao liberalismo, incluída entre aquelas hoje celebradas como integrantes do patrimônio humano e que merece ser preservada por todos e, com muito mais motivos, pelos liberais.

Um abraço a todos.

Gilberto Luiz Alves

IV. Réplica de Eduardo Chaves às Respostas do Prof. Gilberto

Em 9 de Julho de 2001 escrevi ao Prof. José Claudinei Lombardi (Zezo) o seguinte e-mail:

“Caro Zezo:

Eu recebi primeiro a segunda resposta do Prof. Gilberto Luiz Alves aos meus comentários iniciais sobre a sua palestra, que me foi enviada em 3/7/01 (. . .). Ao constatar que havia uma resposta anterior, de 1/7/01, que eu não havia recebido, solicitei-a a você, que teve a gentileza de a enviar a mim. (. . .).

Incluo, aqui, o texto de minha réplica às respostas do Prof. Luiz Carlos Santana. (. . .) Atenho-me, mais de perto, em minha réplica, à segunda resposta do Prof. Gilberto, não só porque a recebi primeiro, e, portanto, pude lhe dedicar mais atenção, mas, principalmente, porque é nela que nossas divergências ficam mais evidentes.

Presto meu tributo a todos os que estão tendo a paciência de acompanhar esta discussão, em especial ao Prof. Gilberto por ter honrado meus comentários iniciais com sua atenção, e a você, por estar conduzindo todo o processo e por ter me honrado com o convite para ministrar a primeira palestra da série.

Como o Prof. Gilberto se referiu, em sua segunda resposta, ao tom de minha mensagem, deixando implicito que haveria algo inusitado sobre ele (o tom), gostaria de esclarecer que esse é o tom que normalmente uso quando estou escrevendo, especialmente quando estou envolvido em polêmica.

Gostaria de deixar claro que, ao usar esse tom (inclusive nesta réplica), não me move, de forma alguma, animosidade contra o Prof. Gilberto. Creio que é possível combater ideias com dureza, ao mesmo tempo que se tem respeito e consideração por quem as sustenta – embora seja inegável que, sendo nossas ideias uma importante parte de nosso eu, sintamo-nos muitas vezes pessoalmente atingidos quando nossas ideias são atacadas.

Eduardo Chaves”

1. Algumas Considerações Preliminares

a) A palestra do Prof. Gilberto Luiz Alves foi apresentada numa série de Seminários sobre Liberalismo e Educação, promovida pelo HISTEDBR, que, segundo entendo, tem por intuito contribuir para que os estudantes de História da Educação possam entender melhor o Liberalismo, a partir de seus clássicos (do Liberalismo) – até porque, os estudantes de História da Educação da UNICAMP, e de outras universidades brasileiras dominadas pelo Marxismo, metodológico ou doutrinário, raramente têm condições de ver o Liberalismo caracterizado por aqueles que de fato o defendem, conhecendo-o, quando muito, através de seus críticos.

b) Sendo o Liberalismo uma filosofia política que, por incorporar a defesa do Liberalismo Econômico (na prática conhecido como Capitalismo), ficou transformada no grande adversário do Marxismo, seria de esperar que o Prof. Gilberto, que, em sua segunda resposta, conclama seus colegas marxistas a “não . . . fazer das ideias dos adversários caricaturas”, não fizesse exatamente isso.

c) Tendo em vista o observado nos dois ítens anteriores, seria de esperar, em outras palavras, que o Prof. Gilberto, ao falar sobre o Liberalismo, numa série de palestras voltadas para entender o Liberalismo a partir de seus clássicos, e como historiador marxista preocupado em não caricaturar a posição dos adversários, fizesse pelo menos alguma menção do fato de que os liberais não só NÃO SE RECONHECEM no Liberalismo que ele descreve, mas não reconhecem como liberais (e, portanto, como “fellow travellers”) a maioria das pessoas e dos movimentos que ele, de alguma forma (e reconhecidamente sem muita clareza), associou ao Liberalismo em sua palestra.

d) Em sua primeira resposta, o Prof. Gilberto observa: “De imediato, não posso me furtar ao reconhecimentro de que deixei de conceituar o liberalismo. Também não posso deixar de reconhecer que a ênfase, entre os liberais, é a de que a marca do liberalismo é a defesa da liberdade, o que não acentuei em minha exposição. Mas a questão assim colocada é abstrata”. Sem dúvida que a questão é abstrata: afinal de contas trata-se de conceituar um movimento filosófico que teve, e continua a ter, enormes implicações práticas. Mesmo que fosse um movimento apenas prático, sem um ideário filosófico, conceitua-lo ainda assim seria uma questão abstrata. O que é a questão que o Prof. Gilberto se propõe a discutir, “O Liberalismo na Produção da Escola Pública Moderna”, se não uma questão abstrata? Recuso-me, portanto, a aceitar o tom aparentemente pejorativo que o Prof. Gilberto atribui à discussão de questões abstratas.

e) Tendo “despachado” como abstrata a forma em que os liberais se enxergam, o Prof. Gilberto, na palestra e nas suas respostas aos meus comentários iniciais, insiste em não conceituar o Liberalismo, descrevendo-o apenas, de forma vaga, como “a ‘visão de mundo’ por excelência da burguesia, a partir das lutas travadas por essa classe”. Fazendo uso parcial de uma expressão utilizada pelo próprio Prof. Gilberto em sua segunda resposta, não me sensibiliza a forma pela qual o Liberalismo é apresentado pelo seus críticos e por especialistas em ideias que lhe são adversárias, entre os quais o próprio Prof. Gilberto. Mas mesmo assim, totalmente não sensibilizado, estou disposto a admitir, “ad argumentandum”, e temporariamente, que o Liberalismo seja a “visão de mundo” da burguesia (daqui por diante tiro as aspas da expressão). O que cobrei do Prof. Gilberto, em minhas observações iniciais, foi exatamente uma explicitação clara e coerente dessa visão de mundo. Aqui, diante da conclamação a posteriori feita pelo Prof. Gilberto a seus colegas marxistas, acrescento mais uma cobrança: a de que a explicitação dessa visão de mundo, sob pena de ser rechaçada como caricatura, seja, além de clara e coerente, reconhecida pelos próprios liberais como sendo a SUA visão de mundo.

f) Parece-me evidente que, a menos que marxistas desejem continuar falando sobre Liberalismo exclusivamente com outros marxistas, o Liberalismo que eles apresentam deve ser reconhecível pelos liberais como a SUA visão de mundo. Ou seja, a menos que o diálogo dos marxistas se pretenda exclusivamente intra-marxista, os marxistas, ao descrever (antes de criticar) o Liberalismo, deveriam fazê-lo de tal forma que os liberais dissessem: “É exatamente isso que eu defendo – agora vamos ver quais são as críticas”. Mas não, os marxistas (não só o Prof. Gilberto) insistem em descrever sumariamente o que só posso descrever como um “Pseudo-Liberalismo Marxista”, isto é, um Liberalismo que só existe em sua própria mente, porque nenhum liberal o reconhece como a sua visão de mundo. Esse Pseudo-Liberalismo Marxista só foi criado e continua a existir para servir de alvo nos exercícios de tiro de intelectuais marxistas. Eles até podem acertar alguns tiros – mas o alvo é falso, e, portanto, os liberais reais, não os de palha, não se sentem atingidos, pela razão simples de que não são atingidos.

g) Pergunto: teria eu alguma chance de diálogo com marxistas se me propusesse a fazer uma palestra sobre “Marxismo e Educação” e me recusasse a conceituar o Marxismo, dizendo apenas que o Marxismo é, “por excelência”,  a religião escatológica de indivíduos que se autoproclamam profetas da iminente implantação de uma versão secular do reino de Deus na terra sob a liderança dos pobres não só de espírito?

2. Estranhos Liberais

a) O tema da palestra do Prof. Gilberto era: “O Liberalismo e a Produção da Escola Pública Moderna”. Infelizmente não gravei a palestra, mas anotei, com razoável cuidado, as observações que me causaram mais espécie. Depois das respostas do Prof. Gilberto aos meus comentários iniciais à sua palestra, procurei encontrar uma explicação plausível para o fato de que duas pessoas adultas, intelectualmente maduras, professores universitários, possam ter se desencontrado tanto na interpretação de uma palestra que durou uma hora, se tanto. Achei uma explicação que, pelo menos para mim, lançou alguma luz sobre o problema. Quando vou assistir a uma palestra, imagino que o título que o autor lhe deu procure resumir o que ele de fato vai discutir na palestra. No caso, o Prof. Gilberto poderia ter escolhido vários outros títulos para a sua palestra: “Raizes da Escola Pública Moderna”, “A Gênese da Escola Pública Moderna”, etc. Na verdade, nem mesmo esses títulos corresponderiam exatamente ao que o Prof. Gilberto discutiu, porque entre as questões que ele enfatizou está a da matriz curricular composta de disciplinas e séries que, a meu ver, caracteriza, hoje, não apenas a escola pública, mas toda a escola moderna (com raríssimas exceções que eu cada vez prezo mais). Assim, títulos como “Raizes da Escola Moderna”, “A Gênese da Escola Moderna”, etc. talvez fossem mais adequados do que os anteriormente mencionados. Mas o Prof. Gilberto optou por dar à sua palestra o título: “O Liberalismo e a Produção da Escola Pública Moderna”. Ao escolher esse título, o Prof. Gilberto gerou, em mim, a expectativa de que, a menos que claramente ressalvado, os fatores que ele considerou constitutivos da escola pública moderna fossem ligados ao Liberalismo. Por isso achei, e continuo achando, estranho que numa palestra sobre o papel do Liberalismo na construção da escola pública moderna tenha sido dada tanta ênfase a pessoas e movimentos não liberais (Reforma Protestante, Contra-Reforma Católica, Comenius, Horace Mann, a Escola Nova) e tão pouca ênfase aos liberais. Na verdade, os únicos liberais mencionados foram Adam Smith e, até certo ponto, os dois philosophes franceses (Diderot e Condorcet). Como vai ficar claro desta minha exposição, não considero a Reforma Protestante, a Contra-Reforma, Comenius, Horace Mann e a Escola Nova movimentos ou pessoas liberais. Foi por isso que tantas de suas considerações me causaram espécie.

b) A primeira delas foi uma observação em que o Prof. Gilberto colocou o início do Liberalismo na Idade Média, por volta do século X, quando a classe burguesa estaria procurando se livrar do que ele chamou de “entraves feudais” (especialmente pagamento de impostos aos senhores feudais). Como mencionei essa tese em meus comentários iniciais, e o Prof. Gilberto não a rejeitou, presumo que ela reflita o que ele de fato pensa. Foi em relação a essa observação do Prof. Gilberto que comentei que ele parece identificar o Liberalismo com “a luta pela liberdade” contra os mais variegados tipos de opressão, luta essa na qual se uniram pessoas de diversos matizes teóricos, e com uma variedade de interesses práticos – amantes e guerreiros da liberdade, talvez, todos eles, mas certamente não necessariamente liberais, no sentido mais técnico do termo. Como, porém, o Prof. Gilberto não discutiu e nem mesmo levantou esse sentido mais técnico do termo “Liberalismo”, permaneceu, a meu ver, essa identificação tácita do Liberalismo com “a luta pela liberdade”.

c) Se não houve tal identificação entre Liberalismo e “a luta pela liberdade”, como é que se explica que, ao procurar esclarecer o papel do Liberalismo na “Produção da Escola Pública Moderna”, o Prof. Luiz invoque, primeiro, os Reformadores Protestantes, depois a Contra-Reforma, depois Comenius, depois Adam Smith, depois os philosophes do século XVIII, depois Horace Mann e, finalmente, a Escola Nova?

d) Entrando em mais detalhe na questão, aos Reformadores Protestantes estou até disposto a conceder que tenham contribuído para a luta pela liberdade, ao enfrentar o monopólio autoritário da Igreja Católica no Ocidente. Mas de que forma pode sua contribuição ser entendida como parte do papel que o Liberalismo teria exercido na “Produção da Escola Pública Moderna”? Creio que os Reformadores Protestantes contribuíram não só para a luta pela liberdade (embora tenham também contribuído, significativamente em alguns casos, para suprimir a liberdade – haja vista Lutero / Münzer e Calvino / Michel de Servetus), mas também para o surgimento da escola moderna – mas não vejo como tenham contribuído para a construção da escola pública moderna nem, muito menos, como alguma contribuição que possam ter dado seja caracterizável como parte do papel do Liberalismo na construção dessa escola (pois era disso que tratava a palestra). Estou genuinamente interessado em entender isso, como liberal, como educador, como ex-protestante, e como ex-estudioso da Reforma Protestante. [Nota de 18/3/2018: removam-se os dois “ex” na descrição de minha condição e de minha situação atual, por favor.]

e) Se estou disposto a conceder aos Reformadores Protestantes uma participação na luta pela liberdade, o mesmo não o faço em relação à Contra-Reforma e aos Jesuítas. Como eles vieram parar numa palestra sobre o papel do Liberalismo na “Produção da Escola Pública Moderna” é, para mim, uma questão ainda mais difícil de entender. Note-se que estou sendo totalmente sincero aqui e não tentando ser o que em inglês se denomina de “facetious”.

f) No caso de Comenius, entendo perfeitamente o papel que desempenhou na construção da escola moderna – mas, novamente, não me fica claro o papel que teria tido na construção da escola pública moderna, nem como esse eventual papel possa ser caracterizável como parte da contribuição do Liberalismo à “Produção da Escola Pública Moderna”. Novamente, estou tentando entender. (Mais sobre isso adiante).

g) Quando o Prof. Gilberto começou a discutir Adam Smith, respirei aliviado, porque achei que finalmente o Liberalismo, como eu o entendo, iria começar a ser discutido. Tenho, de Adam Smith, livros totalizando perto de cinco mil páginas. O que é pinçado de Adam Smith? Uma frase, muito citada, em que ele reconhece que a divisão do trabalho pode levar ao emburrecimento do trabalhador (tema que outro palestrante, o Prof. Luiz Carlos Santana, também enfatizou em sua palestra, a segunda da série), e algumas afirmações (a meu ver incorretas) de que Adam Smith teria defendido a educação apenas dos filhos dos trabalhadores nas indústrias. Eis como o próprio  Prof. Gilberto resume, em sua primeira resposta, o que ele disse sobre Adam Smith: “Eu disse que Smith não pode ser somado entre os defensores da escola para todos, pois afirmou a necessidade de educação, exclusivamente, para os filhos dos trabalhadores das indústrias, visando combater os resultados da divisão do trabalho manufatureiro sobre as ‘faculdades intelectuais e marciais’ daqueles que a ela estavam submetidos. Defendia ele, ainda, uma escola suficientemente barata que permitisse até as famílias trabalhadores pagarem pelos estudos de seus filhos. Só isso”. Concedido que Adam Smith não tenha defendido a escola para todos. Mas é crível que ele tenha defendido “a necessidade de educação, exclusivamente, para os filhos dos trabalhadores das indústrias”? Registre-se que esta não é uma anotação que eu fiz de algo que o Prof. Gilberto disse, mas, sim, algo que ele próprio decidiu registrar, por escrito, na resposta aos meus comentários. Nela ele não faz referência à escola e, portanto, a fortiori, à escola pública: ele faz referência à educação, tout court. Onde é – eu gostaria de saber – que Adam Smith disse ou mesmo sugeriu que os filhos, digamos, dos proprietários de terra e dos “capitães da indústria nascente” não tinham necessidade de educação? Além disso, por que não trazer à baila uma enormidade de outras coisas importantes que Adam Smith disse e que são profundamente relevantes para a questão da escola pública, como, por exemplo, a frase final do trecho que cito mais generosamente adiante (como anexo a esta resposta), que diz: “É por isso que a melhor educação é aquela que se ministra em instituições não públicas”.

h) No tocante aos dois representantes do Iluminismo Francês (Diderot e Condorcet) mencionados pelo Prof. Gilberto, eu pela primeira vez não tenho maiores ressalvas. Minha única estranheza diz respeito à companhia em que eles (e Adam Smith), foram colocados no contexto da discussão do Prof. Gilberto.

i) O Prof. Gilberto diz, em sua segunda resposta: “Em nenhum momento afirmei que a escola pública que conhecemos e que pode ser sintetizada por seu ideário liberal clássico – escola pública, universal, gratuita, obrigatória e laica – teve existência até a época de emergência do estado burguês”. Eu certamente não disse que o Prof. Gilberto havia afirmado isso. Mas é estranho que, considerando que a escola pública, com esse ideário, tivesse surgido no século XVIII, o Prof. Gilberto tenha gasto tanto Latim falando do Feudalismo, dos Reformadores Protestantes, da Contra-Reforma e de Comenius, como se eles todos fossem relevantes para o entendimento do papel que o Liberalismo teria tido no surgimento dessa escola. A estranheza aumenta quando o Prof. Gilberto esclarece que “Comenius, não defendeu uma escola gratuita, logo nem obrigatória”, e que, “por motivos óbvios, ele, que era um bispo protestante, não defendeu, também, uma escola laica”. Ora, Comenius não era liberal (era um pastor, e depois um bispo moraviano), não defendeu uma escola gratuita, nem obrigatória, nem laica – o que faz ele, então, na discussão da “produção” da “escola pública que conhecemos e que pode ser sintetizada por seu ideário liberal clássico – escola pública, universal, gratuita, obrigatória e laica” – ainda mais quando esse escola, segundo o Prof. Gilberto, só passou a existir a partir do final do século XVIII e Comenius viveu na primeira metade do século XVII? Fico me lembrando da piada: “Ora, pois: afinal de contas, o que estou fazendo aqui? Não me chamo Manuel…”.

j) O título desta seção da minha resposta, “Estranhos Liberais”, vindo, como vem, depois das explicações do Prof. Gilberto, pode ser considerado uma provocação desnecessária. Não penso assim. A razão para manter o título é levantar a questão: se os reformadores protestantes, os contra-reformadores católicos, e Comenius, não são liberais, e em alguns casos defenderam ideias contrárias às do ideário da escola pública (ideário que o Prof. Gilberto chama de liberal, mas que não é liberal, como se verá), o que eles estão fazendo numa palestra sobre o papel do Liberalismo na construção da escola pública moderna? Minha perplexidade tem sua explicação aí, nesta questão.

3. Importantes Liberais Omitidos na Discussão

a) A inclusão dos Reformadores Protestantes, da Contra-Reforma e de Comenius na discussão que o Prof. Gilberto fez do papel do Liberalismo na construção da escola pública moderna é ainda mais estranha face à não-inclusão de pessoas que certamente podem ser consideradas como tendo feito uma contribuição importante para o ideário liberal e para a teoria da educação, como John Locke, no século XVII, e Jean-Jacques Rousseau, no século XVIII (embora, dos dois, não tenha dúvida de que Locke tenha contribuído mais para o Liberalismo e Rousseau mais para a teoria da educação).

b) Conforme observei nos meus comentários à palestra do Prof. Luiz Carlos Santana, é estranho que os marxistas, ao discutir a escola moderna (pública ou não) se atenham muito mais aos aspectos formais e macros da laicidade, universalidade, obrigatoriedade, gratuidade, e unicidade, deixando de dar atenção aos aspectos mais substantivos e micros da relação professor/aluno e do binômio ensino/aprendizagem (coisas que interessavam muito de perto a Locke e a Rousseau).

c) Embora Adam Smith tenha sido mencionado na discussão e eu não tenha dúvida de que o Prof. Gilberto esteja plenamente familiarizado com suas ideias, repito o que já disse, a saber, que aquilo que o Prof. Gilberto escolheu dizer sobre Adam Smith dificilmente pode ser considerado como a contribuição mais importante de Adam Smith à discussão do tema que o Prof. Gilberto se propôs.  Cito, ao final desta minha réplica às respostas do Prof. Gilberto aos meus comentários originais sobre sua palestra, algumas passagens de Adam Smith que me parecem muito mais relevantes ao tema do que aquilo que ele resolveu pinçar, dando aos alunos, uma impressão bastante distorcida da posição de Adam Smith. Foi por causa de distorções como esta que disse que o Prof. Gilberto prestou um desserviço aos alunos presentes à sua palestra: podendo esclarecê-los sobre a real contribuição de Adam Smith para a discussão da escola pública moderna, preferiu se omitir sobre aspectos importantes, ressaltando alguns bem mais secundários. (Mais sobre a questão do “desserviço” adiante).

4. A Conceituação do Liberalismo

a) Isso posto, é preciso voltar à questão da conceituação do Liberalismo. Em sua segunda resposta, o Prof. Gilberto avança um pouco em relação à sua palestra. Diz ele:

“Ao iniciar a exposição não fiz uma conceituação do liberalismo enquanto doutrina. Afirmei, inclusive, que esse não era o meu caminho, pois não me sensibiliza a forma pela qual o liberalismo é vendido pelos seus apologetas e pelos seus especialistas. Por outro lado, há a questão da ambiguidade que cerca a sua conceituação. . . . Para mim, o importante era resgatar o conteúdo do liberalismo, enquanto a ‘visão de mundo’ por excelência da burguesia, a partir das lutas travadas por essa classe. É claro que ao discutir o liberalismo, enquanto doutrina, essa visão de mundo também se manifesta, mas essa doutrina é só uma de suas expressões e tem, por isso, uma acepção muito mais restrita. Portanto, vi o liberalismo no sentido mais lato possível, como visão de mundo da classe burguesa. A partir daí, não pode encontrar eco em meu entendimento a afirmação de que a questão central do liberalismo é a liberdade, segundo o Prof. Eduardo Chaves, pois assim posta é abstrata e, portanto, ahistórica. Para mim, o liberalismo ganha significados históricos diferentes em distintos momentos, desde a fase de transição da sociedade feudal para a sociedade burguesa, independente de uma certa unidade e homogeneidade do discurso liberal em todas as épocas. Ele pode, concretamente, ter tudo a ver com a liberdade, mas pode, também, negar-se e expressar o seu contrário. Eu coloco o meu entendimento da visão de mundo burguesa no âmbito da contradição. Não basta que o discurso pleiteie a liberdade; importa ver se, concretamente, a liberdade está pleiteada.”

b) Gostaria de destacar os elementos que me parecem mais importantes nessa passagem. O Prof. Gilberto afirma não desejar conceituar o Liberalismo “enquanto doutrina”. Ele gostaria de resgatar (sic) “o conteúdo do Liberalismo enquanto a ‘visão de mundo’ por excelência da burguesia, a partir das lutas travadas por essa classe”. Ele reconhece, porém, que a “doutrina” é uma das manifestações dessa visão de mundo. Ele, no entanto, considera que a “doutrina” é apenas uma das expressões possíveis do Liberalismo, e, que, portanto, enfocar o Liberalismo “enquanto doutrina” seria adotar uma “acepção . . . restrita” do Liberalismo. Por isso preferiu ver o Liberalismo “como visão de mundo da classe burguesa”. Assim, diz ele, não pode concordar comigo que a questão central do liberalismo é a liberdade, considerando minha posição como “abstrata” e “ahistórica”. Para mim, que não sou nem concretista nem historicista, esses termos não são termos de opróbrio, como, em parte [em relação à natureza abstrata da discussão], já observei.

c) Mas o que é uma “visão de mundo” – e qual é a “visão de mundo” que caracteriza os liberais? No meu entender, uma visão de mundo se manifesta, não através de uma série de imagens, mas, sim, através de uma série de conceitos, valores e juízos que, integrando-se de forma coerente, nos permitem, de um lado, descrever e explicar a realidade e, de outro, agir na busca de nossos objetivos, na defesa de nossos interesses, e na promoção de nossos valores. Se um conjunto integrado de conceitos, valores e juízos é uma doutrina (ou uma teoria), não há como uma visão de mundo possa não ser doutrinária (ou se expressar como uma teoria). A visão de mundo dos liberais é, por conseguinte, eminentemente doutrinária (nesse sentido – eu prefiro caracterizá-la como teórica – especificamente, como uma teoria filosófica).

d) O que é o Liberalismo? O Liberalismo é, basicamente, uma filosofia política que tomou forma no final do século XVII e, principalmente, no século XVIII. Por mais que seja possível colocar o surgimento da burguesia no século X, o Liberalismo só tomou forma a partir do século XVII. A filosofia liberal se sustenta no PRINCÍPIO FUNDAMENTAL de que A LIBERDADE DO INDIVÍDUO É O BEM SUPREMO, que, enquanto tal, tem preponderância sobre qualquer outro que possa ser imaginado. A liberdade é importante especialmente no contexto da relação do indivíduo com o estado e com seus semelhantes na sociedade. Para o Liberalismo, é imperativo, na vida em sociedade, buscar a maior liberdade possível para cada um que seja compatível com igual liberdade para todos. O termo “Liberalismo” vem daí: tem a mesma raiz que o termo “liberdade”. O historiador (ou o sociólogo do conhecimento) pode procurar explicar porque essas ideias só emergiram com clareza no final do século XVII e se fortaleceram no século XVIII. Mas isso não altera a natureza do Liberalismo, que é uma filosofia política, nem afirma-lo enquanto tal é caracteriza-lo de forma “abstrata” e “ahistórica”.

e) O vínculo essencial do Liberalismo é, portanto, com a liberdade – não com a propriedade privada, como, em geral, entendem e pretendem os marxistas. A defesa do direito do indivíduo à propriedade privada é um corolário do Liberalismo na ÁREA ECONÔMICA, não o conceito principal que o define. Este lugar pertence à liberdade, um conceito bem mais amplo, que abrange, além dos econômicos, elementos políticos e sociais.

f) Mesmo na área econômica, a defesa do direito à propriedade privada não esgota o que o Liberalismo defende. O chamado Liberalismo Econômico, geralmente denominado Capitalismo, é uma decorrência lógica do princípio básico do Liberalismo, a saber, que em sociedade é desejável buscar a maior liberdade possível para cada um que seja compatível com igual liberdade para todos. Aplicando esse princípio à área econômica, o Liberalismo defende a tese de que o estado (ou o governo) deve se abster de toda e qualquer tentativa de atuar diretamente na economia (como empresário) ou mesmo de regular, fiscalizar ou de qualquer forma intervir na economia. Na economia o princípio básico do Liberalismo é geralmente resumido na expressão francesa de que o estado, em relação à iniciativa privada, deve “LAISSEZ FAIRE”, isto é, deixar fazer, ou, melhor, “sair da frente e deixar a iniciativa privada agir”.

g) É esse princípio fundamental que sustenta o corolário, agora na ÁREA POLÍTICA, de que melhor estado é aquele que governa menos, deixando, portanto, aos indivíduos mais liberdade. O melhor estado, assim, é o ESTADO MÍNIMO, que deixa aos indivíduos o máximo de liberdade compatível com as exigências da vida em sociedade. Este princípio do estado mínimo é, assim, uma decorrência do princípio da liberdade do indivíduo como bem supremo.

h) Sendo a liberdade o conceito mais importante do Liberalismo, é importante ter clareza sobre como esse conceito é entendido pelo Liberalismo. Ser livre, para o Liberalismo, é não ser coagido a agir (a fazer ou a deixar de fazer) – é não ser obrigado a fazer, nem impedido de fazer – por terceiros. Ser livre, portanto, não deve ser confundido com “ter condições materiais de fazer”, “ter poder de fazer”, alguma coisa.

i) Esse conceito de liberdade é freqüentemente descrito como um conceito negativo ou formal de liberdade. Negativo, porque a liberdade é definida em termos negativos, como não-coação, sendo livre a pessoa que não é obrigada a fazer, nem impedida de fazer, alguma coisa. Formal, porque uma pessoa livre para fazer algo (porque não coagida ou obrigada a deixar de fazê-lo) pode não conseguir fazê-lo, por lhe faltarem condições materiais para tanto (capacidade intelectual, competências cognitivas, conhecimentos, motivação, persistência, recursos, etc.).

j) Conceituado o Liberalismo, como o entendem os liberais, é fácil de entender o profundo mal-estar que causa a um liberal a associação do Liberalismo à Reforma Protestante e especialmente à Contra-Reforma e aos Jesuítas.

5. A Trajetória do Liberalismo

a) Uma vez formulada com clareza essa visão do mundo – e a obra de Adam Smith representa, sem sombra de dúvida, sua formulação mais consistente e sistemática, antes do século XX – aqueles que ajudaram a formula-la, ou que foram por ela sensibilizados (coisa que nunca aconteceu com o Prof. Gilberto), puseram-se a lutar para que ela transformasse a realidade que eles viviam. É uma notável coincidência que o ano de 1776 marca a data da publicação de An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, de Adam Smith, oportunamente traduzido para o Português como A Riqueza das Nações, e da Revolução Americana, que resultou na Declaração da Independência dos Estados Unidos – nação de imigrantes que, oprimidos na Inglaterra, fugiram para a América, e, sentindo, mesmo na América, o peso da opressão, se propuseram a criar, a partir do zero, uma nova nação, em cima de princípios basicamente liberais, o que se deu no final do século XVIII. (1776 é também a data da morte de David Hume, sobre quem escrevi, trinta anos atrás, minha tese de doutoramento – outro liberal e o maior amigo de Adam Smith).

b) O século XIX foi, nos Estados Unidos, o século em que o Liberalismo foi colocado em prática – não, naturalmente, forma perfeita e não, é evidente, sem oposição. Ironicamente, o Liberalismo, em sua versão clássica, a única que merece o nome, acabou sendo abandonado nos Estados Unidos de forma gradualista, por pressão daqueles que, sob influência de ideias socialistas ou socializantes, concluíram que, não sendo o estado americano um estado opressor, seria muito difícil promover o socialismo mediante o confronto, sendo melhor estratégia a conquista gradual de pequenas vitórias que fossem, pouco a pouco, inflacionando as atribuições do governo e, assim, afastando-o do Estado Mínimo liberal. Esse movimento ganhou grande força com o “New Deal” de Franklin Delano Roosevelt (década de 30 e 40 deste século) mas se cristalizou mesmo com “The Great Society” de Lyndon Baynes Johnson, na década de 60, em pleno século XX. [Numa rara concessão a referências bibliográficas, sugiro, aqui, a leitura dos livros: Por que não Vingou? História do Socialismo nos Estados Unidos, de Seymour Martin Lipset e Gary Marks, e  A Social-Democracia nos Estados Unidos, de Sidney Hook, Leszek Kolakowski, Seymour Martin Lipset e Michael Harrington, ambos publicados pelo Instituto Teotônio Vilela, Brasília, 2000 e 1999, respectivamente. A posição liberal (no sentido em que eu emprego o termo) está bem apresentada em A Life of One’s Own: Individual Rights and the Welfare State, de David Kelley, CATO Institute, Washington, 1998].

c) A consequência mais irônica desse movimento está no fato de que nos Estados Unidos os termos “liberal” e “Liberalism” foram usurpados por essas tendências socializantes, hoje representadas pelos social-democratas (como Edward “Ted” Kennedy e William “Bill” Clinton e, em geral, os membros do Partido Democrata, desde a época do New Deal de Franklin D. Roosevelt), que se rotulam, e, nos Estados Unidos, são rotulados, de liberais. Os que são realmente liberais nos Estados Unidos hoje se viram forçados a se chamar de libertários. (John Rawls, por exemplo, bastante conhecido hoje em dia no Brasil, não é um liberal, estando muito mais perto da Social-Democracia do que do Liberalismo, embora ele próprio se rotule de liberal – mas no sentido “americano” do termo. Tradutores profissionais frequentemente desconhecem esse fato, e traduzem os termos ingleses “liberal” e “liberalism” por “liberal” e “liberalismo”, sem qualquer ressalva ou explicação, assim confundindo leitores menos avisados – isso também é um desserviço, no caso aos leitores brasileiros).

d) Horace Mann, que recebeu algum destaque na palestra do Prof. Gilberto, se inclui, como defensor da escola pública, obrigatória e gratuita, no campo OPOSTO ao do Liberalismo – embora, por causa das questões terminológicas assinaladas no item anterior, tenha ficado conhecido, aqui no Brasil, como liberal, fato que induz muitas pessoas a equívocos lastimáveis. O Liberalismo defende uma escola que não é nem pública, nem obrigatória, nem gratuita.

e) O mesmo se pode dizer de todo o movimento da Escola Nova, que só pode ser considerado liberal no sentido em que os americanos passaram a usar o termo, sentido esse que é fundamentalmente CONTRÁRIO ao sentido que o termo tinha quando da criação da nação americana, que é hoje preservado, nos Estados Unidos, pelo termo “libertário”. Quanto equívoco teria sido eliminado se essa infeliz usurpação de uma palavra não tivesse ocorrido.

f) Em suma, eu não nego a importância de Horace Mann e da Escola Nova na construção da escola pública moderna. Longe disso. Minha tese é de que a contribuição de ambos não foi caracteristicamente liberal e, em alguns aspectos, foi eminentemente anti-liberal – e eu posso fazer uma afirmação dessas de forma absolutamente coerente porque não hesito em conceituar o Liberalismo com clareza e precisão.

g) Especificamente sobre a Escola Nova, a réplica do Prof. Gilberto me deixa ainda mais perplexo. Ele diz:

“A unicidade, como já expus no primeiro e-mail, transformou-se numa bandeira de luta do escolanovismo, no último terço do século XIX, por força do combate exercido contra a escola dualista burguesa, por ele denominada escola tradicional. A unicidade seria o recurso para a superação do dualismo escolar, nesse momento visto pela leitura liberal dos escolanovistas, falsamente, como elemento determinante das classes sociais.”

Aqui a Escola Nova é caracterizada como liberal. A Escola Nova, esclarece-se, teve como bandeira de luta a unicidade da escola. Ao mesmo tempo, afirma-se que a Escola Nova combateu “a escola dualista burguesa”. No entanto, o Prof. Gilberto caracteriza o Liberalismo como a visão de mundo da burguesia. De que há uma contradição aqui não tenho dúvida. Suspeito que o Prof. Gilberto, para se safar dela, diria que a contradição é uma contradição interna do Liberalismo. Mas não é. Primeiro, porque a Escola Nova não é liberal. Segunda, porque o Liberalismo não defende nem a unicidade nem o dualismo da escola: defende uma escola plural. Terceiro, e entrando aqui no cerne da questão, que, atrás, concedi apenas por amor à argumentação, porque o Liberalismo não é a visão de mundo da classe burguesa, da mesma forma que o Marxismo (ou Socialismo) não é a visão de mundo da classe trabalhadora.

h) A tese de que estamos divididos, hoje, basicamente em duas classes, a classe burguesa e a classe trabalhadora, e de que cada uma dessas classes tem UMA visão de mundo determinada ou condicionada por seu papel no processo produtivo, e que o Liberalismo seria a visão de mundo da burguesia, está basicamente ultrapassada (se é que algum dia teve alguma validade). Se formos ainda falar em classe como categoria determinada pelo papel de seus membros no processo produtivo, temos bem mais do que duas classes. Mesmo que, num esforço redutivo, elegêssemos concentrar nossa análise apenas nas duas classes privilegiadas pelo Marxismo, encontramos hoje uma boa parcela dos membros da classe dita burguesa (incluindo intelectuais, empresários e profissionais liberais) optando por um Socialismo de sabor marxista, como encontramos membros da classe dita trabalhadora optando por valorizar a liberdade e procurando afastar o governo de seu caminho.

i) O que diferencia liberais e socialistas não é sua vinculação a classes diferentes e antagônicas, caracterizadas pelo seu papel no processo produtivo, mas, sim, o tipo de sociedade em que cada um prefere viver e pelo qual se dispõe a lutar: se uma sociedade em que a liberdade é o valor fundamental ou se uma sociedade em que a igualdade é o valor fundamental. Encontramos, hoje, membros das duas classes que o Marxismo privilegia defendendo tanto uma como outra dessas sociedades. Os que defendem a primeira alternativa lutam pela ampliação do papel do indivíduo e da iniciativa privada na sociedade e pela redução do papel do estado ou do governo. Os que defendam a segunda alternativa parecem acreditar que só se alcança uma sociedade mais igualitária reduzindo o espaço da liberdade dos indivíduos e da iniciativa privada e ampliando o espaço da ação governamental – espaço este que iria desde a propriedade total dos meios de produção defendida por um Comunismo hoje, espero, definitivamente ultrapassado, até o exercício de funções regulatórias e distributivas hoje tão favorecidas pelos comunistas de ontem.

j) Mas quero, antes de concluir, voltar à questão da escola, para que fique evidente quais são minhas discordâncias com uma palestra que se propunha a discutir o papel do Liberalismo na construção da escola pública moderna. Essa escola pública moderna, que o Liberalismo teria ajudado a criar, segundo entendi da apresentação do Prof. Gilberto, seria laica, universal, gratuita, obrigatória, e única (indiferenciada). O que sobretudo me chocou na palestra foi o fato de que a escola defendida pelo Liberalismo NÃO TEM NENHUMA DESSAS CINCO CARACTERÍSTICAS: não é necessariamente laica, porque o Liberalismo admite escolas confessionais; não é universal, porque o Liberalismo, ao propugnar por uma escola não estatal e não controlada pelo Estado, deixa aberta a possibilidade de que, em determinados contextos, não haja escola nenhuma (e que, por exemplo, a educação seja feita em casa ou por tutores privados); não é gratuita para o usuário, porque o Liberalismo não inclui a educação entre serviços custeados por impostos que o Estado deve prover à população (vide o texto de Adam Smith); não é obrigatória, porque o Liberalismo, defendendo, como de fato defende, a liberdade dos indivíduos, é contra a obrigatoriedade da frequência à escola; não é, por fim, única, porque o Liberalismo defende a existência de uma escola tão plural quanto possível. Diante disso, não é de admirar que eu ache que a palestra apresentou uma caricatura do Liberalismo, para poder colocá-lo como responsável, ainda que não solitariamente, pela escola pública moderna.

6. Sobre o Restante

a) O Prof. Gilberto me conclama a ter a “grandeza moral e intelectual” de reconhecer que eu teria caricaturado a palestra dele. Eu, infelizmente, não vejo como possa fazer isso em sã consciência. Se a palestra foi gravada e eu, ouvindo-a novamente, perceber que me equivoquei, não hesitarei em admitir. Ou, não tendo sido, seria útil se fosse possível ter acesso ao texto que o Prof. Gilberto tinha consigo no dia da palestra (e que, embora não o tenha lido, aparentemente serviu de base para sua palestra).

b) Na minha opinião, que espero ter esclarecido e fundamentado aqui, e independentemente de eu ter caricaturado a sua palestra, o Liberalismo foi, intencionalmente ou não, por má fé ou por desconhecimento de como os liberais vêem o Liberalismo, caricaturado na palestra do Prof. Gilberto.

c) O Prof. Gilberto, ao final de suas respostas, faz ressalvas ao meu uso do termo “desserviço”, que esclareci nesta resposta. Ao fazê-las, insinua que eu deixei a ética de lado, reivindica tê-la de seu lado, e afirma: “Eu nunca consideraria um ‘desserviço’ aos estudantes que assistem às suas [no caso, minhas, de Eduardo Chaves] aulas o fato de, nela, serem veiculadas ideias com as quais não comungo”. Mas eu em nenhum momento disse que o Prof. Gilberto prestou um desserviço aos alunos presentes simplesmente por ter veiculado em sua palestra ideias com as quais não comungo. Felizmente, o Prof. Gilberto neste caso esclarece que “o desserviço de uma ação existe quando se sustenta [o quê?] na má fé ou no erro”. Tirante a falta de objeto direto na frase, concordo. Não afirmei que ele prestou um desserviço aos alunos presentes por má fé, porque não o conheço o suficiente para fazer uma afirmação desse tipo e duvido que, conhecendo-o melhor, tivesse base para fazê-lo – mas estou convicto de que está errado na sua visão do Liberalismo e do seu papel na construção da escola pública moderna (embora consiga entender perfeitamente porque ele acha que não está).

d) Seguem, após a assinatura, as passagens de Adam Smith a que fiz referência.

Eduardo Chaves

V. Anexo: Passagens de Adam Smith

Algumas passagens de Adam Smith, em A Riqueza das Nações, Livro V, traduzidas do inglês por mim, que são profundamente relevantes, eu diria, para uma análise da Educação Superior Brasileira atual. Esse livro foi originalmente publicado em 1776, ou seja, 225 anos atrás. Sua relevância para hoje, porém, no essencial, ainda é total – e nesse essencial se inclui o que ele diz sobre a educação (em especial a superior).

Os trechos são retirados de várias passagens e foram traduzidos meio livremente. Entre um parágrafo e outro podem ter sido omitidos vários parágrafos não tão relevantes ao que quero registrar.

As passagens foram retiradas das pp.758-764 da edição de An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nations, organizada por R. H. Campbell, A. S. Skinner e W. B. Todd, publicada pelo Liberty Fund, Indianapolis, 1981, na serie Liberty Classics, reimpressão da edição publicada em 1976, data do bicentenário da publicação inicial da obra, pela Oxford University.

“Artigo II – Do Custeio das Instituições Dedicas à Educação da Juventude

As instituições dedicadas à educação da juventude podem gerar receita suficiente para cobrir suas próprias despesas, através de taxas que os estudantes pagam à instituição e honorários que pagam aos mestres.

Mesmo que o pagamento dos mestres não seja totalmente resultante de honorários pagos pelos estudantes, ainda assim não é necessário que ele seja derivado de impostos. [Ele vai mostrar, em seguida, que o os mestres podem ser pagos com fundos decorrentes de dotações de governos e doações de pessoas privadas, indivíduos ou instituições].

Em toda profissão, o esforço da maioria daqueles que a exercem é sempre proporcional à necessidade que eles têm de realizar esse esforço. Essa necessidade é maior quando os rendimentos de sua profissão são a única de fonte de renda que possuem. Neste caso, para obter os rendimentos necessários para viver, eles devem, ao longo de um ano, executar uma certa quantidade de trabalho que tenha um valor determinado. Quando a competição é livre, a rivalidade dos competidores obriga cada um a realizar seu trabalho com um alto grau de qualidade, para que possa se manter em concorrência.

Quando escolas ou universidades recebem dotações [de governos] ou doações [da iniciativa privada], [em vez de se manter através das taxas ou honorários pagos pelos alunos], a necessidade de esforço dos professores fica mais ou menos diminuída. Sua subsistência, à medida que é derivada de um salário fixo [pago pelas dotações ou doações], é evidentemente derivada de um  fundo que independe de seu sucesso como professor ou de sua reputação como mestre.

Em algumas universidades o salário do professor é apenas uma parte, freqüentemente pequena, dos rendimentos do professor, a maior parte se originando nos honorários pagos pelos alunos. A necessidade de esforço não é neste caso totalmente eliminada, mas apenas mais ou menos diminuída, dependendo do montante dos rendimentos que se origina de salário fixo. Sua reputação em sua profissão é, neste caso, ainda importante para ele, porque ele depende da afeição, da gratidão, e da opinião favorável daqueles aos quais ele presta serviços – e estas ele provavelmente não vai ganhar a menos que faça por merecê-las através da habilidade e da diligência com que executa os seus deveres.

Em outras universidades o professor é proibido de receber honorários dos alunos e seu salário fixo representa a totalidade dos rendimentos que ele aufere do exercício de sua profissão. Seu interesse, neste caso, fica desalinhado da qualidade com que ele exerce os seus deveres. É do interesse de qualquer homem viver de forma tão fácil quanto ele puder. Se seus rendimentos são exatamente os mesmos, exerça ele ou não, com grande diligência, deveres bastante trabalhosos, torna-se em seu interesse, pelo menos no entendimento vulgar desse termo, ou negligenciar os seus deveres inteiramente, ou, se ele estiver submetido a uma autoridade que não lhe permita fazer isso, exercê-los de uma forma tão descuidada e desleixada quanto o admita aquela autoridade. Se o professor é naturalmente ativo e gosta de trabalhar, ele vai perceber que é em seu interesse dedicar o melhor de seus esforços a uma atividade na qual a qualidade do esforço despendido é proporcionalmente recompensada – e não no desempenho de tarefas em que não faz diferença se o trabalho é bem feito ou não.

Se a autoridade à qual o professor está sujeito é uma autoridade corporativa e ele próprio faz parte da corporação, junto com outras pessoas que ou são professores ou aspiram a vir a sê-lo, eles todos encontrarão uma maneira de ser bastante indulgentes uns com os outros, e cada um vai consentir que seu próximo negligencie os seus deveres, desde que ele próprio possa negligenciar os seus. Na Universidade de Oxford, a maior parte dos professores pagos com recursos públicos abandonaram, já faz muitos anos, até mesmo qualquer aparência de que têm que ensinar seus alunos, quanto mais que o tenham que fazer com qualidade (razão pela qual se diz que se alguém perder a saúde em Oxford por ter estudado demais só pode culpar a si próprio, pois não terá sido por imposição de terceiros).

Se a autoridade à qual o professor está sujeito é estranha aos círculos universitários (como um bispo, o governador da província, ou um ministro, por exemplo), provavelmente não se admitirá que o professor negligencie o seu trabalho totalmente. Contudo, tudo o que seus superiores poderão fazer, neste caso, é obrigá-lo a dar um certo número de aula por semana ou por ano aos seus alunos. O conteúdo dessas aulas vai depender, quanto à sua pertinência e qualidade, inteiramente da diligência do professor – e essa diligência vai provavelmente ser proporcional aos motivos que ele tenha para exercê-la. Uma autoridade estranha à corporação dos professores provavelmente vá ser exercida de forma tão ignorante quanto caprichosa. A pessoa que exerce essa autoridade, sendo estranha aos círculos universitários, não vai assistir às aulas do professor, nem provavelmente as compreenderia se a elas assistisse. Por isso, acabam por exercer sua autoridade de forma caprichosa. Essa fato degrada o professor, pois este percebe que vai ser recompensado ou punido, não pela maior ou menor diligência com que exerça os seus deveres, mas, sim, pela forma que trate seus superiores, pelos favores que lhes preste, mesmo que, para isso, seja preciso sacrificar a honra da corporação a que pertence.

Quem quer que obrigue estudantes a freqüentar determinada universidade, independentemente dos méritos ou da reputação de seus professores, tende, também, em maior ou menor grau, a diminuir a necessidade de que aqueles professores tenham mérito ou boa reputação em seus ofícios.

Quando uma instituição concede, ela própria, bolsas de estudos aos seus alunos, ela os atrai, independentemente dos méritos e da reputação de seus professores.

Se houver recursos para a concessão de bolsas, melhor seria que elas fossem dispensadas aos alunos independentemente de vínculo com uma ou outra universidade específica, permitindo, assim, que os bolsistas escolham qual universidade preferem freqüentar. Assim as bolsas estimularão a concorrência e a melhoria da qualidade entre as universidades.

Se, em uma universidade, os professores cujos cursos o aluno vai freqüentar não forem livremente escolhidos pelos alunos, mas forem indicados por uma autoridade universitária, e os alunos não tiverem permissão para trocar de professores,  esse procedimento extinguirá toda e qualquer concorrência entre os professores e diminuirá, entre eles, a necessidade de exercer seus deveres com diligência e de dar aos seus alunos a devida atenção, podendo os professores até mesmo negligenciar totalmente os seus alunos, tanto quanto aqueles que não são pagos pelos alunos.

As regras que imperam nas universidades são em geral criadas, não em benefício dos alunos, mas para atender os interesses, ou, melhor dizendo, à tranqüilidade de seus mestres. Seu objetivo, em todos os casos, é preservar a autoridade dos professores, e, caso estes negligenciem os seus deveres, obrigar os alunos a se comportar como se os professores tivessem exercido seus deveres com a maior habilidade e a melhor diligência.

Quando os mestres cumprem com os seus deveres, não creio haver exemplos de que os alunos negligenciem os seus. Não é preciso impor nenhuma obrigatoriedade ou disciplina para que alunos freqüentem aulas a que realmente valha a pena assistir, como todos que já puderam observar essa situação estão prontos a testemunhar.

É por isso que a melhor educação é aquela que se ministra em instituições não públicas.”

[1] DIDEROT. Mémoires pour Catherine II. Paris: Éditions Garnier Frères, 1966, p. 131-2.

Transcrito aqui neste blog em Salto, 18 de Março de 2018

Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo

Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo [1]

Eduardo O C Chaves

A finalidade deste artigo é modesta. Não se trata, aqui, de defender o liberalismo, mas, sim, de preparar um terreno para uma defesa que virá em número subseqüente desta revista. Minha intenção é primeiro deixar claro o que se pretende defender para, só depois, me preocupar em defendê-lo.

O leitor com bom conhecimento da história da filosofia, em particular da filosofia política, não deixará de constatar, neste artigo, um tom bastante didático. O artigo, na sua feição atual, foi escrito para que alunos do Curso de Pedagogia se familiarizassem com esse ideário de uma forma razoavelmente neutra.

Na literatura filosófica e política brasileira o termo “liberalismo” virou termo de opróbrio, tendência que é mister contestar. Dada a natureza didática do texto, também não me preocupei em tornar a sua leitura mais complicada atravacando-o com citações e notas de rodapé.

Esclareço, inicialmente, que ao falar em liberalismo estarei me referindo, principalmente, ao liberalismo clássico, ou laissez faire. Não estou, portanto, preocupado em elucidar os vários significados atribuídos ao termo “neo-liberalismo”.

I. Conceituação Inicial

O liberalismo é, basicamente, uma filosofia política. Embora tenha se tornado famoso no final do século XVII e, principalmente, no século XVIII, o liberalismo tem uma nobre linhagem que remonta à antigüidade – aos gregos e mesmo aos hebreus (como bem demonstra Lord Acton).

A filosofia liberal se sustenta no princípio fundamental de que, no contexto da relação do indivíduo com o estado (e mesmo com a sociedade), a liberdade do indivíduo é o bem supremo, que, enquanto tal, tem preponderância sobre qualquer outro que possa ser imaginado. Defender o liberalismo, portanto, é defender a liberdade que lhe empresta o nome.

É esse princípio fundamental que sustenta o corolário de que melhor estado é aquele que governa menos, deixando, portanto, aos indivíduos mais liberdade. O melhor estado, assim, é o “estado mínimo”, que deixa aos indivíduos o máximo de liberdade compatível com a vida em sociedade. Este princípio do estado mínimo é, assim, uma decorrência do princípio da liberdade do indivíduo como bem supremo.

Poder-se-ia imaginar, porém, que o ordenamento social mais compatível com a preservação da maior liberdade possível do indivíduo fosse aquele em que não existisse estado – ou seja, o ordenamento social em que as pessoas se auto-governam sem necessidade de instituições políticas (governos). Essa alternativa, que podemos chamar de anarquista, tem sempre tido uma atração especial para os liberais. A única razão pela qual os liberais rejeitam a alternativa anarquista é que o liberalismo tem uma visão razoavelmente pessimista da natureza humana (em relação à visão da natureza humana pressuposta pelos anarquistas). Os liberais acreditam que, sendo a natureza humana o que é, não é possível preservar a liberdade dos indivíduos sem um estado que defenda o indivíduo contra violações de sua liberdade (de seus direitos) por outros indivíduos, que sirva de árbitro para julgar desavenças entre indivíduos, e que se ocupe em defender a liberdade dos seus cidadãos contra agressões externas.

Essas funções do estado, relacionadas com a proteção dos indivíduos uns contra os outros (função policial), com a arbitragem de desavenças (função judicial) e com a proteção dos indivíduos contra agressão externa (função militar), são, portanto, para os liberais, necessárias e legítimas, indispensáveis para a preservação de um máximo de liberdade para os indivíduos no ordenamento social. Sem um estado que as desempenhe, os indivíduos ficarão presa fácil dos mais fortes ou mais espertos, tanto dentro como fora da comunidade em que vivem.

Mas não sendo otimista em relação à natureza humana, o liberal também não o é em relação ao estado, e, assim, ao mesmo tempo que reconhece a sua necessidade, procura limitar drasticamente as suas funções e colocar um freio aos seus poderes (através de uma constituição que basicamente garanta os direitos básicos do indivíduo e terminantemente proíba o estado de, através de legislação, restringir esses direitos. Vide adiante.) Tendo, portanto, definido aquelas três como funções necessárias e legítimas do estado, os liberais vão além e sustentam que elas são as únicas funções que o estado deve exercer.

Assim, se o liberalismo se distingue, de um lado, do anarquismo, por defender a necessidade do estado, distingue-se, de outro, tanto da democracia social como do socialismo (que serão discutidos adiante), por negar, contra a primeira (democracia social), que o estado deva ter funções sociais (na área da educação, saúde, trabalho, seguridade social, infraestrutura, meio ambiente, etc.) ou funções reguladoras da atividade econômica (definindo normas que restrinjam ou ordenem a liberdade dos agentes econômicos), e, contra o segundo (socialismo), que o estado deva, ou possa, ter participação direta e ativa na economia (como detentor, total ou mesmo parcial, dos meios de produção). Assim, os liberais sustentam que o estado não deve ter funções sociais nem, muito menos, funções econômicas, na sociedade, restringindo-se suas funções às três apontadas atrás: a função policial, a função judicial e a função militar.

Resumindo:

(a) quando aplicado à chamada área social, o liberalismo sustenta a tese de que é a iniciativa privada que deve prover, com exclusividade, serviços e eventualmente bens na área da educação, da saúde, do trabalho, da seguridade social, de infraestrutura, do meio ambiente, etc. O estado deve se abster não só de prover serviços e bens nessas áreas como de regulamentar (através de legislação e normatização) as atividades que nelas são exercidas pela iniciativa privada;

(b) quando aplicado à economia, o liberalismo sustenta, com maior razão, a tese de que o mercado é o melhor regulador da atividade econômica, e que o estado deve, portanto, se abster de envolvimento na economia, tanto no que diz respeito à produção como no que diz respeito à distribuição de riquezas, ou mesmo à regulamentação do processo.

É preciso registrar, aqui, que tanto o liberalismo como o anarquismo são implacáveis defensores da liberdade do indivíduo. Para ambos a liberdade do indivíduo é o bem supremo. Ambos estão unidos, portanto, em relação ao objetivo final: a maximização da liberdade do indivíduo. Divergem, entretanto, quanto aos meios de alcançar esse objetivo maior. Os anarquistas acreditam que a não existência do estado é a melhor forma de maximizar a liberdade do indivíduo, visto que consideram possível a vida social regulada apenas pelos próprios indivíduos, voluntariamente, sem necessidade de um poder maior que os coaja ou coerça. Os liberais, menos otimistas (ou mais realistas) em relação à natureza humana, acreditam que, sem um estado que garanta a liberdade de todos os indivíduos, essa liberdade tende, facilmente, a se reduzir e, eventualmente, a desaparecer. Liberais e anarquistas concordam, portanto, em relação ao fim: divergem apenas em relação aos meios. Na luta contra as outras filosofias políticas tendem a ficar do mesmo lado.

Isto posto, deixarei de lado, em grande medida, na discussão que segue, o anarquismo, porque não há tantos defensores dessa tendência no cenário político de hoje. Vou concentrar a atenção, portanto, nos inimigos do liberalismo (e, a fortiori, do anarquismo) – que hoje, a despeito das aparências, são legião.

II. Os Inimigos do Liberalismo

Os grandes inimigos do liberalismo são as filosofias políticas que procuram aumentar a função do estado. Dentre estas, as duas principais são a democracia social e o socialismo (já mencionados).

Na verdade, é plausível argumentar que, do outro lado das trincheiras, o socialismo representa, em relação à democracia social, a mesma função que o anarquismo representa em relação ao liberalismo. Do lado do anarquismo o estado é reduzido a nada – do lado do socialismo sua função é inflada de tal forma que o estado passa a ser tudo (nada do que acontece na sociedade está fora da esfera de alcance do estado). Didaticamente, portanto, é mais fácil entender a democracia social depois de compreender o socialismo.

O socialismo, como o liberalismo, é uma filosofia política que se tornou popular principalmente no século XIX, embora tenha importantes antecedentes no século XVIII e mesmo antes. O socialismo defende a tese de que o estado deve controlar ao máximo a sociedade (“governar o máximo possível”), planejando, de forma centralizada, toda a atividade econômica, chegando até mesmo ao ponto de ser proprietário de todos os meios de produção, e, portanto, ficando na posição não só de planejador, mas, também, de executor da atividade econômica. Nesta formulação radical, a propriedade privada dos meios de produção seria terminantemente proibida: todo trabalhador seria, em princípio, um funcionário público que faria apenas aquilo que o estado determinasse. A remuneração dos trabalhadores seria fixada levando em conta as necessidades do indivíduo, não a sua capacidade, produtividade, ou mesmo o número de horas que dedicasse ao trabalho. O princípio consagrado na Crítica do Programa Gotha é: “De cada um segundo a sua habilidade; a cada um segundo as suas necessidades”. Como se supõe que as necessidades dos indivíduos sejam basicamente semelhantes, não haveria maiores diferenciais na escala salarial, não importa que trabalho o indivíduo fizesse nem qual fosse a sua habilidade ou produtividade ao realizá-lo.

Colocado, assim, nesta forma crua, o socialismo dificilmente seria atraente, porque parece plausível imaginar que, quanto mais se aumentem as funções do estado, tanto menor se torna o espaço reservado à liberdade dos indivíduos – e, normalmente, os indivíduos prezam a sua liberdade. A estratégia usada pelo socialismo para enfrentar essa dificuldade tem sido argumentar que há bens maiores do que a liberdade. Entre esses bens maiores destacam-se as chamadas igualdade e justiça social (que, na verdade, em última instância acabam sendo a mesma coisa para os socialistas [2]). Argumentam os socialistas que o liberalismo, ao enfatizar a liberdade, inclusive na área econômica, deixa a porta aberta para o surgimento de desigualdades econômicas e, conseqüentemente, sociais (algo que, de resto, nenhum verdadeiro liberal jamais negou). Sustentam, ainda, que essas desigualdades são injustas – colocando-se, portando, como defensores da justiça (que freqüentemente qualificam denominam de justiça social, para distingui-la da “velha justiça”, segundo a qual o justo seria dar a cada um o que lhe é devido em função de que fez).

Os liberais, embora admitam que sistemas políticos liberais produzem grandes desigualdades econômicas e sociais, negam que essas desigualdades sejam, por isso, necessariamente injustas – segundo o conceito tradicional de justiça. Assim, dourando a pílula, o socialismo defende a tese de que o estado, como detentor de todos os meios de produção, não poderia deixar de ser, também, o grande agente na área social, provendo aos cidadãos (gratuitamente) os serviços e bens necessários nas áreas da educação, da saúde, da seguridade social, do transporte, da moradia, da infraestrutura, etc. Assim todos os indivíduos teriam, basicamente, acesso aos mesmos serviços e bens na área social, havendo, portanto, além de igualdade econômica, igualdade social.

Além da força bruta, a única forma que o socialismo encontrou de persuadir os indivíduos a abrirem mão de suas liberdades, assim permitindo a implantação do ideário socialista, foi prometendo-lhes um bem supostamente maior: a igualdade (econômica e social) e, com ela, a justiça (qualificada de social). Historicamente, porém, todas as vezes que se tentou implantar o socialismo, a liberdade individual não foi apenas reduzida: foi totalmente eliminada (União Soviética a partir de 1917, Leste Europeu depois da Segunda Guerra Mundial, Cuba, a partir de 1960, etc.). A sede de liberdade, entretanto, parece ser maior, nos indivíduos, do que o desejo de igualdade. Os últimos dez anos parecem ter provado isso (escrevo em 1999).

A democracia social pretende ser uma forma mais branda de socialismo: um socialismo parcial e democrático, que, como tal, mantém uma quantidade módica de liberdade. A democracia social abre mão da propriedade de todos os meios de produção pelo estado e mesmo da tese do planejamento centralizado de toda a economia. A democracia social alega que deixa a produção, tanto quanto possível, nas mãos da iniciativa privada, só intervindo no setor produtivo para regulamentá-lo, em especial em seus aspectos distributivos, e para suprir lacunas ou omissões (áreas em que a iniciativa privada não teria interesse). O que realmente interessa à democracia social é a chamada distribuição das riquezas produzidas pela atividade econômica, ainda que privada, algo que a democracia social se propõe fazer através de legislação tributária que rotula de “progressista”. (É interessante notar que os democratas sociais geralmente falam em “redistribuição das riquezas”, como se o mercado houvesse feito uma primeira distribuição que agora, em nome da justiça social, é preciso corrigir).

O ideário da democracia social inventou um sem número de conceitos e mecanismos para convencer os indivíduos de que deveriam, democraticamente (isto é, agora sem força bruta), concordar em abrir mão de parte de seus bens (dinheiro) em benefício dos “desfavorecidos”, das vítimas das “injustiças sociais”, assim colaborando para a criação de uma sociedade mais igualitária e menos injusta. A democracia social inventou a tese de que ninguém é realmente livre enquanto é pobre e criou um sem número de “direitos sociais”: direito à educação, à saúde, ao trabalho, à seguridade social, ao transporte, à moradia, etc.

Registre-se, aqui, que a aceitação da democracia social pode até se fazer sem força bruta (tanques, fuzis, “Gulags”, “paredóns”, etc.), mas certamente não se faz sem força – como qualquer cidadão que decidir não pagar impostos destinados a funções estatais que ele considera indefensáveis facilmente descobrirá, como o fez Henry David Thoreau, no século passado, nos Estados Unidos.

III. O Chamado Neo-Liberalismo

E o chamado “neo-liberalismo”, o que é? Registre-se, primeiro, que esse termo, em regra, raramente é usado por liberais para se referir a si próprios. Ele normalmente é usado pelos socialistas e democratas sociais para designar toda e qualquer pessoa ou iniciativa voltada para “reduzir o tamanho do governo”. As pessoas ou iniciativas designadas como neo-liberais normalmente estão longe de ser liberais no sentido clássico do termo, que esboçamos atrás. O Presidente Fernando Henrique Cardoso, ex-socialista, têm sido rotulado de “neo-liberal” pela esquerda. Ele próprio fez uma tímida tentativa de negar, dizendo-se “neo-social”, não “neo-liberal”. Esta é uma das poucas afirmações do Presidente com a qual concordo. As iniciativas que lhe valeram o ódio da esquerda socializante foram, principalmente, as que envolveram a venda de empresas estatais. Ora, se a conceituação que fizemos está correta, o governo FHC, ao vender as estatais, está, na realidade, procurando dizer ao povo que o Presidente, anteriormente, socialista, está vindo para o mais para o centro, na direção da democracia social, em que a participação do estado na setor produtivo não é considerada essencial. Em nenhum momento, porém, o governo FHC deixou de propugnar por um ativo envolvimento do estado na área social e por sua ativa participação na distribuição das riquezas produzidas e na regulamentação do setor produtivo. Por isso, o rótulo de “neo-social” é muito mais apropriado do que o de “neo-liberal”. Liberal, sem qualificativos, é algo que o Presidente Fernando Henrique Cardoso absolutamente não é – nem vai ser.

IV. Liberalismo, Liberdade e Direitos Individuais

O liberalismo sempre foi um defensor ferrenho dos direitos individuais – que não devem ser confundidos com os chamados “direitos sociais” propugnados pela nossa Constituição (que, nisso, imitou a Declaração de Direitos Humanos da ONU, indo, porém, muito além do modelo). Como já assinalado, o liberalismo é zeloso defensor da liberdade dos indivíduos. Essa liberdade é sempre concebida, porém, de forma negativa: o indivíduo é tão mais livre quanto menos ele é impedido de realizar seus desejos e objetivos por fatores externos a ele. A única restrição legítima à liberdade do indivíduo que o liberalismo admite é aquela decorrente do princípio de que todos devem ser igualmente livres. A liberdade de um indivíduo só pode ser restringida, portanto, quando sua não restrição implique restrição indevida da liberdade de outros. Em suma, a liberdade de um termina onde começa a do outro.

Como definir isso? Em tese, usa-se um princípio (“regra de bolso”) bastante próximo da lei áurea negativa: não fazer aos outros o que não queremos que eles nos façam. Minha liberdade estará indevidamente interferindo com a liberdade de outrem, e, portanto, poderá ser restringida, se, estando nós em posição trocada, eu concluír que está havendo interferência indevida com a minha liberdade.

Digamos que eu resolva tocar pistão, sem surdina, à meia-noite, em um prédio de apartamento sem isolamento acústico. Seria essa ação uma interferência indevida com a liberdade dos meus vizinhos? Sim, se eu concluir que, fosse o tocador de pistão o meu vizinho, sua liberdade deveria ser restringida para não perturbar a minha liberdade de dormir sossegado. Na prática, esses comportamentos acabam sendo regulamentados de forma que todos consideram justa.

O liberalismo geralmente exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa dos chamados direitos individuais. Os direitos individuais básicos que o liberalismo reconhece são quatro:

  • O direito à vida, isto é, o direito de não ser morto por terceiros, e, naturalmente, de não ter minha vida, minha saúde e minha segurança colocadas em perigo por terceiros;
  • O direito à propriedade, isto é, o direito de não ser privado por terceiros, sem o meu consentimento, daquilo que é meu (inclusive dos meus rendimentos) e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a dispor do que é meu;
  • O direito à expressão, isto é, o direito de não ser impedido por terceiros de dizer o que penso e de viver como acho mais interessante ou satisfatório e, naturalmente, de não ser obrigado, por terceiros, a dizer o que não pense nem a viver como não queira;
  • O direito à busca da felicidade, isto é, o direito de não ser impedido por terceiros de fazer o que queira fazer na busca do que me interessa, satisfaz e faz feliz e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a fazer o que não queira.

É preciso observar, porém, que todos esses direitos também são concebidos de forma negativa, como prova o fato de que a expressão “não ser …” aparece em todos eles (tendo sido sublinhada para destaque).

Se o indivíduo tem direito à vida, por exemplo, isso implica apenas que nenhum outro indivíduo, ou nenhuma instituição, tem direito de lhe tirar a vida, ou de colocá-la em risco. (Só ele mesmo pode tirar sua vida ou colocá-la em risco). Esse direito, sendo negativo, não implica (exceto no caso de crianças) que alguém (indivíduo, instituição, ou o próprio estado) tenha o dever de lhe dar os meios de manter-se vivo (terra, emprego, alimentação, atenção médica, educação, conhecimento, treinamento, etc.). Esses meios de subsistência é o próprio indivíduo que tem que prover para si próprio através de seu trabalho. (No caso de crianças, é responsabilidade dos pais, ou dos parentes, prover esses meios de subsistência até que as crianças possam provê-los por si próprias — nunca do estado).

O direito à propriedade implica tão apenas que ninguém tem o direito de dispor dos bens de um indivíduo sem seu consentimento. Não implica que alguém tenha o dever de prover-lhe os bens de que necessita ou que deseja: essa é uma responsabilidade exclusivamente sua.

O direito à expressão só implica que ninguém deve impedir o indivíduo de pensar o que quer que seja (de resto algo impossível), de dizer o que pensa, de viver como queira, enfim, de exprimir seu modo de pensar, ser, e viver. Esse direito, sendo negativo, não implica que alguém tenha o dever de lhe fornecer os meios de se exprimir (um forum, um palanque, um microfone, uma coluna no jornal, etc.) ou de viver como queira (roupas, moradia, meios de transporte, etc.). Esses meios é o próprio indivíduo que tem que conquistar por si mesmo.

O direito à busca da felicidade, finalmente, implica apenas que o indivíduo não deve ser impedido de buscar a felicidade na forma que ele julgar mais adequada. Esse direito não implica que alguém tenha o dever de fazê-lo feliz ou garantir que ele esteja feliz. (Se o direito anterior é de mera expressão, algo que pode ser feito através da forma em que o indivíduo se veste, se penteia, se adorna, etc., aqui o direito é de ação efetiva, que envolve trabalhar no que queira, sozinho ou com outros, criar empresas e outras instituições, etc.).

V. Liberalismo e os Chamados “Direitos Sociais”

Por aí se vê que o liberalismo não reconhece como direitos os chamados “direitos sociais” que se infiltraram na nova Constituição Brasileira, como os supostos direitos à educação, à saúde, ao trabalho, à seguridade social, à moradia, ao transporte, etc. Esses supostos direitos não são negativos.

Quando alguém reclama um suposto direito à educação, não está reivindicando que ninguém o impeça de buscar a educação que deseja: está pretendendo, isto sim, que alguém (geralmente o estado) assuma a sua educação (em geral, em ônus para ele).

Quando alguém reclama um suposto direito à saúde, não está reivindicando que ninguém o impeça de cuidar de sua saúde como achar melhor: está pretendendo, isto sim, que alguém (geralmente o estado) cuide da saúde dele (novamente, sem ônus).

Da mesma forma com o trabalho, a seguridade social, a moradia, o transporte, etc.

Esses chamados direitos sociais não são reconhecidos como direitos pelo liberalismo porque eles impõem a terceiros deveres que estes não assumiram livremente, e, portanto, violam a liberdade daqueles que (se forem reconhecidos esses supostos direitos) eventualmente serão obrigados a arcar com o custo do seu atendimento.

Geralmente a responsabilidade (o “dever”) de atender a esses supostos direitos é atribuída ao estado (“Saúde/Educação/Transporte/etc.: direito do cidadão, dever do estado”). Dessa forma, atribuem-se ao estado funções além daquelas que o liberalismo reconhece como legítimas, das quais o estado só se desincumbe (geralmente mal) confiscando recursos dos cidadãos, através de impostos e taxas, obrigando-os, assim, a custear atividades que podem não desejar custear e, portanto, violando a sua liberdade.

No que diz respeito à educação, pode-se perceber, por esse breve resumo, que o liberalismo é, em princípio, contrário a teses como a da obrigatoriedade da educação e a do dever do estado de oferecer educação (mesmo que não gratuita). Para o liberalismo, não é função do estado oferecer nem mesmo regulamentar a educação, que só deve ser regulada pelo mercado. Por aí se vê que o liberalismo se contrapõe a alguns dos principais movimentos e tendências da educação atual. O progressivismo e o movimento chamado da escola nova, por exemplo, embora compatíveis com o liberalismo em vários aspectos, não são liberais na medida em que encampam a luta pela escola pública.

VI. O Liberalismo e o Atendimento aos Carentes e Necessitados

Os inimigos do liberalismo geralmente procuram pintá-lo de cores negras, afirmando que os liberais são desalmados, que deixariam os pobres morrer de fome, de frio, ao desabrigo, sem atendimento médico, e que deixariam os mais necessitados sem casa, sem escolas, etc. Nada mais falso. Liberais convictos têm estado entre os maiores filântropos que este mundo já conheceu. Os liberais se preocupam, e muito, com a sorte dos pobres e dos necessitados. Os orfanatos, os asilos de velhos, as Santas Casas, as Casas de Saúde, etc., que até há bem pouco tempo eram as únicas formas de atender aos carentes e necessitados, não foram instituídos pelo estado e só recentemente passaram a contar com alguma subvenção governamental. O Exército da Salvação, no mundo inteiro, e a Legião da Boa Vontade, aqui no Brasil, são iniciativas muito conhecidas para merecer destaque. (Se essas iniciativas têm diminuído, a causa mais óbvia deve ser vista na reivindicação dos governantes de que é o estado que deve cuidar de tudo e na criação desenfreada de impostos e encargos para fazer face a essas novas funções do estado).

Fica, portanto, claro que os liberais não se opõem ao atendimento dos carentes e necessitados. Muito pelo contrário. Opõem-se, isto sim, a que o estado faça isto. E a razão é simples: quando o estado atende aos carentes e necessitados, ele é obrigado a retirar dinheiro, mediante impostos e contribuições, dos indivíduos (e das empresas) para cumprir (e mal) suas funções. Assim obriga a todos, mesmo os que não desejam contribuir (ou não desejam contribuir com as quantidades impostas), a ajudar os outros. O liberalismo, partidário da liberdade, acredita que devemos ajudar os que precisam – mas voluntariamente.

Um exemplo que chamou a atenção de muita gente ilustra bem a diferença. O governo brasileiro fez passar uma lei, há algum tempo, que tornava todo indivíduo um doador de órgãos obrigatório, na hipótese de ser declarado legalmente morto. Os liberais, sem exceção, e mesmo muitos não liberais, se opuseram a essa lei. Isso não quer dizer que os opositores da lei fossem contra a doação de órgãos: muitos eram favoráveis, mas à doação voluntária. Opunham-se, corretamente, à obrigação de doar (caso não houvesse declaração em contrário). O certo teria sido a medida oposta, já em vigência por omissão: ninguém é doador – a menos que tenha expressamente declarado essa intenção, ou, na ausência, a menos que a família autorize.

A ajuda feita aos carentes e necessitados pela iniciativa privada geralmente é preferida, pela população, à suposta ajuda do governo. Ninguém que possa estudar na Fundação Bradesco prefere estudar na escola pública – embora em ambos os casos a pessoa nada pague.

VII. O Liberalismo e a Questão da Segurança

Mas se liberalismo defende que o atendimento a carentes e necessitados deve ser feito pela iniciativa privada, porque não a segurança interna e externa? Por que atribuir ao estado essas duas funções?

Alguns críticos do liberalismo têm procurado demonstrar que há uma incongruência na posição do liberal. Para ser coerente, afirmam, o liberal não deveria defender a tese de que é função do estado prover segurança aos seus cidadãos: deveria, isto sim, defender a tese de que também a segurança pode e deve ser prestada através de agentes privados.

A aceitação dessa sugestão acabaria reduzindo o liberalismo ao anarquismo. Não resta dúvida de que a tese é, de certo modo, atraente para o liberal. Todo liberal suspeita do estado, e, portanto, se conseguisse se convencer de que até mesmo o estado mínimo pode ser dispensado, o faria – e se tornaria um anarquista.

Para o liberal, os anarquistas, de um lado, e, de outro lado, em menor ou maior grau, os social-democratas e socialistas, têm algo em comum: a confiança na bondade natural do ser humano. Os anarquistas acham que todo ser humano possui essa inclinação natural para o bem, e que, deixados sós, sem estado, os seres humanos conseguirão resolver suas divergências pacificamente, sem recurso à força. Os social-democratas e os socialistas não acreditam na bondade natural de todos: acreditam apenas que aqueles no poder são dotados de inclinações altruístas, capazes de agir em benefício alheio. Por isso, confiam-lhes seu dinheiro (recolhido por impostos e taxas) para que os burocratas do estado previdenciário ou socialista o distribuam pelos carentes (sem embolsar nada).

O liberal não acredita na bondade natural do ser humano. Acredita, sim, que, para que os seres humanos vivam em sociedade, é necessário que se submetam a normas consensualmente aceitas (leis) que viabilizem a vida em sociedade e que algum órgão detenha o monopólio da iniciação do uso da força para prevenir e punir a violação dessas normas. O liberal acha que esse órgão que tem o monopólio da iniciação do uso da força não pode ser privado, porque, se o fosse, poderia haver vários deles, concorrendo entre si, e o que teríamos é uma série de milícias particulares que poderiam até mesmo chegar ao confronto. Por isso o liberal acredita que o estado deve existir, mas ser mínimo: deve prover segurança (função judicial, policial e militar) e nada mais. Sem segurança, não há convivência social livre – e é a liberdade que o liberal preza acima de tudo.

Por isso, é errado atribuir ao liberalismo a tese de que o estado é um mal necessário (como até mesmo um grande liberal como Roberto Campos de vez em quando faz). Para o liberal o estado, desde que corretamente concebido e dimensionado, é um bem.

VIII. A Garantia do Liberalismo

O liberalismo, como sistema político, requer uma garantia. Se o estado não tiver um freio, algo que eficaz e eficientemente o limite, sua tendência é acrescentar funções e, conseqüentemente, crescer até o ponto em que não tem mais nenhuma semelhança com o estado mínimo dos liberais. A grande maioria dos pensadores liberais vê essa garantia do liberalismo, que freia o crescimento do estado, numa constituição liberal.

A Constituição Brasileira está longe de ser liberal – talvez seja a mais anti-liberal de todas as constituições vigentes hoje em dia. A Constituição Americana é o melhor modelo de constituição liberal que temos – e mesmo ela não conseguiu impedir que o estado americano ficasse tão inflado a ponto de se tornar irreconhecível como estado liberal.

O que torna a Constituição Americana peculiar é que grande parte dela (a chamada “Carta de Direitos” [“Bill of Rights”], que apareceu inicialmente na Constituição do Estado de Virginia, redigida em 1776) é gasta limitando os poderes do estado diante do indivíduo – isto é, especificando um conjunto de áreas em que o estado (no caso, o governo) está terminantemente proibido de legislar. Assim, o Congresso Americano se vê impossibilitado de exercer sua fúria legislativa em inúmeras áreas. Se legislar, a legislação provavelmente será declarada inconstitucional com presteza pelo Judiciário americano.

Mas não pode o Congresso Americano alterar a Constituição? O processo de alteração constitucional nos Estados Unidos é extremamente complicado. A Constituição Americana levou cerca de 10 anos (de 1781 a 1791) para ser formulada, o período mais importante sendo o da Convenção Constitucional de Filadélfia (que durou quatro meses, de Maio a Setembro de 1787). Os quatro anos restantes, de 1787 a 1791, foram gastos tentando obter a ratificação dos 13 estados, o que só aconteceu em 1791 (embora a Constituição, em si, tenha entrado em vigor em 1789, quando ainda faltava a ratificação de North Carolina (ratificou em 1790) e Rhode Island (ratificou em 1791).

Para facilitar a ratificação dos estados, a Constituição aprovada pelo Congresso já veio com 10 emendas aprovadas pelo Congresso em Setembro de 1789 – que caracterizam a chamada “Carta de Direitos”. Todas elas foram aprovadas por pelo menos três quartos dos estados até Dezembro de 1791.

Uma pequena alteração na Constituição Americana pode levar anos e até décadas para entrar em vigor, porque, para ser considerada, a proposta de emenda constitucional deve vir referendada por dois terços dos estados ou por dois terços dos votos das duas casas do Congresso. Independentemente da forma em que é proposta, a emenda constitucional, caso aceita pelo Congresso, tem que ser referendada pelos legislativos ou por convenções constitucionais de três quartos dos estados americanos para entrar em vigor. Assim, a menos que haja absoluto consenso sobre a medida, é extremamente difícil alterar a Constituição Americana. Ela é a “lei acima da lei”, a norma através da qual as outras leis são julgadas, o conjunto de princípios básicos que nem o governo consegue alterar com facilidade.

E a Constituição Americana é relativamente simples (especialmente quando comparada com a nossa): tem apenas sete artigos, quando não se incluem as emendas, que, em papel impresso atual, compreendem cerca de onze páginas. Todas as emendas não compreendem mais do que outro tanto (as dez emendas originais compreendendo apenas duas páginas). Depois de um breve preâmbulo (“We the people…”), o primeiro artigo trata do Congresso, o segundo do Executivo, o terceiro do Judiciário, o quarto dos estados da federação, o quinto do procedimento a ser adotado no caso de emendas, o sexto de disposições gerais e transitórias e o sétimo do processo de ratificação da própria Constituição.

IX. O Liberalismo na Constituição Americana

A chamada “Carta de Direitos” da Constituição Americana (aprovada pelo Congresso em 25 de setembro de 1789 e ratificada pelos estados de 1789 a 1791) proibe o Congresso Americano de fazer leis nas seguintes áreas:

  • Criando uma religião oficial (Artigo I)
  • Proibindo o exercício da religião (Artigo I)
  • Limitando a liberdade de opnião e da imprensa (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo pacificamente se reunir (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo requerer ao governo a correção de erros (“redress of grievances”) (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo portar armas (Artigo II).

(O número dos artigos é o número não do corpo da constituição, mas do conjunto de emendas, em que os artigos começam a ser numerados a partir do primeiro, novamente.)

Os demais artigos garantem que:

  • Em tempo de paz, nenhum soldado será hospedado por nenhum indivíduo, exceto voluntariamente, prevendo que o mesmo se aplica em tempo de guerra, mas em forma que será regulamentada por lei (Artigo III).
  • O direito de a pessoa, as casas, os papéis e as propriedades dos indivíduos estarem seguros contra buscas e apreensões não razoáveis não será violado, devendo qualquer busca e apreensão ser precedida da competente autorização judicial, que se baseará em causa provável, garantida por juramento ou afirmação, e que especificará claramente o local em que se fará a busca e as pessoas ou objetos procurados (Artigo IV).
  • Exceto nas forças armadas, nenhum indivíduo terá que responder por crime capital ou infame a menos que seja indiciado por um “grande juri” (“grand jury”); ninguém será julgado pela mesma ofensa duas vezes; ninguém será forçado, em processo criminal, a testemunhar contra si próprio; ninguém será privado da vida, da liberdade ou da propriedade sem o competente processo judicial; nenhuma propriedade privada será tomada para uso público sem compensação justa (Artigo V).
  • Em processo criminal, o acusado terá o direito de ser julgado publicamente e com rapidez, através de juri, tendo o direito de confrontar as testemunhas contra ele e de intimar testemunhas em seu favor, sendo sempre auxiliado por advogado (Artigo VI).
  • Em processos civis cujo valor ultrapasse 20 dólares fica garantido o direito de julgamento por juri, direito esse que nenhum legislativo poderá restringir (Artigo VII).
  • Não se exigirão fianças exageradas nem se aplicarão multas excessivas nem punição cruel e incomum (Artigo VIII).
  • A enumeração pela Constituição destes direitos não implica inexistência ou restrição de outros direitos que o povo possa ter (Artigo IX).
  • Os poderes não atribuídos ao governo federal pela constituição, nem por ela proibidos aos estados, ficam reservados aos estados ou ao povo em geral (Artigo X).

Excluindo a “Carta de Direitos”, que foi aprovada junto com o texto do corpo da Constituição, apenas dezessete emendas foram feitas ao texto da Constituição Americana (e uma foi para repelir uma emenda anteriormente feita, proibindo a venda de bebidas alcoólicas).

X. O Liberalismo na Revolução Francesa

A chamada “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” da Revolução Francesa foi aprovada pela Assembléia Nacional nos meses de agosto a outubro de 1789 – ou seja, no mesmo tempo em que era aprovada a “Carta de Direitos” pelo Congresso Americano.

Ela faz as seguintes afirmações e assegura os seguintes direitos (tudo transcrito de forma resumida):

  • Os homens nascem e permanecem livres e iguais em seus direitos (Artigo I).
  • O fim de toda associação política é a conservação dos direitos naturais e imprescritíveis do homem, a saber, o direito à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (Artigo II).
  • A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não perturba (“nuit”) a outrem; assim, o exercício dos direitos naturais de cada um não tem limites, exceto os impostos pela garantia de que todos tenham iguais direitos (Artigo IV).
  • A lei só tem o direito de proibir ações perturbatórias (“nuisables”) da sociedade, e tudo o que não for proibido pela lei não pode ser impedido, nem pode ser obrigado aquilo que a lei não ordena (Artigo V).
  • Todos os cidadãos têm o direito de, diretamente ou por seus representantes, participar da elaboração das leis e são iguais aos olhos da lei (Artigo VI).
  • Ninguém pode ser acusado, preso ou detido exceto nos casos previstos em lei e na forma por ela determinada, não cabendo direito de resistência, entretanto, quando tudo se processar na forma da lei (Artigo VII).
  • A lei deve estabelecer apenas as penas estrita e evidentemente necessárias, e ninguém pode ser punido exceto em função de uma lei homologada anteriormente ao presumido delito e legalmente aplicada (Artigo VIII).
  • Há que se presumir inocente todo indivíduo até que seja declarado culpado na forma da lei (Artigo IX).
  • Ninguém deve ser incomodado (“inquieté”) por suas opiniões, mesmo na área religiosa, desde que sua expressão não perturbe (“trouble”) a ordem pública, na forma estabelecida em lei (Artigo X).
  • A livre comunicação dos pensamentos e opiniões é um dos direitos mais preciosos do homem, podendo todo cidadão falar, escrever e imprimir livremente, respondendo, porém, por eventuais abusos na forma da lei (Artigo XI).
  • Sendo a propriedade um direito inviolável e sagrado, ninguém pode ser dela privado, exceto em caso de necessidade pública, constatada em lei, e mediante retribuição justa e antecipada (“préalable”) (Artigo XVII).

Como se pode facilmente constatar, há uma semelhança muito grande entre a “Carta de Direitos” da Constituição Americana e a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” promulgada pela Revolução Francesa. Em ambos os casos os direitos são negativos. Os dois documentos podem, portanto, ser qualificados de plenamente liberais.

XI. A “Declaração Universal dos Direitos Humanos” da ONU

Um pouco mais de cinqüenta anos atrás, no dia 10 de Dezembro de 1948 (ou seja, cem anos depois da publicação do Manifesto Comunista) a Assembléia Geral das Nações Unidas aprovou a “Declaração Universal dos Direitos Humanos”, que consagra os seguintes direitos (aqui transcritos de forma resumida e segundo a linguagem da tradução portuguesa [de Portugal] disponibilizada no site da ONU na Internet):

  • Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. (Artigo 1º).
  • Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. (Artigo 2º).
  • Todo indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal. (Artigo 3º).
  • Ninguém será mantido em escravatura ou em servidão. (Artigo 4º).
  • Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes. (Artigo 5º).
  • Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual protecção da lei. Todos têm direito a protecção igual contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação. (Artigo 7º).
  • Ninguém pode ser arbitrariamente preso, detido ou exilado. (Artigo 9º).
  • Toda a pessoa tem direito, em plena igualdade, a que a sua causa seja equitativa e publicamente julgada por um tribunal independente e imparcial que decida dos seus direitos e obrigações ou das razões de qualquer acusação em matéria penal que contra ela seja deduzida. (Artigo 10).
  • Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas. (Artigo 11).
  • Ninguém será condenado por acções ou omissões que, no momento da sua prática, não constituíam acto delituoso à face do direito interno ou internacional. Do mesmo modo, não será infligida pena mais grave do que a que era aplicável no momento em que o acto delituoso foi cometido. (Artigo 11).
  • Ninguém sofrerá intromissões arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem ataques à sua honra e reputação. Contra tais intromissões ou ataques toda a pessoa tem direito a protecção da lei. (Artigo 12).
  • Toda a pessoa tem o direito de livremente circular e escolher a sua residência no interior de um Estado. (Artigo 13).
  • Toda a pessoa tem o direito de abandonar o país em que se encontra, incluindo o seu, e o direito de regressar ao seu país. (Artigo 14).
  • Toda a pessoa sujeita a perseguição tem o direito de procurar e de beneficiar de asilo em outros países. (Artigo 14).
  • Todo o indivíduo tem direito a ter uma nacionalidade e ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua nacionalidade nem do direito de mudar de nacionalidade. (Artigo 15).
  • A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião. Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais. O casamento não pode ser celebrado sem o livre e pleno consentimento dos futuros esposos. (Artigo 16).
  • Toda a pessoa, individual ou colectiva, tem direito à propriedade. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua propriedade. (Artigo 17).
  • Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos. (Artigo 18).
  • Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão, o que implica o direito de não ser inquietado pelas suas opiniões e o de procurar, receber e difundir, sem consideração de fronteiras, informações e idéias por qualquer meio de expressão. (Artigo 19).
  • Toda a pessoa tem direito à liberdade de reunião e de associação pacíficas. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação. (Artigo 20).
  • Toda a pessoa tem o direito de tomar parte na direcção dos negócios públicos do seu país, quer directamente, quer por intermédio de representantes livremente escolhidos. Toda a pessoa tem direito de acesso, em condições de igualdade, às funções públicas do seu país. A vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos: e deve exprimir-se através de eleições honestas a realizar periodicamente por sufrágio universal e igual, com voto secreto ou segundo processo equivalente que salvaguarde a liberdade de voto. (Artigo 21).

Até aqui a “Declaração Universal dos Direitos Humanos” é razoavelmente liberal, apesar de bem mais verbosa do que os documentos anteriormente mencionados. A partir do Artigo 22, entretanto, a Declaração passa a ser social-democrata, enfatizando os chamados “direitos econômicos, sociais e culturais”, que impõem obrigações positivas ao estado ou aos membros da sociedade:

  • Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos econômicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país. (Artigo 22).
  • Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego. Todos têm direito, sem discriminação alguma, a salário igual por trabalho igual. Quem trabalha tem direito a uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de protecção social. Toda a pessoa tem o direito de fundar com outras pessoas sindicatos e de se filiar em sindicatos para defesa dos seus interesses. (Artigo 23).
  • Toda a pessoa tem direito ao repouso e aos lazeres, especialmente, a uma limitação razoável da duração do trabalho e as férias periódicas pagas. (Artigo 24).
  • Toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade. A maternidade e a infância têm direito a ajuda e a assistência especiais. Todas as crianças, nascidas dentro ou fora do matrimônio, gozam da mesma protecção social. (Artigo 25).
  • Toda a pessoa tem direito à educação. A educação deve ser gratuita, pelo menos a correspondente ao ensino elementar fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar aberto a todos em plena igualdade, em função do seu mérito. A educação deve visar à plena expansão da personalidade humana e ao reforço dos direitos do Homem e das liberdades fundamentais e deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, bem como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz. (Artigo 26)
  • Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam. Todos têm direito à protecção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria. (Artigo 27).
  • Toda a pessoa tem direito a que reine, no plano social e no plano internacional, uma ordem capaz de tornar plenamente efectivos os direitos e as liberdades enunciadas na presente Declaração. (Artigo 28).

XII. A Atual Constituição Brasileira

O Título II da Constituição Brasileira de 1988 trata “Dos Direitos e das Garantias Fundamentais”. Esse Título tem cinco capítulos, dos quais os mais importantes são o primeiro e o segundo. O Capítulo I, que se limita ao Artigo 5º, trata “Dos Direitos e Deveres Individuais e Coletivos”. O Capítulo II, que compreende os Artigo 6º a 11, trata “Dos Direitos Sociais”. (Os outros três capítulos tratam, respectivamente, “Da Nacionalidade”, “Dos Direitos Políticos”, e “Dos Partidos Políticos”.

Como o texto da Constituição Brasileira é facilmente encontrável, não vou citá-lo aqui, exceto pelo caput do Artigo 5º, que é o seguinte:

“Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes:
. . .”

Essa declaração seria plenamente liberal se não fosse a expressão “à igualdade”, inserida ali no meio. A razão pela qual essa inserção precisou ser feita foi para fundamentar, mais adiante, a concessão dos direitos sociais, não liberais.

XIII. As Linhas de Defesa do Liberalismo

Embora uma defesa plena do liberalismo precise ficar para um outro artigo, por limitações de espaço, é necessário esboçar aqui as linhas em que se fará essa defesa.

Pareceria ser desnecessário defender uma filosofia política que erige a liberdade individual como o bem maior. Tendo escolha, todos os indivíduos preferem a liberdade à servidão, mais liberdade a menos liberdade. A prova disso está no fato de que nenhum país não socialista jamais precisou fechar suas fronteiras para obrigar os seus cidadãos a permanecer no regime. Na verdade, países de tendência liberal (mesmo que seu sistema hoje esteja longe dos princípios liberais clássicos aqui delineados) freqüentemente precisam fechar parcialmente suas fronteiras para controlar o ingresso de pessoas de outros países. Enquanto isso, os países socialistas da antiga Cortina de Ferro criavam muros para impedir que seus cidadãos fugissem. Diante disso, pode parecer que o liberalismo não precisa de defesa.

Essa impressão é errônea. Arma-se um ataque de dimensões gigantescas contra os princípios liberais – só que, fracassado o socialismo, o ataque agora vem mascarado de democrático, escondendo-se em princípios social-democratas – às vezes erroneamente chamados de neo-liberais. Para se chegar ao liberalismo não basta privatizar empresas estatais: é preciso redefinir drasticamente as funções do estado, reduzindo-as às funções essenciais que os liberais clássicos defendiam.

Aqui no Brasil o estado, reconhecendo o seu fracasso, está vendendo sua participação em empresas siderúrgicas, energéticas, de telecomunicações e de transportes. Mas ainda mantém o direito de controlar essas áreas e as empresas privadas que estão adquirindo o que antes era estatal. As rodovias são cedidas em regime de concessão. Na área de telecomunicações a ANATEL (Agência Nacional de Telecomunicações) ainda mantém atribuições totalmente incompatíveis com a total liberalização do setor. O mesmo é verdade nas outras áreas em que tem havido privatização. Não basta privatizar: é preciso sair do caminho, não atrapalhar, não interferir. Não é possível comer o bolo e continuar a ter o bolo: um ou outro há que ceder.

Além disso, na área social, em que a atuação do estado revela ainda maior fracasso do que na área econômico-industrial, nada foi feito em termos de privatização. Temos que privatizar as universidades estatais, a educação fundamental e média, o sistema de saúde, o sistema previdenciário, o sistema de transportes, a área de energia e de infraestrutura, limpar a área trabalhista do entulho paternalista desses últimos cinqüenta anos, retirar das mãos do governo o direito de regular ou subsidiar cultura, esportes, artes, tornar a moeda nacional plenamente conversível, abrir os portos para entrada e saída de pessoas e produtos – de forma gradativa mas eventualmente total. Em nossa sociedade global não deve haver, entre os países, empecilhos para a entrada e saída de pessoas e produtos – certamente não mais do que os que eventualmente existam entre dois estados de uma mesma federação.

Quando o estado for realmente enxugado, a reforma do sistema tributário, que deve ser feita simultaneamente, deixará tanto mais dinheiro nas mãos das pessoas e das empresas que este país experimentará uma onda de crescimento econômico nunca antes vista.

NOTAS:

[1]   NOTA ACRESCENTADA EM 18/03/2018, quando da publicação deste artigo no blog do autor, intitulado Liberal Space, na URL https://liberal.space. A primeira versão deste artigo foi escrita ao longo dos anos 1996-1997. No ano de 1997 ele foi apresentado e aceito para publicação pela revista Pro-Posições, editada pela Faculdade de Educação da UNICAMP, instituição da qual eu tive o privilégio de ser Diretor, primeiro Associado, depois Titular, em seus primórdios, de 1976 a 1984, em dois mandatos de quatro anos. Depois de cerca de quatro anos, em Junho de 2001, ele foi publicado no vol. 8, nº 2 [23] da revista, pp. 43-57, mas com a data de Março de 1999. Uma versão bastante ampliada e aprofundada deste artigo foi publicada no livro editado por José Claudinei Lombardi e José Luís Sanfelice, Liberalismo e Educação em Debate (Autores Associados, Campinas, 2007), pp.1-60, com o título “O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa”. Como o título artigo indica, aqui não se trata mais de um “Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo”, mas, sim, da própria defesa. O novo artigo está disponível em meu blog Liberal Space na seguinte URL: https://liberal.space/2018/03/18/o-liberalismo-na-politica-economia-e-sociedade-e-suas-implicacoes-para-a-educacao-uma-defesa/.

[2]   Compare-se, neste contexto, meu artigo “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernández de la Mora”, publicado nessa mesma revista Pro-Posições, Vol. IV, Março de 1991, pp.26.40. [COMPLEMENTO ACRESCENTADO EM 2018: Há uma versão revisada e mais ampla desse artigo neste meu blog Liberal Space, URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/.]

Transcrito neste blog em 18 de Março de 2018

 

O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa

O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa [1]

Eduardo Chaves [2]

Conteúdo

A Intenção deste Artigo. 2

Um Liberalismo ou Vários Liberalismos?. 3

O Liberalismo Clássico ou “Laissez-Faire”. 3

O que se Chama Liberalismo nos Estados Unidos. 4

O Chamado Neo-Liberalismo. 4

O Princípio Fundamental do Liberalismo. 5

O Conceito de Liberdade. 6

Liberdade e Direitos Individuais 8

Restrições Legítimas aos Direitos Individuais. 11

Os Chamados Direitos Sociais 12

O Liberalismo e o Atendimento aos Carentes e Necessitados. 18

A Salvaguarda do Liberalismo: A Constituição Liberal 19

Implicações Básicas do Liberalismo. 21

Liberalismo e Anarquismo. 22

O Liberalismo e a Questão da Segurança. 24

Liberalismo, Social-Democracia e Socialismo. 25

O Liberalismo Posicionado. 27

Implicações do Posicionamento Sugerido. 28

Liberalismo e Totalitarismo (Nazismo, Fascismo, Comunismo) 28

Liberalismo e Autoritarismo (Ditadura Militar Brasileira) 28

Liberalismo e Social-Democracia Brasileira (Governo de FHC) 29

Liberalismo e Conservadorismo. 30

Ensaio Bibliográfico e “Webgráfico”. 30

o O o

“Não sei quanto aos outros, mas no que me diz respeito, ou tenho liberdade, ou prefiro a morte”.

Patrick Henry, 23 de março de 1775

1. A Intenção deste Artigo

Minha intenção neste artigo é modesta.

Procuro aqui expor, de forma simples e didática, a minha visão do Liberalismo, para que os não familiarizados com essa tendência na Filosofia Política possam vê-la exposta por alguém que a aceita e está disposto a defendê-la. [3]

Em muitos aspectos, cubro, neste artigo, terreno semelhante ao que já cobri em outro artigo, escrito em 1997 mas publicado apenas em 2001 (com data de 1999): “Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo” [4]. Apesar de alguma sobreposição inevitável, este artigo representa, entretanto, uma nova tentativa de apresentar o Liberalismo para os educadores brasileiros, em geral contaminados por uma visão socialista, ou claramente socializante, da Filosofia Política. O artigo anterior era mais descritivo: este é mais argumentativo. Trata-se, aqui, de uma defesa do Liberalismo – não uma defesa contra os críticos (como ainda espero produzir), mas, sem dúvida, uma defesa no sentido de exposição justificada do essencial. Muitos aspectos ficarão intocados (em decorrência da falta de espaço), mas o essencial do Liberalismo, como eu o vejo, será coberto.

Não me move, neste artigo ou em outros contextos, o desejo de fazer proselitismo. Tenho tanta convicção de que o Liberalismo é, de todas as tendências da Filosofia Política, a mais sensata, que acredito que uma apresentação clara do Liberalismo, por alguém que está convencido de seus méritos, como é o meu caso, irá convencer muitas pessoas de mente aberta, se não a passar para as suas hostes, pelo menos a estudá-lo com interesse, seriedade, e, talvez, até mesmo simpatia. Suspeito que a forma distorcida e irreconhecível com que o Liberalismo é apresentado pelos seus inimigos decorre do receio de que, se o apresentarem tal qual é, terão perdido o impacto da maior parte de suas críticas.

Acho necessário dizer isso porque a maioria absoluta dos artigos e livros sobre o Liberalismo publicados no Brasil vem de autores que só podem ser descritos como adversários do Liberalismo – inimigos mesmo, que não hesitam em criar um “liberalismo de palha” para poder facilmente descartá-lo em favor de suas tendências preferidas. A maior parte desses autores é marxista – ou se inspirou no Marxismo – e vê o Liberalismo, portanto, através das lentes distorcedoras do Marxismo. Para eles, vendo o mundo a partir da ótica marxista, chamar um autor ou uma postura de liberal equivale a uma condenação, pura e simplesmente. Alguns, na verdade, chamam de liberal qualquer posição que não se enquadre na vulgata marxista, como se, entre Marxismo e Liberalismo, tertium non datur.

Os alunos que saem de nossas universidades, já faz um tempo, só conhecem esse pseudo-Liberalismo criado pelos marxistas para facilitar o seu trabalho de se apresentar aos alunos como única opção teórica e metodológica séria na Filosofia Política. Na verdade, os alunos que saem de nossas universidades, em especial na área de Ciências Humanas, Filosofia e Educação, são objetos de um processo, não de educação, mas de verdadeira doutrinação – da mais perversa porque não só se rotula de educação mas se traveste de “educação crítica”! Como os alunos em geral não têm professores liberais, ou, se os têm, são incentivados a não assistir seus cursos, a única visão do Liberalismo que recebem é aquela em que o termo “liberal” é um termo pejorativo, um rótulo de opróbrio.

Assim, se o texto deste artigo por vezes assume um tom demasiado polêmico, o objetivo não é fazer prosélitos, mas, sim, recuperar o Liberalismo das ridículas distorções de que tem sido vítima aqui no Brasil – nas mãos de autores brasileiros e de autores estrangeiros traduzidos para o Português. [5]

2. Um Liberalismo ou Vários Liberalismos?

É evidente, porém, que não pretendo argumentar que minha visão do Liberalismo é a única visão possível ou a verdadeira. O Liberalismo, enfatizando, como o faz, a liberdade, liberdade essa que torna possível a diversidade e que é a arqui-inimiga das ortodoxias e dos dogmatismos, é visto de formas diversas por muitos autores que, apesar das divergências, merecem ser considerados liberais. Deixando de lado, temporariamente, os inimigos do Liberalismo, que se comprazem em caricaturá-lo, os próprios defensores do Liberalismo discordam nos detalhes de sua caracterização e na forma de justificá-lo. Não existe uma ortodoxia liberal, razão pela qual não se pode falar em revisionismo, desvio ideológico e heresia dentro do Liberalismo – embora haja, naturalmente, alguns princípios básicos que todo liberal aceita e algumas doutrinas adversárias que todo liberal rejeita.

A. O Liberalismo Clássico ou “Laissez-Faire”

O que vou apresentar e defender neste artigo é, portanto, a minha visão pessoal do Liberalismo, amadurecida ao longo dos últimos trinta e poucos anos.

Embora certamente dependa fundamentalmente do trabalho destas pessoas, essa visão não será idêntica à de Adam Smith, ou de Thomas Jefferson, ou de Ludwig von Mises, ou de Friedrich August von Hayek (geralmente conhecido como Friedrich A. Hayek), ou de Milton Friedman, ou mesmo de Ayn Rand – que é a autora que mais me tem servido de mapa e de bússola nessa área, desde que a descobri em 1973 [6].

Prefiro caracterizar o Liberalismo através do que me parece essencial nele e procurar esclarecer a posição liberal em relação à política, à economia, e à sociedade (aqui incluída a educação) de forma coerente com esses princípios essenciais.

Ficará evidente ao leitor atento que o que estou chamando de Liberalismo, tout court, é às vezes chamado de “Liberalismo Clássico”, ou de “Liberalismo Laissez-Faire”, ou, ainda, nos Estados Unidos, de “Libertarianismo”, para que seja distinguido de outras versões do Liberalismo, em especial daquilo que se chama (mas não é) Liberalismo nos Estados Unidos e do que, mais recentemente, vem sendo chamado (em geral por seus oponentes) de Neo-Liberalismo.

B. O que se Chama Liberalismo nos Estados Unidos

Nos Estados Unidos o termo “Liberalismo” foi usurpado pelos social-democratas [7] (como Edward “Ted” Kennedy e William “Bill” Clinton e, em geral, os membros do Partido Democrata, desde a época do New Deal de Franklin D. Roosevelt), que, lá, se rotulam de liberais. Os que são realmente liberais nos Estados Unidos, para evitar confusão, se viram forçados a se chamar de libertários. [8]

No meu uso do termo, John Rawls, por exemplo, bastante conhecido hoje em dia no Brasil, não é um liberal, estando muito mais perto da Social-Democracia do que do Liberalismo, embora ele próprio se pretenda liberal – mas no sentido “americano” do termo [9]. Tradutores profissionais freqüentemente desconhecem esse fato, e traduzem os termos ingleses “liberal” e “liberalism” por “liberal” e “liberalismo”, sem qualquer ressalva ou explicação, assim confundindo leitores menos avisados.

C. O Chamado Neo-Liberalismo

No mundo inteiro fala-se também muito, hoje em dia, em Neo-Liberalismo. Registre-se, primeiro, que esse termo, em regra, nunca é usado por liberais para se referir a si próprios. Ele normalmente é usado por social-democratas e socialistas (ou simpatizantes) para designar toda e qualquer pessoa ou iniciativa voltada para “reduzir o tamanho do governo”.

O rótulo de neo-liberal é aplicado, portanto, ou a pessoas que defendem o Liberalismo no século XX (como von Mises, von Hayek, Friedman), ou então a iniciativas daqueles que, já tendo estado mais próximos da esquerda no espectro político [10], agora procuram retroceder na direção do Liberalismo, mas tentando preservar, ao mesmo tempo, algumas das chamadas “conquistas sociais” – “les acquis sociaux” em que tanto se fala na França na era pós-Mitterand. (É oportuno mencionar que a maior parte dessas ditas conquistas foi obtida – muitas vezes por outorga e não por real conquista das esquerdas – de governos que nada tinham de esquerdistas, como é o caso, no Brasil, da maior parte do que é hoje é a Consolidação das Leis do Trabalho, que remonta a Getúlio Vargas).

Algumas pessoas ou iniciativas designadas como neo-liberais normalmente estão longe de ser liberais no sentido clássico do termo. Vide adiante a discussão do Governo FHC [11].

3. O Princípio Fundamental do Liberalismo

Isso posto, é preciso deixar claro que o Liberalismo é, basicamente, uma Filosofia Política – ou, como preferem alguns, uma tendência na Filosofia Política. Embora tenha se tornado famoso no final do século XVII e, principalmente, no século XVIII, o Liberalismo tem uma nobre linhagem, com antecedentes que remontam à Antigüidade – aos Gregos e mesmo aos Hebreus (como bem demonstra Lord Acton).

A filosofia liberal se sustenta no princípio fundamental de que quando o indivíduo, ao se associar com outros indivíduos, passa a viver em sociedade, a liberdade se torna o seu bem supremo, que, enquanto tal, tem preponderância sobre qualquer outro bem que possa ser imaginado [12]. Alguém vivendo sozinho em uma ilha deserta pode ter outros bens supremos. Mas para nós, que vivemos em sociedade, a liberdade é essencial para e por nos preservar um espaço privado, inviolável, que não possa ser transgredido pelos nossos semelhantes. A função primordial do estado é garantir a existência e a inviolabilidade desse espaço.

O problema é que o estado, sendo constituído por pessoas, freqüentemente, em vez de garantir esse espaço privado, tenta, ele próprio, invadi-lo, restringi-lo, ou até mesmo eliminá-lo inteiramente. Por isso, o Liberalismo luta para preservar esse espaço privado do indivíduo, seja contra a sua invasão por outros indivíduos, seja contra a sua restrição ou eliminação pelo estado. Assim, a liberdade é, para o Liberalismo, o bem supremo no contexto da relação do indivíduo com seus semelhantes na sociedade e no contexto de sua relação com o estado.

Para o Liberalismo, é imperativo, na nossa vida em sociedade, buscar a maior liberdade possível para cada indivíduo que seja compatível com igual liberdade para todos. O termo “Liberalismo” vem daí: tem a mesma raiz que o termo “liberdade”.

O vínculo primário e essencial do Liberalismo é, portanto, com a liberdade – não com a propriedade privada, como, em geral, entendem e pretendem os marxistas. A defesa do direito do indivíduo à propriedade privada é um corolário do Liberalismo na área econômica, não o conceito principal que define a sua essência. Este lugar pertence à liberdade, um conceito bem mais amplo, que abrange a liberdade do indivíduo não só na área econômica, mas também na área política e social.

Mesmo na área econômica, a defesa do direito à propriedade privada não esgota o que o Liberalismo defende. O chamado Liberalismo Econômico, geralmente denominado Capitalismo, é uma decorrência lógica do princípio básico do Liberalismo, a saber, que em sociedade é desejável buscar a maior liberdade possível para cada um que seja compatível com igual liberdade para todos. Aplicando esse princípio à área econômica, o Liberalismo defende a tese de que o governo deve se abster de toda e qualquer tentativa de atuar diretamente na economia (como estado-empresário), ou mesmo de regular e fiscalizar a economia, ou de nela intervir de qualquer forma (como, por exemplo, para tentar “aperfeiçoar” o mercado).

Na economia o princípio básico do Liberalismo é geralmente resumido na expressão francesa de que o governo, em relação à iniciativa privada, deve “laissez faire”, isto é, deixar fazer, ou, melhor, “sair da frente e deixar a iniciativa privada agir”.

É esse princípio fundamental que sustenta o corolário, agora na área política, de que “melhor é o governo que menos governa” [13], deixando, portanto, aos indivíduos mais liberdade. O melhor estado, assim, é o “estado mínimo”, que deixa aos indivíduos o máximo de liberdade compatível com as exigências da vida em sociedade. Este princípio do estado mínimo é, assim, uma decorrência do princípio da liberdade do indivíduo como bem supremo. Como diz o título de um interessante livro atual, More Liberty Means Less Government [14]: mais liberdade quer dizer menos governo. O oposto também é verdade: mais governo representa menos liberdade.

Ainda na área política, o Liberalismo sustenta a tese de que os direitos fundamentais do indivíduo (que serão enunciados adiante) não podem ser revogados, violados, transigidos ou restringidos nem mesmo, numa sociedade democrática, pela maioria, através de processo parlamentar, mesmo que o processo seja, doutra forma, inteiramente legítimo. Isso porque uma Constituição Liberal deve garantir esses direitos individuais em cláusulas pétreas, “imexíveis”.

Na área social, o Liberalismo, coerentemente, defende a tese de que a ação deve não só ser livre à iniciativa privada de indivíduos ou pessoas jurídicas mas ficar restrita a essa iniciativa. Assim, não cabe ao estado planejar, operar, regular ou fiscalizar atividades relacionadas à prestação de serviços de saúde, de educação, de seguridade, etc. – as chamadas “políticas públicas”. O estado só tem direito de intervir nesses afazeres privados quando se tratar de uma presuntiva violação de direito individual ou quebra de contrato. O estado deve também se abster de regulamentar os contratos que os indivíduos (ou mesmo as personalidades jurídicas) podem estabelecer entre si ou as diversas formas de associação que entre si venham a estabelecer. Até mesmo o casamento é uma questão totalmente privada que, como tal, deve ficar fora do alcance do estado. Por fim, o estado não pode interferir com a liberdade de expressão (incluída aí a de culto) e locomoção dos indivíduos, podendo estes pensar e exprimir o que desejarem e se locomover para onde quiserem – até mesmo para fora dos limites abrangidos pelo estado. Se, no exercício dessa liberdade, forem violados direitos individuais de terceiros ou quebradas cláusulas contratuais estabelecidas, o estado pode intervir para garantir direitos e/ou restabelecer a ordem jurídica quebrada, a pedido dos que se julgarem prejudicados.

4. O Conceito de Liberdade

Sendo a liberdade o conceito mais importante do Liberalismo, é importante ter clareza sobre como esse conceito é entendido pelos liberais.

Ser livre, no Liberalismo, é não ser coagido a agir (a fazer ou a deixar de fazer) – é não ser obrigado a fazer, nem impedido de fazer – por terceiros.

Ser livre, portanto, não deve ser confundido com “ter condições materiais de fazer”, “ter recursos para fazer”, “ter poder de fazer”, “ter capacidade de fazer”, alguma coisa.

Esse conceito de liberdade é freqüentemente descrito como um conceito negativo ou formal de liberdade. Negativo, porque a liberdade é definida em termos negativos, como não-coação, sendo livre a pessoa que não é obrigada a fazer, nem impedida de fazer, alguma coisa. Formal, porque uma pessoa livre para fazer algo (porque não coagida ou obrigada a deixar de fazê-lo) pode não conseguir fazê-lo, por lhe faltarem condições materiais, recursos, poder ou capacidade para tanto.

Digamos que eu seja livre para comprar uma Ferrari – livre, porque ninguém está me coagindo ou me obrigando a não fazê-lo (esta a condição negativa, formal). Se, entretanto, eu não tenho dinheiro para comprar a Ferrari, eu sou formalmente livre para fazê-lo, mas, materialmente, não tenho condições de realmente (i.e., positivamente) efetivar aquilo que eu sou livre para fazer.

Alguns autores acham que a liberdade deveria ser concebida apenas no que eles chamam de seu sentido pleno, isto é, positivo e material. Assim, se eu não tenho dinheiro para comprar uma Ferrari, afirmam, não se deveria dizer que sou livre para comprá-la.

Mas essa posição é extremamente problemática. Vou procurar mostrar porquê.

Imaginemos um adolescente (de, digamos, dezesseis anos) que tenha quinhentos reais de dinheiro realmente seu, ganhos em algum trabalho qualquer, e que deseje comprar, com esse dinheiro, uma bicicleta que custa duzentos reais. Imaginemos, porém, que os seus pais, por alguma razão, o proíbam de fazê-lo (podem, por exemplo, ter muito receio de que ele sofra algum acidente com sua bicicleta – digamos que um irmão desse adolescente tenha, no passado, morrido num acidente de bicicleta). Neste caso, o adolescente, sendo menor de idade, e necessitando da autorização de seus pais para fazer a compra, não é livre, no sentido formal, que os liberais adotam, para comprar a bicicleta (embora tenha o dinheiro para fazê-lo). Não é livre porque é coagido, por quem tem autoridade sobre ele, a não comprar a bicicleta.

Imaginemos um outro adolescente, da mesma idade, que deseje comprar a mesma bicicleta, cujos pais apóiam o seu desejo (ele vai usar a bicicleta para ir à escola ou para fazer algum trabalho que a família considera importante), mas que não tem os duzentos reais para comprá-la. Se ele não tem os duzentos reais, os oponentes da visão que o Liberalismo tem da liberdade dirão que ele não é livre para comprar a bicicleta. Mas ele é! A compra da bicicleta pode ser tão importante para ele que ele decide arrumar algum emprego (ou algum “bico”) para ganhar o dinheiro para comprá-la. Como não há nada que proíba alguém de dezesseis anos de arrumar um emprego, ele está livre para procurá-lo. Tendo decidido fazê-lo, sai, arruma o emprego, ganha o dinheiro, e compra a bicicleta. Se não fosse livre para comprar a bicicleta, mesmo não tendo, num primeiro momento, o dinheiro necessário, ele não teria podido comprá-la. Mas comprou – o que comprova a sua liberdade.

Para o liberal é preciso não confundir liberdade com a posse de condições materiais, recursos, poder ou capacidade para o exercício efetivo da liberdade. A liberdade é algo que deve ser garantido a todos pelo sistema político adotado (basicamente pela Constituição). A posse das condições materiais, dos recursos, do poder ou da capacidade para o exercício efetivo da liberdade cabe a cada um obter.

Se, trinta anos atrás (escrevo em 2002), alguém dissesse para uma mulher paraibana pobre que ela era livre para ser Prefeita da maior cidade do Brasil, porque ninguém a proibia de procurar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ela realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materiais para chegar lá. No entanto, chegou – eleita pelos oponentes do Liberalismo, que em geral negam que a liberdade formal seja liberdade real.

Se, trinta anos atrás (continuo a escrever em 2002), alguém dissesse para um migrante nordestino na Grande São Paulo, que ele poderia se tornar Presidente do Brasil, porque ninguém o proibia de procurar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ele realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materiais para chegar lá. No entanto, chegou lá – eleito pelos oponentes do Liberalismo, que em geral negam que a liberdade formal seja liberdade real.

Também é preciso não confundir liberdade com o desejo de fazer aquilo que se é livre para fazer. Alguém pode ser livre para trair seu cônjuge (porque ninguém o coage a não fazê-lo, isto é, a manter-se fiel) e, ainda assim, não desejar fazê-lo e, por isso, nunca tomar a decisão de fazê-lo. Ninguém precisa de fato trair o cônjuge para mostrar que é livre para fazê-lo.

5. Liberdade e Direitos Individuais [15]

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que garantem a liberdade do indivíduo, são os seguintes [16]:

  • Direito à integridade da pessoa (ou direito à vida e à segurança da pessoa), isto é, o direito que tem o indivíduo de não ter sua vida e sua segurança removidas, ameaçadas ou colocadas em risco por terceiros);
  • Direito à expressão do pensamento, do modo de ser, do estilo de vida, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de dizer o que pensa, de viver como acha mais interessante ou satisfatório, e de fazer o que queira, e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a dizer o que não pense, a viver como não deseje, e a fazer o que não queira;
  • Direito à locomoção, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de ir e vir, dentro ou fora do território em que viva, para onde ou de onde quer que seja, e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a ficar onde não deseja ficar ou a se locomover para onde não deseja ir e, por fim, de não ser levado, contra sua vontade, para onde não deseja ir;
  • Direito à associação, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ser impedido de formar associações com qualquer pessoa que se disponha a participar da associação e de excluir da associação quem nela não for, por qualquer razão, desejado, e de não ser obrigado a participar de qualquer associação ou a aceitar, em associações sob seu controle, quem quer que seja;
  • Direito à ação em busca da felicidade, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de procurar ser feliz da forma que bem entenda, fazendo, para tanto, o que deseja fazer ou o que lhe interessa, satisfaz e faz feliz e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a procurar ser feliz de uma maneira particular;
  • Direito à propriedade, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de produzir qualquer bem ou de adquirir, por troca ou compra, qualquer bem que esteja disponível, para cuja produção ou aquisição tenha recursos, de não ser obrigado por terceiros a produzir ou adquirir qualquer bem, nem a trocar ou vender os bens que já possui, ou a deles se separar contra a sua vontade (incluindo por desapropriação, furto ou roubo), e de não ser privado de seus rendimentos, através de impostos, exceto para finalidades que considere justas e através de processos para os quais dê seu consentimento.

Em relação a esses direitos, é preciso observar, em primeiro lugar, que os direitos de um indivíduo só são limitados pelos direitos de outrem (vide a próxima seção para uma discussão mais detalhada).

Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como bem entenda é limitado, por exemplo, não só pelo direito de outros de também buscar a deles, como, também, pelo direito de outros de não serem obrigados a fazer o que não queiram ou a se associarem a mim em minha busca, bem como pelo seu direito de preservar a sua integridade pessoal. Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como entenda não me dá o direito de tentar obrigar alguém a, digamos, se casar comigo, porque só serei feliz em sua companhia. O direito que eu tenho é o de buscar a minha felicidade como bem entenda, respeitados iguais direitos dos outros. Nada deve me impedir de buscar a participação de outras pessoas em meu projeto de vida, mas, também, nada deve impedi-las de se recusar a participar, se assim houverem por bem.

É preciso observar ainda, em segundo lugar, que, como a liberdade que ajudam a definir, todos esses direitos são concebidos de forma negativa, como provam as expressões “não ser impedido de”, “não ser obrigado a”, etc., que aparecem em todos eles (tendo sido sublinhadas para destaque).

Os direitos individuais que definem a liberdade do indivíduo são, portanto, direitos negativos, porque, embora direitos de cada indivíduo, o único dever que seu exercício impõe a outros indivíduos é o dever negativo da não interferir. Se os outros indivíduos simplesmente não fizerem nada, estarão me garantindo o exercício de meus direitos. Uma pessoa respeita plenamente os direitos individuais de uma outra pessoa, portanto, quando não faz nada: quando não coloca a vida e a segurança desta pessoa em risco, não a obriga a agir, ou não a impede de agir.

Assim, se, por exemplo, o indivíduo tem direito à vida (parte do direito à integridade da pessoa), isso implica apenas que nenhum outro indivíduo, ou nenhuma organização, tem direito de lhe tirar a vida, ou mesmo de ameaçá-la ou de colocá-la em risco – só ele mesmo pode tirar sua vida ou colocá-la em risco. Esse direito, sendo negativo, não implica (exceto no caso de crianças ou dos que nascem ou se tornam incapacitados) que alguém (indivíduo, organização, ou o próprio estado) tenha o dever de lhe dar os meios de se manter vivo (terra, emprego, alimentação, atenção médica, educação, informações, conhecimentos, treinamento, etc.). Esses meios de subsistência é o próprio indivíduo que tem de prover para si próprio através de seu trabalho. (No caso de crianças, é responsabilidade dos pais, ou dos parentes, não do estado, prover esses meios de subsistência até que as crianças possam provê-los por si próprias; no caso dos que nascem incapacitados, é responsabilidade dos pais ter seguros que cubram essas eventualidades; no caso dos que se incapacitam, depois de adultos, por acidentes ou doenças, é responsabilidade deles mesmos ter seguros que cubram essas eventualidades).

Ainda outro exemplo. O direito à expressão só implica que ninguém pode impedir o indivíduo de pensar o que quer que seja (algo de resto impossível), de dizer o que pensa, de viver como deseja, de expressar sua individualidade como acha mais adequado. Esse direito, sendo negativo, não implica que alguém tenha o dever de lhe fornecer os meios de se exprimir (um fórum, um palanque, um microfone, uma coluna no jornal, etc.), ou de viver como deseja (roupas, moradia, meios de transporte, etc.). Esses meios é o próprio indivíduo que tem de conquistar por si mesmo.

Mais um exemplo (para deixar a questão tão clara quanto possível, embora ela já tenha sido discutida atrás). O direito à ação em busca da felicidade implica apenas que o indivíduo não deve ser impedido de buscar a felicidade na forma que ele julgar mais adequada. Esse direito não implica que alguém tenha o dever de fazê-lo feliz ou de garantir que ele esteja feliz. (Se o direito anterior é de mera expressão, algo que pode ser feito através da forma em que o indivíduo se veste, se penteia, se adorna, etc., aqui o direito é de ação efetiva, que envolve fazer o que queira [educar-se, treinar-se, etc.], trabalhar no que queira, sozinho ou com outros, criar empresas e outras instituições, etc.).

Por fim, mais um exemplo, o final. O direito à propriedade implica tão apenas o que foi descrito atrás. Não implica que alguém tenha o dever de prover ao indivíduo os bens de que necessita ou que deseja: essa é uma responsabilidade exclusivamente sua. Também é responsabilidade exclusivamente sua obter os recursos de que necessita para viver.

Sem o direito à propriedade, os outros direitos ficam esvaziados. Se eu não tenho o direito de propriedade sobre o fruto de meu trabalho, fica comprometido o direito à minha integridade pessoal, à minha expressão, à minha locomoção, à minha associação com outros, e à minha ação em busca da felicidade.

6. Restrições Legítimas aos Direitos Individuais

Como já assinalado, o Liberalismo é zeloso defensor da liberdade dos indivíduos e dos direitos individuais explicitados na seção anterior.

Essa liberdade é sempre concebida, porém, de forma negativa: o indivíduo é tão mais livre quanto menos ele é impedido, por terceiros, de realizar seus objetivos e desejos e quanto menos ele for obrigado, por terceiros, a agir de uma ou outra forma.

A única restrição legítima à liberdade e aos direitos do indivíduo que o Liberalismo admite é, como visto, aquela decorrente do princípio de que todos devem ser igualmente livres. A liberdade de um indivíduo só pode ser restringida, portanto, quando sua não restrição implique restrição indevida da liberdade de outrem. Em suma, a liberdade de um termina onde começa a do outro.

Como definir isso?

Em tese, usa-se um princípio (“regra de bolso”) bastante próximo da lei áurea negativa: não fazer aos outros o que não queremos que eles nos façam. Minha liberdade estará indevidamente interferindo com a liberdade de outrem, e, portanto, poderá ser restringida, se, estando em posição trocada, eu concluir que estará havendo interferência indevida com a minha liberdade. Mas transformar isso em regra objetiva pode ser complicado.

Digamos que eu resolva tocar pistão, sem surdina, à meia-noite, em um prédio de apartamentos, sem o necessário isolamento acústico. Seria essa ação uma interferência indevida com a liberdade dos meus vizinhos? Sim, se eu concluir que, fosse o tocador de pistão o meu vizinho, sua liberdade deveria ser restringida para não perturbar a minha liberdade de dormir (ou fazer qualquer outra coisa) sossegado.

Na prática, esses comportamentos acabam, em geral, sendo regulamentados de forma que todos consideram justa.

Mas pode haver situações em que a regulamentação não seja tão fácil.

Digamos que eu resolva tocar pistão, sem surdina, às dez da manhã, no mesmo prédio e nas mesmas condições. Só que tenho um vizinho que trabalha à noite e dorme de dia… O que fazer?

Ou, então, este caso, mais fácil. Freqüentemente encontramos pessoas que desejam, por exemplo, que as emissoras de televisão sejam censuradas pelo governo, para que não exibam programas que ferem sua sensibilidade, seu senso moral, seus valores (étnicos, nacionais, ou quaisquer outros). No entanto, como em geral há pessoas interessadas em assistir a esses programas, por mais escabrosos que sejam, a censura envolveria uma restrição da liberdade dessas pessoas de assistir ao que desejam assistir. Como o fato de um programa ser transmitido por uma emissora de televisão não obriga ninguém a sintonizar seu televisor naquele canal, e, portanto, não obriga ninguém a assistir ao que não quer, o liberal em regra se opõe a toda e qualquer censura à televisão (ou ao rádio ou à imprensa ou à Internet ou a qualquer meio de expressão ou de comunicação).

Os defensores da censura em geral apelam para o fato de que a transmissão desses programas objetáveis, em especial em horários nobres, torna possível que crianças assistam a eles, fato que pode causar nelas efeitos indesejáveis. O liberal responde dizendo que cabe aos pais definir aquilo a que seus filhos menores podem assistir na televisão e tomar as providências para que não assistam ao que não estão autorizados a assistir.

Outro exemplo, também de resolução teoricamente fácil – embora a solução adotada neste caso não tenha sido a que o Liberalismo recomenda. Recentemente (ano 2001), aqui no Brasil, a revista Playboy foi proibida, pela Justiça, de colocar na sua capa a foto de uma mulher virtualmente nua mas caracterizada como enfermeira (por estar usando um gorro branco com uma cruz vermelha). A Justiça, no caso, atendeu a um pedido do Conselho Nacional de Enfermagem (ou algo do gênero), que procurou argumentar que a foto denegria a imagem de enfermeiras. O liberal se opõe a essa decisão. São indivíduos que têm direitos, não categorias ou grupos. A única pessoa que poderia legitimamente objetar à publicação da foto seria a fotografada, e esta, longe de objetar, havia formalmente autorizado (por contrato) a sua publicação – na verdade, a única razão pela qual a foto foi tirada foi para ser publicada. Se alguma enfermeira, a posteriori, conseguisse argumentar que algum direito individual seu foi violado pela publicação da foto, poderia acionar a revista em juízo – mas é difícil imaginar como a publicação da foto poderia violar direitos individuais de outras pessoas que não a fotografada.

É possível chegar, no plano legislativo e jurídico, a soluções de compromisso em relação a essas questões: só transmitir os programas objetáveis após determinada hora, não vender revistas destinadas a adultos para crianças, etc. Mas o liberal prefere sempre que não se criem leis e regulamentações que façam aquilo que as pessoas deveriam estar fazendo por sua própria iniciativa: monitorando aquilo a que seus filhos menores assistem na televisão ou lêem nas revistas e jornais.

Quanto à televisão, é bem possível que a tecnologia, em breve, venha em ajuda daqueles que querem restringir aquilo a que seus filhos menores assistem na televisão, sem prejuízo dos outros, permitindo que a recepção de determinados canais, ou mesmo de determinados programas, em um dado aparelho televisor, seja controlada por senha.

7. Os Chamados Direitos Sociais [17]

O Liberalismo sempre foi um defensor ferrenho dos direitos individuais descritos na Seção 5. Estes, porém, não devem ser confundidos com os chamados “direitos sociais” propugnados pela Constituição Brasileira (que, nisso, imitou a Declaração de Direitos Humanos da Organização das Nações Unidas, indo, porém, muito além do modelo).

Os chamados direitos sociais foram inventados há pouco tempo (é bom que se diga) por pensadores de esquerda, às vezes (mas nem sempre) bem intencionados, que procuraram argumentar que essa seria uma nova e moderna modalidade de direitos. São exemplos deles: o direito à educação escolar, o direito ao tratamento de saúde, o direito à seguridade, o direito à aposentadoria, o direito ao emprego, o direito a uma remuneração mínima e digna (mesmo na ausência de emprego), o direito à moradia, o direito ao transporte, e não sei quantos mais direitos (o número aumenta a cada dia e com assustadora rapidez). Afirmam eles que os direitos individuais (a que correspondem as liberdades negativas ou formais) defendidos pelos liberais de pouco valem sem esses novos direitos. Na verdade, alguns chegam a chamar os direitos de expressão, locomoção, associação, ação e propriedade de “direitos burgueses” – considerando essa expressão uma expressão altamente pejorativa.

Para o Liberalismo os chamados direitos sociais não são direitos, porque, não sendo formais ou negativos, impõem a terceiros deveres positivos que estes não assumiram livremente e que, portanto, violam o seu direito de agir e de dispor como preferirem de seus bens (no caso, de seus recursos financeiros), porque serão obrigados a arcar (com seus impostos) com o custo do atendimento a esses supostos direitos.

Argumentemos.

Se os chamados direitos sociais forem de fato direitos (como alegam os pensadores de esquerda), eles devem impor um dever correspondente sobre todos os seres humanos, em conjunto, e sobre cada um deles, individualmente. Assim, se alguém realmente tem direito a educação escolar e a tratamento médico, e não os está recebendo, alguém tem o dever de provê-los; se alguém tem direito a emprego e está desempregado, alguém tem o dever de lhe dar um emprego ou de lhe pagar uma remuneração digna à guisa de seguro desemprego (mesmo que ele nunca tenha feito tal seguro) ou à guisa de renda mínima que todo ser humano deve ter, mesmo que desempregado. Assim vai o argumento.

Mas quem é esse alguém que teria tais deveres? Você? Se alguém estiver com câncer ou com AIDS e bater à sua porta exigindo que você cumpra o seu dever de lhe dar tratamento médico, você reconhecerá esse seu dever e fará isso? Se alguém estiver desempregado e bater à sua porta exigindo que você cumpra o seu dever de lhe dar um emprego ou uma remuneração digna enquanto estiver desempregado, você reconhecerá esse seu dever e fará isso?

Dificilmente.

As pessoas, em geral, não reconhecem, em suas vidas privadas, que esses deveres existam e que recaiam sobre elas, individualmente. Entretanto, muitos alegam que esses deveres recaem sobre o estado (isto é, sobre o governo). É por isso que a gente vê, constantemente, os seguintes slogans: “Saúde/Educação/Transporte/etc.: direito do cidadão, dever do estado”. Dessa forma, atribuem-se ao estado funções além daquelas que o Liberalismo reconhece como legítimas, das quais o estado só se desincumbe (geralmente mal) confiscando recursos dos cidadãos, através de impostos e taxas, obrigando-os, assim, a custear atividades que podem não desejar custear e, portanto, violando a sua liberdade e o seu direito à propriedade dos seus recursos financeiros.

O governo não tem um centavo que não seja confiscado de você ou de mim – e confiscado quer dizer tomado pela força, pois, se não pagarmos nossos impostos, seremos presos. Assim, se é o governo que tem o dever de dar cobertura a todos os chamados direitos sociais, em última instância somos você e eu que estaremos fazendo isso, através de nossos impostos.

Você concorda com isso? Você acha que tem o dever de, além de pagar pela educação dos seus próprios filhos, pagar, através de impostos, pela educação dos filhos dos outros? Você acha que tem o dever de, além de pagar pelo seu próprio plano de saúde, pagar, através de impostos, pelo atendimento à saúde dos outros?

Pode ser que haja quem esteja disposto a fazer isso – mas pode ser, também, que nem você nem eu queiramos fazer isso, ou queiramos ser obrigados, mediante o uso da força, a fazer isso. Pode ser que você e eu concordemos que há muitas pessoas que, se receberem uma remuneração sem trabalhar, não vão procurar emprego muito seriamente. Pode ser que você e eu discordemos de um estatista (não confundir com estadista) como Cristóvam Buarque que acha que toda mulher com filhos, trabalhadora ou desempregada, deve ser remunerada, mesmo sem estar empregada, para que crie os filhos, até que eles passem de cinco anos, achando que, se mais esse suposto direito social vier a ser reconhecido, vai haver muita gente que vai fazer de ter filhos uma profissão (como já acontece nos Estados Unidos, em que mães solteiras recebem casa e alimentação gratuita do governo) – e que a conta vai bater no seu e no meu bolso…

Pode ser que Cristóvam Buarque acredite que não é o governo que deve remunerar  essas mulheres, sem que elas trabalhem, mas, sim, os empregadores dessas mulheres, caso elas estejam empregadas. Você acha isto justo?

Você pagaria o salário de sua empregada doméstica durante cinco anos (ou mais) enquanto ela fica na casa dela cuidando dos filhos dela de até cinco anos? Nesse período você vai ter de contratar outra empregada doméstica. Você acha justo pagar por duas e ter o serviço de apenas uma?

Se você for um pequeno empresário, e empregar várias mulheres, você pagaria os seus salários enquanto elas ficam em casa cuidando dos filhos delas de até cinco anos? Você teria recursos para tanto? Você acha justo ter de fazer isso?

Além disso, se o empregador tiver de arcar com essa obrigação, vai repassar o seu custo para você e para mim, seus clientes.

Para Cristóvam Buarque, porém, até mesmo mulheres desempregadas que tenham filhos pequenos (de até cinco anos) devem receber a remuneração. É óbvio que essa remuneração vai cair diretamente em cima de você e de mim.

Para o Liberalismo, os chamados direitos sociais não são direitos, porque eles impõem a terceiros (a você e a mim) deveres positivos, ou seja, o dever de agir de diferentes formas (e não apenas de não interferir), dever esse que viola a liberdade de ação e o direito à propriedade de seu próprio dinheiro dessas pessoas.

Não pode existir um direito que, para ser implementado, envolva a violação dos direitos individuais de outra pessoa – e, portanto, de suas liberdades básicas. É interessante observar que os defensores dos direitos sociais não se dêem conta dessa incongruência. O Protocolo Adicional à Convenção Americana sobre Direitos Humanos em Matéria de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais (Protocolo de San Salvador), assinado em San Salvador, em 17 de novembro de 1988, pela Assembléia Geral da Organização dos Estados Americanos (OEA), afirma, taxativamente, em seu Preâmbulo, que “as diferentes categorias de direito [incluindo os individuais, que ali são chamados de civis] constituem um todo indissolúvel . . . sem que jamais possa justificar-se a violação de uns a pretexto da realização de outros” [18].

Assim, se, como argumenta Ingo Wolfgang Sarlet (um defensor dos direitos sociais), os direitos fundamentais (que incluem os direitos sociais) devem ser vistos sob a ótica da unidade e da indivisibilidade [19], e, se, como argumenta Juarez Freitas, seu prefaciador, “os princípios fundamentais constituem-se mutuamente e jamais devem se eliminar” [20], então os chamados direitos sociais não podem ser reconhecidos como direitos – a menos que se negue a fundamentalidade dos direitos individuais.

Os únicos, portanto, que teriam direito de argumentar que os direitos sociais são direitos são os que estão dispostos a negar que os direitos individuais são direitos [21]. Poucos estariam dispostos a ir tão longe. Os defensores dos chamados direitos sociais preferem usar de estratagemas, como dizer que os direitos sociais protegem a liberdade real. Mas como podem proteger a liberdade real se violam a liberdade formal?

O Liberalismo não reconhece, portanto, esses direitos sociais.

Resumindo:

  • O chamado direito social à educação escolar não é um direito de a própria pessoa agir para buscar a educação que deseja, mas implica um suposto dever de alguém (diretamente ou através do governo) prover, através de escolas, educação ao titular do presumido direito;
  • O chamado direito social ao tratamento da saúde não é um direito de a própria pessoa agir para buscar a atenção à saúde que deseja, mas implica um suposto dever de alguém (diretamente ou através do governo) prover, através de centros de saúde, hospitais, laboratórios, etc. atendimento à saúde do titular do presumido direito.

E assim por diante.

Se for discutir todos os presumidos direitos sociais que têm sido inventados, cem páginas não bastariam para a discussão [22]. Daqui a pouco vão inventar um direito social à satisfação sexual de todos e, por conseguinte, criar um suposto dever de alguém (possivelmente o governo) criar bordéis públicos gratuitos para homens e mulheres que não encontrem formas de satisfazer suas necessidades e seus desejos sexuais mediante iniciativas privadas. Talvez, tamanho o absurdo, se crie um Ministério da Sexualidade – tenho até uma boa indicação para quem deva ocupá-lo. (Os únicos que sairiam ganhando, fosse minha indicação aceita, seriam os habitantes da capital de São Paulo – escrevo em 2002).

Os defensores dos chamados direitos sociais introduzem uma cunha entre a moralidade pessoal e a moralidade pública. Eles pretendem que seja justo que nós façamos, na esfera pública, através de nossos impostos, aquilo não achamos justo fazer na esfera pessoal [23].

Em nossa vida pessoal você e eu achamos que a sociedade não tem o dever de nos dar o que queremos ou aquilo de que julgamos necessitar. Sejam quais forem nossas circunstâncias individuais, você e eu concordamos que cada um de nós é responsável por obter os recursos necessários para adquirir aquilo que queremos ou de que julgamos necessitar. Somos responsáveis por ir atrás dos recursos que nos permitem viver hoje e nos permitirão viver amanhã. Somos responsáveis não só por fazer o que nos compete nos empregos e nas ocupações que nos remuneram, mas por arrumar e manter esses empregos e essas ocupações e por adquirir as competências e habilidades necessárias para exercê-los. Somos responsáveis por administrar bem os recursos que temos para que eles não venham a nos faltar. Isso inclui poupar parte desses recursos para emergências, fazer seguros, adquirir planos de aposentadoria, etc. Somos responsáveis não só por enviar nossos filhos para uma escola, mas por acompanhar o seu desenvolvimento, para ver se estão adquirindo as competências e as habilidades necessárias para viver as vidas que irão querer viver. Antes disso, somos responsáveis pela decisão de ter ou não filhos, porque a decisão de ter filhos nos obriga a investir tempo e dinheiro em sua educação. Em nossa vida pessoal não achamos que outras pessoas tenham o dever de nos dar aquilo que desejamos ou de que julgamos necessitar, de trabalhar para nós, de nos remunerar quando não pudermos trabalhar, ou de arcar com a criação e a educação dos filhos que resolvermos ter.

Mas aqui vem a esquizofrenia. Em nossa vida pública, muitos aceitam, pacificamente, a tese defendida pelas esquerdas de que nós temos, através de nossos impostos, de dar educação, saúde, pensão, terra, moradia, etc., para os outros. Pagamos pela educação de nossos filhos numa escola privada – e pagamos pela educação dos filhos dos outros em escolas públicas ineficazes e ineficientes; pagamos pelo nosso plano de saúde privado – e pagamos pela saúde dos outros em um sistema corrupto e incompetente de saúde. Pagamos pelo nosso plano de aposentadoria privado – e pagamos por um sistema de seguridade social corrupto e incompetente que não garante a nossa aposentadoria. Pagamos pelo terreno em que vamos construir a nossa casa e pela casa que construímos nele – e pagamos pelos terrenos e pelas casas dados a quem invade propriedade alheia.  E assim vai.

Os defensores do Liberalismo estão perfeitamente conscientes de que muitas vezes somos vítimas das circunstâncias e vamos a depender dos outros para nos colocar de pé novamente. Mas eles reconhecem que, em casos assim, estamos à mercê da generosidade alheia. Não se trata, nesses casos, de direito. Trata-se de generosidade – e não há como mascara-la pretendendo a existência de direitos no caso.

Os defensores dos chamados direitos sociais acham, no entanto, que algumas pessoas têm o direito de receber serviços e bens (educação, saúde, etc.) sem pagar por eles e que outras pessoas (você e eu) têm o dever de custear esses serviços e bens, através de seus impostos, queiram ou não, achem ou não que é seu dever moral fazê-lo, tenham ou não destino melhor a dar aos recursos que adquirem com o seu trabalho (que, afinal de contas, são delas, não do governo, por mais que o governo pense que pode lançar mão desses recursos ao seu bel-prazer).

Os defensores dos chamados direitos sociais insistem que mesmo que os recursos envolvidos nessa maciça transferência forçada e involuntária de recursos (por eles chamada de redistribuição de renda) fosse aplicada em filantropia por seus legítimos possuidores, o efeito não seria o mesmo, por se trataria, nesse caso, de assistencialismo, não de atendimento de um direito. O assistencialismo, segundo eles, reduz a auto-estima dos recipientes – enquanto fazer valer um direito supostamente a aumentaria. Ou seja, para não reduzir a auto-estima de quem não consegue se sustentar a si próprio, os defensores dos chamados direitos sociais não hesitam em violar os verdadeiros direitos de cidadãos produtivos e responsáveis [24].

Note-se que os defensores dos chamados direitos sociais não chegam a ter a desvergonha de dizer que tirar dinheiro de alguns, contra a sua vontade, para dar a outros, seja justo, sem maiores qualificativos. Inventaram, para se justificar, uma outra noção, tão espúria quanto a noção de direito social: a de justiça social. Justiça social, em outras palavras, nada mais é do que a velha injustiça. George Orwell ficaria encantado com a novilíngua das esquerdas.

Mas por que estariam as esquerdas dispostas a violar os direitos de outras pessoas e a manipular conceitos de forma tão evidente? Por convicção moral?

Disse atrás que esses chamados direitos sociais vieram sendo inventados, nos dois últimos séculos, por pensadores de esquerda, às vezes bem intencionados. Friso: às vezes, dando a alguns deles o benefício da dúvida. Na maior parte, porém, as esquerdas não têm nenhuma boa intenção. O que interessa às esquerdas não é o bem-estar alheio – mas a sua chegada ao poder. As esquerdas lutam o tempo todo para criar e aumentar impostos e para expandir o tamanho do estado porque elas se vêem na função de administradoras – distribuidoras – dos recursos gerados com os impostos. Depois de constatar que o Socialismo é totalmente incapaz na área da produção, as esquerdas descobriram que é muito melhor deixar o Capitalismo produzir os recursos – e elas os distribuírem!

É por isso que os socialistas estão deixando de ser vermelhos para ficar cor-de-rosa e os social-democratas estão procurando passar por liberais: porque a luta agora não é pela socialização (ou nacionalização) dos meios de produção, mas, sim, pela redistribuição da renda gerada por meios de produção razoavelmente (ainda que não inteiramente) livres.

Na sociedade idealizada pelas esquerdas, os que fracassam são recompensados – e os que são bem sucedidos são punidos com impostos cada vez mais elevados. E as esquerdas são aqueles que tiram de uns para dar para outros (sempre ficando com o seu quinhão no processo – afinal, ninguém é de ferro e todo mundo é filho de Deus, não é mesmo? Que o diga o Lulinha). Mas mais importante do que sua própria “remuneração” ao longo do processo redistributivo, é o poder que as esquerdas alcançam de restringir as nossas liberdades (para elas puramente burguesas) e de meter a mão em nossos bolsos [25].

8. O Liberalismo e o Atendimento aos Carentes e Necessitados

Os inimigos do Liberalismo geralmente procuram pintá-lo de cores negras, afirmando que os liberais são desalmados, que deixariam os pobres morrer de fome, de frio, ao desabrigo, sem atendimento médico, e que deixariam os mais necessitados sem casa, sem escolas, etc.

Nada mais falso.

Liberais convictos têm estado entre os maiores filantropos que este mundo já conheceu. Os liberais se preocupam, e muito, com a sorte dos pobres e dos necessitados. Os orfanatos, os asilos de velhos, as Santas Casas, as Casas de Saúde, etc., que até há bem pouco tempo eram as únicas formas de atender aos carentes e necessitados, não foram instituídos pelo estado e só recentemente passaram a contar com alguma subvenção governamental (contra a vontade daqueles que acham que apenas o governo deveria atender aos cidadãos). O Exército da Salvação, por exemplo, é uma iniciativa muito conhecida para merecer destaque.

Se iniciativas como essas têm ultimamente diminuído, a causa mais óbvia deve ser vista na reivindicação da esquerda de que é o estado que deve cuidar de tudo e na criação desenfreada de impostos e encargos para fazer face a essas novas funções do estado (que, ao tentar exercê-las, geralmente mal, acaba por negligenciar as suas funções reais, que têm que ver com a segurança física dos cidadãos).

Fica, portanto, claro que os liberais não se opõem ao atendimento dos carentes e necessitados. Muito pelo contrário. Opõem-se, isto sim, a que o estado faça isto, confiscando, pela força, o nosso dinheiro para fazê-lo. E a razão é simples: quando o estado atende aos carentes e necessitados, ele é obrigado a retirar dinheiro, mediante impostos e contribuições, dos indivíduos (e das empresas) para cumprir (e mal) suas funções. Assim obriga todos, mesmo os que não desejam contribuir (ou não desejam contribuir com as quantidades impostas), a ajudar os outros. O Liberalismo, zeloso defensor da liberdade, acredita que devemos ajudar os que precisam – mas voluntariamente. E que temos o direito de escolher aqueles a quem damos o nosso dinheiro.

Um exemplo que, entretanto, não envolve impostos, mas envolve a liberdade de ação, ilustra bem a diferença. Chamou a atenção de muita gente o fato de que o governo brasileiro, algum tempo atrás, fez passar uma lei que tornava todo indivíduo um doador de órgãos obrigatório, na hipótese de ser declarado legalmente morto. Os liberais, sem exceção, e mesmo muitos não liberais, se opuseram a essa lei. Isso não quer dizer que os opositores da lei fossem contra a doação de órgãos: muitos eram favoráveis, mas à doação voluntária. Opunham-se, corretamente, à obrigação de doar (caso não houvesse declaração em contrário). O certo teria sido a medida oposta, já em vigência por omissão: ninguém é doador – a menos que tenha expressamente declarado essa intenção.

A ajuda feita aos carentes e necessitados pela iniciativa privada geralmente é preferida, pela população, à suposta ajuda do governo. Ninguém que possa estudar nas escolas, por exemplo, da Fundação Bradesco prefere estudar na escola pública – embora em ambos os casos a pessoa nada pague.

O Liberalismo não é, nem de longe, insensível aos problemas sociais e defende todas as iniciativas feitas para resolvê-los que envolvam a participação voluntária das pessoas.

O Liberalismo se opõe a que o governo procure solucionar esses problemas, fundamentalmente porque, quando o governo intervém, ele obriga, pelo uso da força ou pela ameaça do uso da força, as pessoas a contribuir, mesmo contra a sua vontade, violando assim a sua liberdade e o seu direito à sua propriedade (recursos financeiros).

9. A Salvaguarda do Liberalismo: A Constituição Liberal

Para o Liberalismo, se não houver estado, e, por conseguinte, governo, é muito mais provável que sejamos coagidos por aqueles que são mais fortes do que nós. Por isso, o papel do estado é, através do governo, criar as condições para que não sejamos coagidos por terceiros. A única entidade a que se atribui o poder de coagir (uso da força) na sociedade é o estado.

Mas se o estado não tiver um freio, algo que eficaz e eficientemente o limite, sua tendência é acrescentar funções e, conseqüentemente, crescer até o ponto em que não tem mais nenhuma semelhança com o estado mínimo dos liberais. O Liberalismo vê essa garantia do Liberalismo, que freia o crescimento do estado, numa Constituição Liberal.

Assim, para que o governo não coaja mais do que é necessário, precisa ser rigidamente controlado por uma Constituição Liberal e constantemente monitorado pela população. Como disse Thomas Jefferson, o preço da liberdade é a eterna vigilância. Ou, como disse Edmund Burke, a única coisa necessária para que o mal triunfe é nada fazerem os homens de bem.

A Constituição, para ser liberal, deve garantir a todos os cidadãos os direitos individuais mencionados atrás, que devem ser considerados como se fossem naturais, ou (como preferem alguns) concedidos por Deus, sendo inalienáveis e imprescritíveis, não podendo, portanto, ser revogados, suspensos, violados, transigidos ou restringidos nem mesmo pelo governo. A Constituição deve dispor claramente, em cláusula pétrea, inalterável, que o governo não poderá jamais fazer nenhuma lei que revogue, suspenda, viole, transija ou restrinja esses direitos.

A Constituição Liberal é, portanto, a garantia do estado liberal.

A Constituição Brasileira está longe de ser liberal – talvez seja a mais anti-liberal de todas as constituições vigentes hoje em dia. A Constituição Americana é o melhor modelo de constituição liberal que temos – e mesmo ela não conseguiu impedir que o estado americano ficasse tão inflado a ponto de se tornar irreconhecível como estado liberal.

O que torna a Constituição Americana peculiar é que grande parte dela (a chamada “Carta de Direitos” [“Bill of Rights”], que apareceu inicialmente na Constituição do Estado de Virginia, redigida em 1776), é gasta limitando os poderes do estado diante do indivíduo – isto é, especificando um conjunto de áreas em que o estado (no caso, o governo) está terminantemente proibido de interferir pela legislação.

Assim, o Congresso Americano se vê impossibilitado de exercer sua fúria legislativa em inúmeras áreas. Se legislar, a legislação provavelmente será declarada inconstitucional com presteza pelo poder judiciário americano.

Mas não pode o Congresso Americano alterar a Constituição? O processo de alteração constitucional nos Estados Unidos é extremamente complicado. A Constituição Americana levou cerca de dez anos (de 1781 a 1791) para ser formulada, o período mais importante sendo o da Convenção Constitucional de Filadélfia (que durou quatro meses, de Maio a Setembro de 1787). Os quatro anos restantes, de 1787 a 1791, foram gastos tentando obter a ratificação dos treze estados, o que só aconteceu em 1791 (embora a Constituição, em si, tenha entrado em vigor em 1789, quando ainda faltava a ratificação de North Carolina [ratificou em 1790] e Rhode Island [ratificou em 1791]).

Para facilitar a ratificação dos estados, a Constituição aprovada pelo Congresso já veio com dez emendas aprovadas pelo Congresso em Setembro de 1789 – que caracterizam a chamada “Carta de Direitos” (Bill of Rights). Todas elas foram aprovadas por pelo menos três quartos dos estados até Dezembro de 1791.

Uma pequena alteração na Constituição Americana pode levar anos e até décadas para entrar em vigor, porque, para ser considerada, a proposta de emenda constitucional deve vir referendada por dois terços dos estados ou por dois terços dos votos das duas casas do Congresso. Independentemente da forma em que é proposta, a emenda constitucional, caso aceita pelo Congresso, tem de ser referendada pelos legislativos ou por convenções constitucionais de três quartos dos estados americanos para entrar em vigor. Assim, a menos que haja quase absoluto consenso sobre a medida, é extremamente difícil alterar a Constituição Americana. Ela é a “lei acima da lei”, a norma através da qual as outras leis são julgadas, o conjunto de princípios básicos que nem o governo consegue alterar com facilidade. Uma constituição assim faz, hoje, o papel que o direito natural exerceu no passado.

E a Constituição Americana é relativamente simples (especialmente quando comparada com a nossa): tem apenas sete artigos, quando não se incluem as emendas, que, impressos, compreendem cerca de onze páginas. Todas as emendas não compreendem mais do que outro tanto (as dez emendas originais compreendendo apenas duas páginas). Depois de um breve preâmbulo (“We the people…”), o primeiro artigo trata do Congresso, o segundo do Executivo, o terceiro do Judiciário, o quarto dos estados da federação, o quinto do procedimento a ser adotado no caso de emendas, o sexto de disposições gerais e transitórias e o sétimo do processo de ratificação da própria Constituição.

10. Implicações Básicas do Liberalismo

Resumindo, o Liberalismo tem as seguintes características básicas:

  • Quando aplicado à área política, o Liberalismo sustenta a tese de que o melhor estado é o que menos governa, e, portanto, de que um estado menor é melhor do que um estado maior – respeitadas as funções básicas do chamado “Estado Mínimo”;
  • Quando aplicado à área econômica, o Liberalismo sustenta a tese de que a livre iniciativa das pessoas no atendimento de suas necessidades, na busca de seus interesses e na tentativa de satisfazer os seus desejos (que, no coletivo, é o que caracteriza o mercado) é o melhor regulador da atividade econômica, e que o estado deve, portanto, se abster de envolvimento na economia, tanto no que diz respeito à produção como no que diz respeito à distribuição de riquezas, ou mesmo à regulamentação do processo;
  • Quando aplicado à chamada área social, o Liberalismo sustenta a tese de que é a iniciativa privada que deve prover, com exclusividade, serviços e eventualmente bens na área da educação, da saúde, do trabalho, da seguridade social, de infra-estrutura, do meio ambiente, etc. O estado deve se abster não só de prover serviços e bens nessas áreas como de regulamentar (através de legislação e normatização) as atividades que nelas são exercidas pela iniciativa privada;
  • Quando aplicado à área educacional, o Liberalismo sustenta as seguintes teses:
    • Sendo a educação um caso especial da área social, é a iniciativa privada que deve prover, com exclusividade, serviços e eventualmente bens na área da educação, devendo o estado se abster não só de prover serviços e bens nessa área como de regulamentar (através de legislação e normatização) as atividades que nela são exercidas pela iniciativa privada;
    • Sendo o provimento de serviços e bens educacionais pela iniciativa privada uma forma não-diferenciada de participação no mercado, é perfeitamente legítimo que esse provimento seja cobrado daqueles que dele vão se beneficiar, sendo um contra-senso a noção de que a educação deve ser gratuita;
    • Embora a educação seja um bem que, em tese, todos deveriam perseguir, ninguém deve ser obrigado a buscar nem mesmo o seu próprio bem, tese essa que tem como corolário a não-obrigatoriedade da educação;
    • Dada a diversidade que existe entre as necessidades, os interesses e os desejos dos seres humanos, e dado o respeito que o Liberalismo tem pela liberdade individual, é sob todos os aspectos conveniente que as pessoas e instituições que se dedicam a educar respeitem essa diversidade e essa liberdade, sendo, portanto, incompatível com os princípios liberais a existência de um só tipo de escola, um só tipo de currículo, uma só metodologia de aprendizagem, um só ritmo a que todos os aprendentes devem se adequar.

Na área educacional o Liberalismo defende a tese de que o governo deve se abster de toda e qualquer tentativa de atuar diretamente, ministrando educação, ou de regular ou de qualquer forma intervir na educação.

O Liberalismo se opõe ainda a que o governo obrigue os cidadãos a freqüentar a escola, não se opondo a que as famílias eduquem seus filhos em casa ou através de tutores, ou mesmo não os eduquem, se assim hão por bem.

Como medida de temporária e de transição, alguns liberais, como Milton e Rose Friedman, têm proposto que o governo dê “vouchers” (vales) às famílias que permitam que estas escolham a escola em que desejam colocar seus filhos, mesmo que particular. George W. Bush hoje favorece esta medida nos Estados Unidos.

No que diz respeito à educação, pode-se perceber, por esse breve resumo, que o Liberalismo é, em princípio, contrário a teses como a da obrigatoriedade da educação e a do dever do estado de oferecer educação (mesmo que não gratuita). Para o Liberalismo, não é função do estado oferecer nem mesmo regulamentar a educação, que só deve ser regulada pelo mercado. Por aí se vê que o Liberalismo se contrapõe a alguns dos principais movimentos e tendências da educação atual. O Progressivismo e o chamado Movimento da Escola Nova, por exemplo, embora compatíveis com o Liberalismo em vários aspectos, não são liberais na medida em que encampa(ra)m a luta pela escola pública.

11. Liberalismo e Anarquismo

Poder-se-ia imaginar, porém, que o ordenamento social mais compatível com a preservação da maior liberdade possível do indivíduo fosse aquele em que não existisse estado – ou seja, o ordenamento social em que as pessoas se auto-governassem sem necessidade de instituições políticas (governos). Os liberais afirmam que o melhor governo é aquele que governa menos; os anarquistas vão além e afirmam que o melhor governo é aquele que não governa. A alternativa anarquista tem sempre tido uma atração especial para os liberais. A única razão pela qual os liberais rejeitam a alternativa anarquista é que o Liberalismo tem uma visão razoavelmente pessimista da natureza humana (em relação à visão da natureza humana pressuposta pelos anarquistas). Os liberais acreditam que, sendo a natureza humana o que é, não é possível preservar a liberdade dos indivíduos sem um estado que defenda o indivíduo contra violações de sua liberdade por outros indivíduos, que sirva de árbitro para julgar desavenças entre indivíduos, e que se ocupe em defender a liberdade dos seus cidadãos contra agressões externas.

Essas funções do estado, relacionadas com a proteção dos indivíduos uns contra os outros (função policial), com a arbitragem de desavenças (função judicial) e com a proteção dos indivíduos contra agressão externa (função militar), tudo isso com base em regras básicas e mínimas de convivência, são, portanto, para os liberais, necessárias e legítimas, indispensáveis para a preservação do máximo de liberdade possível para os indivíduos no ordenamento social. Sem um estado que as desempenhe, os indivíduos ficarão presa fácil dos mais fortes ou mais espertos, tanto dentro como fora da comunidade em que vivem.

Mas não sendo otimista em relação à natureza humana, o liberal também não o é em relação ao estado, que é gerido por seres humanos, e, assim, ao mesmo tempo que reconhece a necessidade do estado, procura limitar drasticamente as suas funções e colocar um freio aos seus poderes (através de uma constituição que basicamente garanta os direitos básicos do indivíduo, que são constitutivos de sua liberdade, e terminantemente proíba o estado de, através de legislação, revogar, suspender, violar, transigir ou restringir esses direitos).

Tendo definido aquelas três como funções necessárias e legítimas do estado, os liberais vão, portanto, além e sustentam que elas são as únicas funções que o estado deve exercer.

É preciso registrar, aqui, que, na relação indivíduo-estado, tanto o Liberalismo como o Anarquismo são implacáveis defensores da liberdade do indivíduo. Para ambos a liberdade do indivíduo é o bem supremo. Ambos estão unidos, portanto, em relação ao objetivo final: a maximização da liberdade do indivíduo. Divergem, entretanto, quanto aos meios de alcançar esse objetivo maior. Os anarquistas acreditam que a não existência do estado é a melhor forma de maximizar a liberdade do indivíduo, visto que consideram possível a vida social regulada apenas pelos próprios indivíduos, voluntariamente, sem necessidade de um poder maior que os coaja ou submeta a coerção. Os liberais, menos otimistas (ou mais realistas) em relação à natureza humana, acreditam que, sem um estado que garanta a liberdade de todos os indivíduos, essa liberdade tende, facilmente, a se reduzir e, eventualmente, a desaparecer. Liberais e anarquistas concordam, portanto, em relação ao fim: divergem apenas em relação aos meios. Na luta contra as outras filosofias políticas tendem a ficar do mesmo lado.

Nada impede, porém, que indivíduos possam livremente se associar para a consecução de objetivos comuns, e que, com esse propósito, resolvam juntar seus esforços e suas propriedades, no que poderia ser chamado, por não estar o estado de modo algum envolvido, de “Socialismo Anarco-Comunitário”. Essa forma de convivência e organização social é perfeitamente compatível com os princípios liberais aqui descritos.

12. O Liberalismo e a Questão da Segurança

Mas se Liberalismo defende que o atendimento a carentes e necessitados deve ser feito pela iniciativa privada, porque não, também, a segurança interna e externa? Por que atribuir ao estado essa função?

Alguns críticos do Liberalismo têm procurado demonstrar que há uma incongruência na posição do liberal. Para ser coerente, afirmam, o Liberalismo não deveria defender a tese de que é função do estado prover segurança aos seus cidadãos: deveria, isto sim, defender a tese de que também a segurança pode e deve ser prestada através de agentes privados.

A aceitação dessa sugestão acabaria reduzindo o Liberalismo ao Anarquismo. Não resta dúvida de que a tese é, de certo modo, atraente para o liberal. Todo liberal suspeita do estado, e, portanto, se conseguisse se convencer de que até mesmo o estado mínimo pode ser dispensado, o faria – e se tornaria um anarquista.

Para o liberal, os anarquistas, de um lado, e, de outro lado, em menor ou maior grau, os social-democratas e socialistas, têm algo em comum: a confiança na bondade natural do ser humano.

Os anarquistas acham que todo ser humano possui essa inclinação natural para o bem, e que, deixados sós, sem estado, os seres humanos conseguirão resolver suas divergências pacificamente, sem recurso à força.

Os social-democratas e os socialistas, por outro lado, não acreditam na bondade natural de todos: acreditam apenas que aqueles no poder são dotados de inclinações altruístas e de maior perspicácia, combinação que os tornam capazes de agir em benefício alheio com recursos de terceiros. Por isso, confiam-lhes seu dinheiro (recolhido por impostos e taxas) para que os burocratas do estado previdenciário ou socialista o distribuam pelos carentes (sem embolsar nada…).

O liberal não acredita na bondade natural do ser humano. Acredita, sim, que, para que os seres humanos vivam em sociedade, é necessário que se submetam a normas consensualmente aceitas (leis) que viabilizem a vida em sociedade e que alguma instituição detenha o monopólio do uso da força para prevenir e punir a violação dessas normas [26]. O liberal acha que esse órgão que tem o monopólio do uso da força não pode ser privado, porque, se o fosse, poderia haver vários deles, concorrendo entre si, e o que teríamos é uma série de milícias particulares que poderiam até mesmo chegar ao confronto. Por isso o liberal acredita que o estado deve existir, mas ser mínimo: deve prover segurança (função judicial, policial e militar) e nada mais. Sem segurança, não há convivência social livre – e é a liberdade que o liberal preza acima de tudo.

Por isso, é errado atribuir ao Liberalismo a tese de que o estado é um mal necessário (como até mesmo um grande liberal como Roberto Campos de vez em quando faz). Para o liberal o estado, desde que corretamente concebido e dimensionado, é um bem necessário.

13. Liberalismo, Social-Democracia e Socialismo

Assim, se o Liberalismo se distingue, de um lado, do Anarquismo, por defender a necessidade do estado, distingue-se, de outro, tanto da Social-Democracia como do Socialismo, por negar, contra a primeira (Social-Democracia), que o estado deva ter funções sociais (na área da educação, saúde, trabalho, seguridade social, infra-estrutura, meio ambiente, etc.) ou funções reguladoras da atividade econômica (definindo normas que restrinjam ou ordenem a liberdade dos agentes econômicos), e, contra o segundo (Socialismo), que o estado deva, ou possa, ter participação direta e ativa na economia (como detentor, total ou mesmo parcial, dos meios de produção). Assim, os liberais sustentam que o estado não deve ter funções sociais nem, muito menos, funções econômicas, na sociedade, restringindo-se suas funções às três apontadas atrás: a função policial, a função judicial e a função militar.

Os grandes inimigos do Liberalismo são as filosofias políticas que procuram aumentar as funções do estado. Dentre estas, as duas principais são a Social-Democracia e o Socialismo (já mencionados).

Na verdade, é plausível argumentar que, do outro lado das trincheiras, o Socialismo representa, em relação à Social-Democracia, a mesma função que o Anarquismo representa em relação ao Liberalismo. Do lado do Anarquismo o estado é reduzido a nada – do lado do Socialismo sua função é inflada de tal forma que o estado passa a ser tudo (nada do que acontece na sociedade está fora da esfera de alcance do estado). Didaticamente, portanto, é mais fácil entender a Social-Democracia depois de compreender o Socialismo.

O Socialismo, como o Liberalismo, é uma filosofia política que se tornou popular principalmente no século XIX, embora tenha importantes antecedentes no século XVIII e mesmo antes. O Socialismo defende a tese de que o estado deve controlar ao máximo a sociedade (“governar o máximo possível”), planejando, de forma centralizada, toda a atividade econômica, chegando até mesmo ao ponto de ser proprietário de todos os meios de produção, e, portanto, ficando na posição não só de planejador, mas, também, de executor da atividade econômica. Nesta formulação radical, a propriedade privada dos meios de produção seria terminantemente proibida num regime socialista: todo trabalhador seria, em princípio, um funcionário público que faria apenas aquilo que o estado determinasse. A remuneração dos trabalhadores seria fixada levando em conta as necessidades do indivíduo, não a sua capacidade, produtividade, ou mesmo o número de horas que dedicasse ao trabalho. O princípio consagrado na Crítica do Programa Gotha (já citado [27]) é: “De cada um segundo as suas habilidades; a cada um segundo as suas necessidades”. Como se supõe que as necessidades dos indivíduos sejam basicamente semelhantes, não haveria maiores diferenciais na escala salarial, não importa que trabalho o indivíduo fizesse nem qual fosse a sua habilidade ou produtividade ao realizá-lo [28].

Colocado, assim, nesta forma crua, o Socialismo dificilmente seria atraente, porque parece plausível imaginar que, quanto mais se aumentem as funções do estado, tanto menor se torna o espaço reservado à liberdade dos indivíduos – e, normalmente, os indivíduos prezam a sua liberdade. A estratégia usada pelo Socialismo para enfrentar essa dificuldade tem sido argumentar que há bens maiores do que a liberdade. Entre esses bens maiores destacam-se as assim chamadas igualdade e justiça social (que, na verdade, em última instância acabam sendo a mesma coisa para os socialistas [29]). Argumentam os socialistas que o Liberalismo, ao enfatizar a liberdade, inclusive na área econômica, deixa a porta aberta para o surgimento de desigualdades econômicas e, conseqüentemente, sociais (algo que, de resto, nenhum verdadeiro liberal jamais negou). Sustentam, ainda, que essas desigualdades são injustas [30] – colocando-se, portando, como defensores da justiça (que freqüentemente qualificam denominam de justiça social, para distingui-la da “velha justiça”, segundo a qual o justo seria dar a cada um o que lhe é devido em função de que fez).

Os liberais, embora admitam que sistemas políticos liberais produzam grandes desigualdades econômicas e sociais, negam que essas desigualdades sejam, por isso, necessariamente injustas – segundo o conceito tradicional de justiça. Assim, dourando a pílula, o Socialismo defende a tese de que o estado, como detentor de todos os meios de produção, não poderia deixar de ser, também, o grande agente na área social, provendo aos cidadãos (gratuitamente) os serviços e bens necessários nas áreas da educação, da saúde, da seguridade social, do transporte, da moradia, da infra-estrutura, etc. Assim todos os indivíduos teriam, basicamente, acesso aos mesmos serviços e bens na área social, havendo, portanto, além de igualdade econômica, igualdade social.

Exceto pelo uso da força bruta, a única forma que o Socialismo encontrou de persuadir os indivíduos a abrirem mão de suas liberdades, assim permitindo a implantação do ideário socialista, foi prometendo-lhes um bem supostamente maior: a igualdade (econômica e social) e, com ela, a justiça (qualificada de social). Historicamente, porém, todas as vezes que se tentou implantar o Socialismo, a liberdade individual não foi apenas reduzida: foi totalmente eliminada (União Soviética a partir de 1917, Leste Europeu depois da Segunda Guerra Mundial, Cuba, a partir de 1960, etc.). A sede de liberdade, entretanto, parece ser maior, nos indivíduos, do que o desejo de igualdade. Os últimos quinze anos parecem ter provado isso (escrevo em 2002).

A Social-Democracia pretende ser uma forma mais branda de Socialismo: um Socialismo parcial e democrático, que, como tal, mantém uma quantidade módica de liberdade. A Social-Democracia abre mão da propriedade de todos os meios de produção pelo estado e mesmo da tese do planejamento centralizado de toda a economia. A Social-Democracia alega que deixa a produção, tanto quanto possível, nas mãos da iniciativa privada, só intervindo no setor produtivo para regulamentá-lo, em especial em seus aspectos distributivos, e para suprir lacunas ou omissões (áreas em que a iniciativa privada não teria interesse). O que realmente interessa à Social-Democracia é a chamada distribuição das riquezas produzidas pela atividade econômica, ainda que privada, algo que ela se propõe fazer através de legislação tributária que rotula de “progressista”. (É interessante notar que os social-democratas geralmente falam em “redistribuição das riquezas”, como se o mercado houvesse feito uma primeira distribuição que agora, em nome da justiça social, é preciso corrigir).

O ideário da Social-Democracia inventou um sem número de conceitos e mecanismos para convencer os indivíduos de que devem, democraticamente (isto é, sem que seja necessário fazer uso da força bruta), concordar em abrir mão de parte de seus bens (dinheiro) em benefício dos “desfavorecidos”, das vítimas das “injustiças sociais”, assim colaborando para a criação de uma sociedade mais igualitária e menos injusta. A democracia social inventou a tese de que ninguém é realmente livre enquanto é pobre e criou um sem número de “direitos sociais”: direito à educação, à saúde, ao trabalho, à seguridade social, ao transporte, à moradia, etc.

Registre-se, aqui, que a aceitação da Social-Democracia pode até se fazer sem força bruta (tanques, fuzis, “Gulags”, “paredóns”, etc.), mas certamente não se faz sem força – como qualquer cidadão que decidir não pagar impostos destinados a funções estatais que ele considera indefensáveis facilmente descobrirá, como o fez Henry David Thoreau, no século passado, nos Estados Unidos.

14. O Liberalismo Posicionado

Apresento a seguir um esquema de como posiciono o Liberalismo em relação a outras tendências de filosofia política que com ele concorrem: Anarquismo, Social-Democracia, Socialismo e Comunismo.

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Chamo de esquerda as posições ou tendências que estão à esquerda do centro nessa linha, e de direita as que se situam do lado oposto. A Social-Democracia tenta, a meu ver, ficar com um pé na esquerda e outro na direita, sendo centrista. Se acrescentarmos o Neo-Liberalismo à direita da Social-Democracia, colocaremos a Social-Democracia na centro-esquerda e o Neo-Liberalismo na centro-direita.

O critério básico que determina o posicionamento de uma tendência à esquerda, à direita ou ao centro é, a meu ver, o seguinte: Quem tem mais – ou mais importantes – funções na sociedade: o estado (governo) ou a iniciativa privada? O posicionamento das várias tendências de filosofia política mais à esquerda ou mais à direita nesse espectro depende exclusivamente de como cada tendência se posiciona diante dessa questão. Na extrema direita está a tendência que atribui maior importância à iniciativa privada, o Anarquismo. Na extrema esquerda está a tendência que atribui mais importância ao estado (governo), o Comunismo. As outras três tendências estão distribuídas entre essas duas.

15. Implicações do Posicionamento Sugerido

A. Liberalismo e Totalitarismo (Nazismo, Fascismo, Comunismo)

Marxistas vão certamente estranhar e refugar o critério usado no posicionamento, especialmente em função dos “parentescos” que ele produz. Regimes ditatoriais que aumentaram consideravelmente a presença do estado na sociedade, como é o caso da Alemanha nazista e da Itália fascista, certamente ficarão bem à esquerda no espectro proposto. Embora os marxistas se recusem a aceitar essa proximidade, apontando, às vezes, para o fato de que foram os comunistas da União Soviética que acabaram tendo papel decisivo na queda do Terceiro Reich, não resta dúvida de que a Hitler e Stalin assinaram pacto de não-agressão (violado por Hitler e não por Stalin) e controlavam estados em que o governo se intrometia em quase todos os aspectos da vida social.

B. Liberalismo e Autoritarismo (Ditadura Militar Brasileira)

Marxistas brasileiros também vão refugar a conclusão, embutida no esquema, de que o governo militar brasileiro, no período de 1964 a 1984, por eles considerado como de direita, fica, no espectro, à esquerda, visto que o governo, durante o regime militar, se intrometia em quase todos os aspectos da vida social brasileira. Considerando o Liberalismo, como consideram, uma tendência de direita na filosofia política, e considerando o governo militar como também de direita, os marxistas tendem a concluir, erroneamente, que o governo militar estaria mais próximo do Liberalismo do que do Socialismo.

Equivocam-se os marxistas neste caso (como em outros). O Liberalismo, como já observado, tem na liberdade o seu conceito essencial e mais importante.

Na área política, nenhum governo brasileiro foi menos liberal do que o governo militar (com exceção, talvez, do governo Vargas durante os anos do Estado Novo). Os direitos individuais foram sistematicamente violados durante o governo militar, a liberdade de expressão, associação, locomoção e ação política foi drasticamente reduzida, a integridade (física e emocional) e a segurança das pessoas foram desrespeitadas ao extremo – tudo isso fazendo com que o governo militar dos anos 1964 a 1984 seja classificado como, no plano político e social, o menos liberal dos governos que o Brasil já teve (repito, com a possível exceção do governo Vargas no Estado Novo).

Na área econômica, o governo militar foi um governo que interveio diretamente na economia, agindo como empresário, decretando monopólios e áreas estratégicas, fazendo reservas de mercado, controlando e manipulando taxas de câmbio e inflação, procurando seduzir, quando não subornar, o empresariado para parcerias que basicamente eliminavam o livre funcionamento do mercado. Embora a retórica do governo militar fosse, no plano político, anti-comunista, em nenhum período da história do Brasil a presença do estado na economia cresceu tanto quanto durante o governo militar. Também na área econômica, portanto, é impossível considerar o governo militar como liberal.

Na área social, a presença do estado nas áreas da educação, da cultura, da saúde, da seguridade social, da infra-estrutura (minas e energia, transporte, moradia, comunicações, etc.), só cresceu durante o governo militar. Os espaços reservados para a livre iniciativa privada diminuíram consideravelmente. Assim, também aqui é impossível considerar o governo militar como liberal.

Por fim, na área da educação, o governo baixou, de forma autoritária, uma reforma da educação superior (Lei nº 5540/68) e da educação básica (Lei nº 5692/91). Através de Atos Institucionais e vários decretos restringiu a liberdade de professores e estudantes, aposentou arbitrariamente professores, e expulsou alunos das escolas. Também aumentou consideravelmente o número de universidades federais, expandiu o ensino público na área da educação básica, criou programas governamentais de alfabetização de adultos (MOBRAL, por exemplo) e de ensino supletivo. Estendeu a faixa etária em que a escolaridade era obrigatória para oito anos (sete a quatorze anos). Se permitiu o crescimento do ensino superior privado, fê-lo às custas da autonomia deste, que ficou atrelado ao Ministério da Educação e ao então Conselho Federal da Educação. Nenhuma dessas medidas é de natureza liberal.

É forçoso concluir, portanto, que a ditadura militar brasileira nos anos de 1964 a 1984 era qualquer coisa menos liberal. Se o Liberalismo fica à direita do espectro que definimos, o governo militar brasileiro precisa ficar no extremo oposto. Na realidade, o controle que ele exerceu sobre a política, a economia e a sociedade brasileira foi de tal monta que ele fica em boa companhia ao lado de regimes totalitários como o nazista, na Alemanha, o fascista, na Itália, e o comunista, na União Soviética, no Leste Europeu e em outros países de menor importância (Coréia do Norte, Cuba, Vietnam, etc.) – que, no entanto, foram muito mais violentos.

C. Liberalismo e Social-Democracia Brasileira (Governo de FHC)

O Presidente Fernando Henrique Cardoso (escrevo em 2002), ex-socialista, hoje social-democrata, têm sido rotulado de neo-liberal pela esquerda brasileira. Ele próprio fez uma tímida tentativa de negar, dizendo-se neo-social, não neo-liberal. Esta é uma das poucas afirmações do Presidente com a qual concordo. As iniciativas que lhe valeram o ódio da esquerda socializante foram, principalmente, as que envolveram a venda de empresas estatais. Ora, se a conceituação que fizemos está correta, o governo FHC, ao vender as estatais, está, na realidade, procurando dizer ao povo que o Presidente, anteriormente socialista, está vindo mais para o centro, na direção da Social-Democracia, em que a participação do estado na setor produtivo não é considerada essencial. Em nenhum momento, porém, o governo FHC deixou de propugnar por um ativo envolvimento do estado na área social e por sua ativa participação na distribuição das riquezas produzidas e na regulamentação do setor produtivo. Por isso, o rótulo de “neo-social” é muito mais apropriado do que o de “neo-liberal”. Liberal, sem qualificativos, é algo que o Presidente Fernando Henrique Cardoso absolutamente não é.  (Muito menos o Presidente Lula – digo-o revisando o texto em 2006).

D. Liberalismo e Conservadorismo

O Liberalismo é sempre identificado, pela esquerda, com o Conservadorismo. Especialmente nos Estados Unidos, o Liberalismo tem sido associado, por seus oponentes, com o fundamentalismo religioso protestante de muitos estados do Sul, com sua visão teocrática da sociedade e seu moralismo autoritário.

Dois comentários breves são necessários sobre essa questão.

Primeiro, o Liberalismo, ao defender a liberdade e o direito de as pessoas buscarem sua felicidade como o desejarem, desde que, naturalmente, respeitem os iguais direitos dos demais, é uma filosofia política laissez-faire e, portanto, não-autoritária e não moralista. Assim, está muito distante dos fundamentalistas religiosos com sua moral sexual rígida e autoritária, com sua oposição ao aborto, com sua crítica ao homossexualismo, com sua negação da liberdade humana.

Segundo, o Liberalismo defende a liberdade e os direitos individuais. Se se trata de um contexto que preza a liberdade e os direitos individuais, então certamente o Liberalismo tem todo interesse em conservá-lo. Mas se o contexto é, como nos Estados Unidos e o Brasil hoje, predominantemente orientado para restringir a liberdade e violar os direitos individuais das pessoas, em nome da igualdade, o Liberalismo, longe de ser uma força conservadora, é uma força revolucionária (da mesma forma que o foi na época das monarquias absolutas que sufocavam a liberdade dos indivíduos por não lhes reconhecer os direitos políticos que dão sustentação à liberdade). Condorcet, na época da Revolução Francesa, afirmou que “a palavra ‘revolucionário’ só pode ser aplicada a revoluções cujo objetivo é a liberdade” [31]. Se ele está certo, não há nada tão revolucionário quanto o Liberalismo.

16. Ensaio Bibliográfico e “Webgráfico”

Como mencionado no início deste trabalho (Nota 5), considero como fazendo parte do “primeiro time do Liberalismo” seis autores: Adam Smith e Thomas Jefferson, entre os clássicos, e Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Milton Friedman, e Ayn Rand, entre os contemporâneos (dois dos quais foram agraciados com o Prêmio Nobel de Economia: von Hayek e Friedman, em 1974 e 1976, respectivamente).

Considero como fazendo parte do “segundo time do Liberalismo” (do mesmo nível que o primeiro) mais seis autores: John Locke e John Stuart Mill, entre os clássicos, e Karl Raymund Popper, Murray Newton Rothbard, Robert Nozick, e Charles Murray, entre os contemporâneos.

Doze, ao todo.

Vou procurar aqui fazer referência aos trabalhos de cada um que sejam relevantes ao tema deste artigo. Em seguida, procurarei listar os principais web sites dedicados à obra de cada um (quando houver).

A principal obra de Adam Smith (1723-1790), publicada em 1776, é An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, traduzida para o Português como A Riqueza das Nações. O texto completo desse livro, em Inglês, em formato html, pode ser encontrado na Internet, em mais de um lugar, mas um bom texto é o que se encontra no site http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/smith/wealth/index.html. A data de publicação desse livro coincide com a data da Independência dos Estados Unidos e com a data da morte de David Hume (1711-1776), melhor amigo de Adam Smith e, como ele, escocês. Eu me interessei por Adam Smith a partir da leitura das cartas entre ele e David Hume, filósofo sobre o qual escrevi minha tese de doutoramento.  O outro livro bastante conhecido de Adam Smith, publicado dezessete anos antes, é The Theory of Moral Sentiments (1759). Esse livro pode ser encontrado, em Inglês, em formato html, no mesmo site: http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/smith/moral.html.

Thomas Jefferson (1743-1826), autor da Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776) e terceiro presidente daquele país, deixou um importante legado liberal. Embora ele tenha alcançado fama mais como uma figura pública do que como um filósofo político, deixou um livro (Notes on the State of Virginia [32]) e uma grande quantidade de documentos (panfletos, cartas, projetos de lei e anotações) que revelam suas idéias – dos quais a Declaração de Independência é apenas o mais famoso [33]. Entre os panfletos (na verdade uma conjunto de instruções destinadas aos representantes de Virginia à primeira reunião do Congresso Continental que iria ter lugar em Filadélfia em Setembro daquele ano – e que se reuniu, na verdade, de 5 de Setembro a 26 de Outubro) se encontra A Summary View of the Rights of British America (1774 [34]), o primeiro trabalho publicado de Jefferson e geralmente considerado um precursor da Declaração de Independência. Como membro do Congresso de Virginia Jefferson apresentou vários projetos de lei, em especial o Bill for Establishing Religious Freedom (apresentado em 1779 e adotado em 1786 [35]) e o Bill for the More General Diffusion of Knowledge (apresentado também em 1779, mas nunca adotado [36]). Jefferson, que além de Presidente dos Estados Unidos, foi Embaixador na França, Secretário de Estado (de George Washington, primeiro Presidente dos Estados Unidos), e Senador da República, teve grande participação política em seu estado natal, Virginia, onde foi Governador e membro da Assembléia Estadual. Quando era, em 1785, Ministro Plenipotenciário dos Estados Unidos na França, para firmar acordos comerciais com a França e os demais países europeus, Benjamin Franklin, então Embaixador Americano na França, se aposentou e Jefferson assumiu seu lugar, ocupando o cargo até Outubro de 1789, e, portanto, estando na França por ocasião do início da Revolução Francesa [37]. Finalmente, no final de sua vida Jefferson foi o idealizador e fundador (ou, como ele preferia, “o pai”) da Universidade de Virginia, bem como seu primeiro Reitor [38]. A dimensão intelectual de Jefferson pode ser aquilatada pela observação, certamente jocosa, mas nem por isso menos verdadeira, de John Kennedy, quando disse, em um jantar que a Casa Branca ofereceu a ganhadores do Prêmio Nobel, que ali estava “a coleção mais extraordinária de talento e conhecimento humano que jamais foi possível reunir na Casa Branca – com a possível exceção das ocasiões em que Thomas Jefferson ali jantou sozinho” [39]. Pode-se dizer que ele foi, além de estadista e filósofo, advogado, jurista, biólogo, astrônomo, arquiteto, desenhista, agrimensor, e músico [40].

A obra de Ludwig von Mises (1881-1973), hoje tido como a principal figura da chamada Escola Austríaca de Economia, é vastíssima. Destaco, neste contexto, o incomparável Human Action: A Treatise on Economics (Yale University Press, New Haven, 1949; a 3ª edição, revista e definitiva, foi publicada em 1966, por Henry Regnery Co., e reimpressa por Contemporary Books, Chicago) e as duas obras mais didáticas, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (originalmente publicado em Alemão em 1922, sob o título Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus; segunda edição, revista, em 1932, tradução para o Inglês de J. Kahane, distribuída por Liberty Classics, Indianapolis, 1979) e Liberalism – in the Classical Tradition (originalmente publicado em Alemão em 1927, sob o título Liberalismus, traduzido para o Inglês por Ralph Raico, publicada em 1962; a terceira edição é distribuída pelo Institute of Humane Studies, New York; a tradução brasileira é de Haydn Coutinho Pimenta e tem o título de Liberalismo Segundo a Tradição Clássica, e foi publicada pela José Olympio Editora em convênio com o Instituto Liberal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1987). O texto de Human Action, em Inglês, no formato pdf, pode ser encontrado no site http://www.mises.org/humanaction/pdf/humanaction.pdf. O texto de Socialism, em Inglês, no formato html, pode ser encontrado no site http://www.econlib.org/library/Mises/msSContents.html. O texto de Liberalism, em Inglês, no formato pdf, pode ser encontrado no site http://www.mises.org/liberal/liberalism.pdf. É uma injustiça que Ludwig von Mises não tenha ganho um Prêmio Nobel de Economia, como aconteceu com os dois outros (Friedrich August von Hayek e Milton Friedman).

De Friedrich August von Hayek (1899-1992), Prêmio Nobel de Economia em 1974 (vide  http://www.nobel.se/economics/laureates/1974/hayek-cv.html), aluno de Ludwig von Mises, destaco, para a finalidade presente, The Road to Serfdom (1944, The University of Chicago Press, Chicago, reimpresso inúmeras vezes, com um novo Prefácio do autor em 1976; a edição brasileira, traduzida por Anna Maria Copovilla, José Ítalo Stelle e Liane de Morais Ribeiro, foi publicada, com o título O Caminho da Servidão, pelo Instituto Liberal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1990), The Constitution of Liberty (1960, The University of Chicago Press, Chicago; a edição brasileira, traduzida por Anna Maria Copovilla e José Ítalo Stelle, foi publicada, com o título Os Fundamentos da Liberdade, pela Editora Universidade de Brasília, em convênio com a Editora da Revista Visão, Brasília e São Paulo, 1983), e Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, em três volumes: I – Rules and Order; II – The Mirage of Social Justice; III – The Political Order of a Free People (The University of Chicago Press, Chicago, 1973; a edição brasileira, traduzida por Anna Maria Copovilla, José Ítalo Stelle, Manoel Paulo Ferreira e Maria Luiza X. de A. Borges, foi publicada, com o título Direito, Legislação e Liberdade: Vol. I – Normas e Ordem, Vol. II – A Miragem da Justiça Social, Vol. III – A Ordem Política de um Povo Livre, pela Editora da Revista Visão, São Paulo, 1985).

Milton Friedman (1912- ), também Prêmio Nobel de Economia, em 1976 (vide http://www.nobel.se/economics/laureates/1976/friedman-autobio.html), comemora 90 anos no momento em que estou escrevendo este trabalho (2002). Dele destaco, para a finalidade presente, Capitalism and Freedom (The University of Chicago Press, Chicago, 1962, 1982), (com sua mulher, Rose D. Friedman) Free to Choose: A Personal Statement (Harcourt, Brace & Co., New York, 1980), traduzido para o Português como Liberdade de Escolher (Editora Record, Rio de Janeiro, s.d.), e (também com sua mulher, Rose D. Friedman) Tyranny of the Status Quo (Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1983, 1984). Vale a pena também consultar Milton e Rose D. Friedman, Two Lucky People: Memoirs (The University of Chicago Press, Chicago, 1998, 1999), que é a autobiografia do casal.

Ayn Rand (1905-1981) é uma romancista-filósofa nascida na Rússia, mas que escreveu toda sua obra literária e filosófica nos Estados Unidos. Vide, a respeito dela, meu site http://www.aynrand.com.br. Ela se tornou famosa, nos Estados Unidos e, depois, mundialmente, com seus romances The Fountainhead (Macmillan Publishing Company, New York, 1943) e Atlas Shrugged (Random House, New York, 1957) – traduções brasileiras, respectivamente, de Beatriz Viégas-Faria, sob o título A Nascente (Editora Ortiz e Ateneu Objetivista, Porto Alegre, 1993), e de Paulo Henriques Britto, sob o título Quem é John Galt? (Editora Expressão e Cultura, Rio de Janeiro, 1987). O título do primeiro livro em Espanhol é mais sugestivo do conteúdo da obra: El Manancial. Na área de Filosofia Política seus principais livros são coletâneas de artigos: The Virtue of Selfishness e Capitalism: The Unknown Ideal. O primeiro está traduzido para o Português como A Virtude do Egoísmo (tradução de Online-Assessoria em Idiomas, revisão de Winston Ling e Cândido Mendes Prunes, Editora Ortiz, Porto Alegre, 1991). Os dois romances de Ayn Rand já venderam mais de 50 milhões de cópias. O primeiro foi transformado em filme em 1949, estrelado por Gary Cooper e Patricia Neal. O segundo deve ser transformado em mini-série de TV, mas as negociações aparentemente andam complicadas.

Na perspectiva clássica, dois outros nomes importantes na história do Liberalismo precisam ser mencionados, um do século XVII, outro século XIX, para contrabalançar os dois do século XVIII já mencionados (Adam Smith e Thomas Jefferson): John Locke e John Stuart Mill.

John Locke (1632-1704) é, de certo modo, o pai do Liberalismo. Seus principais livros, neste contexto, são The Second Treatise on Civil Government (The Library of Liberal Arts, Indianapolis, 1952), originalmente publicado em 1690, e A Letter Concerning Toleration, originalmente publicada em 1689. O texto do primeiro livro, em Inglês, junto com o do primeiro tratado, pode ser encontrado, em formato pdf, no site http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/locke/government.pdf. O texto do segundo livro, em Inglês, pode ser encontrado, também em formato pdf, no site http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/locke/toleration.pdf.

John Stuart Mill (1806-1873) defende teses liberais – junto de outras não tanto… (Von Mises, von Hayek e Rand o castigam como socialista!) Mas eu tenho uma dívida pessoal com ele: minha iniciação ao Liberalismo se deu, em 1966, ao ler o seu famoso On Liberty, hoje distribuído por The Library of Liberal Arts (Indianapolis), originalmente publicado em 1859. Há tradução brasileira desse livro sob o título Da Liberdade (Ibrasa, São Paulo, 1963). O texto desse livro, em Inglês, no formato txt, pode ser encontrado no site http://www.constitution.org/jsm/liberty.txt. Vide também Principles of Political Economy, with Some of their Applications to Social Philosophy, originalmente publicado em 1848, e Considerations on Representative Government, originalmente publicado em 1861, do qual há tradução brasileira sob o título Considerações sobre o Governo Representativo (Editora da Universidade de Brasília, Brasília, 1980). O texto do primeiro livro, em Inglês, no formato html, pode ser encontrado na Internet no site http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/mill/prin/index.html, e o texto do segundo livro, também em Inglês, no formato txt, pode ser encontrado no site http://eserver.org/philosophy/mill-representative-govt.txt. Também relevante é o texto The Subjection of Women, originalmente publicado em 1869. O texto desse livro, em Inglês, no formato html, pode ser encontrado no site http://etext.library.adelaide.edu.au/m/m645s.

Na perspectiva atual, outros importantes autores liberais são Karl Raymund Popper, Murray Newton Rothbard, Robert Nozick e Charles Murray.

Os principais livros de Karl Popper (1902-1994) neste contexto são The Open Society and Its Enemies (Routledge & Kegan Paul, London, 1945 – 2 vols) e The Poverty of Historicism (Routledge & Kegan Paul, London, 1957 – originalmente publicado em  Economica, 1944-1945). Meu orientador de doutorado, William Warren Bartley III (1934-1990), foi orientando – e discípulo amado – de Popper, tendo ficado como seu testamenteiro intelectual (função que exerceu até sua morte prematura, em 1990). Bartley foi também testamenteiro intelectual de von Hayek.

Os principais livros de Murray Newton Rothbard (1926-1995) neste contexto são Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Ludwig von Mises Institute, Auburn, AL, 11962, 1970, 1993), com quase mil páginas, For a New Liberty: The Libertarian Manifesto (Collier Books, New York, 1973, 1978), e Education: Free and Compulsory (Ludwig von Mises Institute, Auburn, AL, 1999, originalmente publicado em The Individualist, April e July-August de 1971).  Vide também sua provocante coletânea de ensaios, Egalitarism as a Revolt Agains Nature – and Other Essays (2nd Ed., Ludwig von Mises Institute, Auburn, AL, 1974, 2000).

O principal livro de Robert Nozick (1938-2002) neste contexto é Anarchy, State and Utopia (Basic Books, New York, 1974; tradução brasileira de Ruy Jungmann, publicada sob o título Anarquia, Estado e Utopia (Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1991). Outros importantes livros de sua autoria são The Nature of Rationality (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1993), The Examined Life: Philosophical Meditations (1990) e Invariances: The Structure of the Objective World (2001).

Os principais livros de Charles Murray (1943-  ) neste contexto são What It Means to Be a Libertarian: A Personal Interpretation (Broadway Books, New York, NY, 1997, 1998) e In Pursuit of Happiness and Good Government (1988, 1994).

Há sites na Internet especialmente dedicados a quase todos esses autores.

Para John Locke e Adam Smith vide o site de The LockeSmith Institute at Valmont University (http://www.belmont.edu/lockesmith/index.html).

Para John Locke, em particular, vide o site de The Locke Foundation (http://www.johnlocke.org).

Para Adam Smith, em particular, vide o site de The Adam Smith Institute (http://www.adamsmith.org.uk).

Para Thomas Jefferson, vide o site Thomas Jefferson Digital Archive (http://etext.lib.virginia.edu/jefferson).

Para John Stuart Mill, vide o site de The John Stuart Mill Institute (http://websites.ntl.com/~julian.wates/JSMI_Site).

Para von Mises, vide o site de The Ludwig von Mises Institute (http://www.mises.org) e o da Foundation for Economic Education (http://www.fee.org).

Para von Hayek, vide o site de The Hayek Center for Multidisciplinary Research (http://www.hayekcenter.org).

Para Friedman, vide o site de The Milton & Rose D. Friedman Foundation (http://www.friedmanfoundation.org).

Para Rand vide o site de The Ayn Rand Institute – The Center for the Advancement of Objectivism (http://www.aynrand.org) e o de The Objectivist Center (http://www.theobjectivistcenter.org).

Para Popper, vide The Karl Popper Web (http://www.eeng.dcu.ie/~tkpw/).

Para Rothbard, vide o site de The Center for Libertarian Studies (http://www.libertarianstudies.org), fundado por ele, e o site Murray Rothbard: Archives (http://www.lewrockwell.com/rothbard/rothbard-arch.html).

Para Nozick e Murray, não encontrei nenhum site específico, mas uma busca em http://www.google.com oferece inúmeras referências a eles. Nozick faleceu recentemente. Murray está vivo.

Por fim, o leitor interessado não deve deixar de ver o site de The Mont Pelérin Society, criada por von Hayek, em http://www.montpelerin.org.

Os livros dos autores do século XX (von Mises, von Hayek, Friedman e Rand) podem ser facilmente adquiridos online na Laissez Faire Books (http://www.laissezfairebooks.com). Os clássicos (Adam Smith e outros) podem ser adquiridos de The Liberty Fund (http://www.libertyfund.org), a preços altamente convidativos, em edições primorosas. O leitor interessado em livros de autores liberais pode também consultar The Libertarian Press (http://libertarianpress.com). Para os livros de Ayn Rand, a consulta obrigatória é The Ayn Rand Bookstore (http://www.aynrandbookstore.com).  Amazon Books (http://www.amazon.com) e Barnes and Noble (http://www.bn.com) têm, naturalmente, todos eles.

Notas

[1] NOTA ACRESCENTADA EM 18/03/2018, quando da publicação deste artigo no blog do autor, intitulado Liberal Space, na URL https://liberal.space. A primeira versão deste artigo foi escrita ao longo do ano 2000 e, em alguns trechos, aproveitou material que eu havia escrito anteriormente. Essa primeira versão foi usada como base para o seminário mencionado Nota 3. Subsequentemente, meus colegas José Claudinei Lombardi e José Luís Sanfelice resolveram publicar em forma de livro as diversas contribuições apresentadas no seminário e me pediram para revisar minha primeira versão, incorporando, tanto quanto possível, questões levantadas na discussão. O resultado é esta versão que aqui apresento e que, sem esta primeira nota, foi publicada no livro, organizado pelos dois professores, com o título Liberalismo e Educação em Debate (Autores Associados, Campinas, 2007), pp.1-60. É para facilitar o acesso a este material que o publico, agora, neste meu blog, que contém vários outros materiais que ampliam e aprofundam algumas das questões aqui discutidas. Neste blog também é possível encontrar os artigos mencionados na Nota 4 e na Nota 29, ambos publicados na revista Pro-Posições, editada pela Faculdade de Educação da UNICAMP, instituição da qual eu tive o privilégio de ser Diretor, primeiro Associado, depois Titular, em seus primórdios, de 1976 a 1984, em dois mandatos de quatro anos. O texto não foi alterado para esta publicação do artigo em meio digital, com a exceção de pequenos acréscimos, colocados entre colchetes, depois da indicação “EC-2018:” e de pequenas correções que removem imperfeições estilísticas e não afetam o conteúdo.

[2] Ph.D., Universidade de Pittsburgh, Pittsburgh, EUA, 1972, Professor Titular (aposentado a partir de 2007) do Departamento de Filosofia e História da Educação da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), Campinas, SP, onde trabalhou desde 1974. Consultor do Instituto Ayrton Senna (IAS), São Paulo, SP, e da Microsoft Corporation, Redmond, WA (EUA).

[3] O artigo procura reconstituir, tanto quanto possível, um seminário que dei, com o mesmo título do artigo, para os membros do Grupo de Pesquisa HISTEDBR, da Faculdade de Educação da UNICAMP, no dia 29 de março de 2001, na Sala da Congregação da Faculdade. O grupo resolveu discutir o Liberalismo em seminários mensais ao longo do ano de 2001 e tive o privilégio de ser o primeiro apresentador, embora não pertença ao grupo.

[4] Pro-Posições, vol. 8, nº 2 [23], Março de 1999, pp. 43-57. Esse artigo foi entregue para publicação cerca de dois antes da data que saiu na capa da revista, Março de 1999 – e mais de quatro anos antes da data em que o número de Março de 1999 efetivamente foi publicado (Junho de 2001).

[5] Nesse sentido, não posso deixar de registrar minha apreciação aos organizadores do seminário mencionado na Nota 3 e deste livro, por terem me convidado a participar. Fazendo isso, impediram que mais um livro sobre o Liberalismo fosse publicado sem que nele estivesse presente a voz de um defensor do Liberalismo. É verdade que me sinto meio assim como (se me perdoam a analogia) negro em festa de branco no sul racista dos Estados Unidos: evidência (“token”) de uma tolerância que é mais simbólica.

[6] Considero esses seis (Adam Smith, Thomas Jefferson, Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Milton Friedman, e Ayn Rand) o “primeiro time do Liberalismo”: dois clássicos e quatro contemporâneos (entre os quais, dois Prêmios Nobel de Economia: von Hayek e Friedman). Mas meu elenco tem um “segundo time” (do mesmo nível que o primeiro), também composto de seis membros – de novo, dois clássicos e quatro contemporâneos: entre os clássicos, John Locke e John Stuart Mill; entre os contemporâneos, Karl Raymund Popper, Murray Newton Rothbard, Robert Nozick, e Charles Murray. Doze, ao todo. Vide o Ensaio Bibliográfico e “Webgráfico”, no final deste artigo, para referências à obra desses autores e a sites dedicados a promover essa obra. Incluo Mill apesar de ele haver em muitos aspectos abandonado o Liberalismo – e, por isso, atraído a ira de von Mises, von Hayek e Rand (entre outros).

[7] Muitos vão discordar de minha afirmação de que os “liberais” americanos sejam social-democratas. Há quem argumente até mesmo que a Social-Democracia inexiste nos Estados Unidos. Certamente há diferenças entre a Social-Democracia americana e a Social-Democracia européia. Entre outras razões, porque nos Estados Unidos o Socialismo nunca foi uma opção real – muito menos o Socialismo Marxista-Leninista (Comunismo) e, portanto, a Social-Democracia americana não apareceu como uma alternativa democrática ao Socialismo. Mas, como espero venha a ficar evidente adiante, faz sentido chamar a posição – o Tertium Quid – que fica entre o Liberalismo e o Socialismo de Social-Democracia. Vide, a esse respeito, Sidney Hook, Leszek Kolakowski, Seymour M. Lipset e Michael Harrington, A Social-Democracia nos Estados Unidos (Coleção Pensamento Social-democrata, Instituto Teotônio Vilela, Brasília, 1999), e Seymour Martin Lipset e Gary Marks, Por que não Vingou? História do Socialismo nos Estados Unidos (Coleção Pensamento Social-democrata, Instituto Teotônio Vilela, Brasília, 2000). Vide, também, adiante, minha tentativa de fazer uma distribuição das várias tendências da Filosofia Política num continuum, apresentada adiante neste artigo.

[8] Sobre o Libertarianismo vide o site Libertarian.org (http://www.libertarian.org) e o site do Partido Libertário americano (http://www.lp.org). O candidato à presidência dos Estados Unidos pelo Partido Libertário nas eleições de 2000 foi Harry Browne (vide http://www.harrybrowne2000.org).

[9] O principal livro de John Rawls é A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971). Outros livros de John Rawls são citados na Nota 22.

[10] O uso dos termos “esquerda” e “direita” é controvertido, mas útil. O termo “esquerda” pode ser tomado, aqui, em seu sentido mais convencional, que abarca posições que vão da Social-Democracia até o Comunismo, passando pelo Socialismo que se pretende democrático, posições essas que dão mais ênfase à igualdade econômica do que à liberdade.

[11] Ao revisar o texto (em 2006) fui forçado a incluir a menção do fato de que o próprio governo Lula vem sendo considerado neo-liberal.

[12] Apesar de Erich Fromm (Escape from Freedom [Rinehart & Co., New York, 1941], tradução brasileira de Octávio Alves Velho, sob o título Medo à Liberdade, [Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1960, 3ª ed., 1964]) dizer que o homem tem medo da liberdade, eu, pessoalmente, tenho plena convicção de que a liberdade é o bem maior que o homem almeja. Por isso coloquei como moto deste artigo a linda passagem de Patrick Henry: “Não sei quanto aos outros, mas no que me diz respeito, ou tenho liberdade, ou prefiro a morte” (“I know not what course others may take; but as for me, give me liberty or give me death!”). Essa passagem vem de seu famoso discurso de 23 de março de 1775, às vésperas da Revolução Americana, e seu texto completo pode ser encontrado em http://libertyonline.hypermall.com/henry-liberty.html. A principal razão pela qual a liberdade é o bem supremo do homem está no fato de que a liberdade é conditio sine qua non para qualquer outra coisa que ele queira fazer. Embora seja inegável que a liberdade seja condição necessária para qualquer coisa que o homem queira fazer, ela certamente não é condição suficiente. Para conseguir fazer o que queremos, precisamos, além de liberdade, motivação, ambição, capacidade, circunstâncias, oportunidades, recursos, sorte… Algumas dessas coisas independem de nós, mas a maioria está, ou pode vir a estar, sob nosso controle. É interessante que, enquanto Patrick Henry disse “Liberdade ou Morte!”, Dom Pedro I, quase 50 anos depois, teria dito “Independência ou Morte!”. Independência, no caso, significava apenas o corte dos laços entre Brasil e Portugal – não significava, necessariamente, liberdade para o povo, que poderia continuar, como continuou, sob um governo que não reconhecia, como o americano, os direitos individuais básicos da pessoa humana.

[13] A máxima de que “melhor é o governo que menos governa” é geralmente atribuída a Thomas Jefferson. Cp. Samuel Eliot Morison, The Oxford History of the American People (Oxford University Press, New York, 1965), p. 313.

[14] Walter Williams, More Liberty Means Less Government: Our Founders Knew This Well (Hoover Institution Press, Stanford, 1999). A despeito do título, esse livro não é uma análise histórica do pensamento dos fundadores da república americana, mas, sim, uma aplicação do princípio a questões da atualidade.

[15] Estou chamando de direitos individuais o que alguns autores chamam de direitos civis e outros de direitos naturais. A terminologia às vezes fica complicada, especialmente depois de a expressão “direitos humanos” (com outro sentido) ter se tornado corrente, mas o que tenho em mente ficará explícito no texto. Cumpre esclarecer aqui que os direitos individuais não devem ser confundidos nem com o que alguns autores chamam de direitos políticos (direito de ser representado politicamente, direito de votar e ser votado, direito de exercer cargos públicos, etc.) nem, muito menos, com os chamados direitos sociais (que serão discutidos adiante e que, como se verá, às vezes são diferenciados em direitos econômicos, direitos sociais [propriamente ditos] e direitos culturais). Os direitos políticos são direitos legítimos, mas já estão incluídos, para o Liberalismo, dentro dos direitos individuais. A expressão direitos humanos geralmente se refere a todo tipo de direito (incluindo os individuais, os políticos, e os sociais). Alguns autores introduzem novos conceitos, que complicam ainda mais a discussão. Ingo Wolfgang Sarlet, em A Eficácia dos Direitos Fundamentais (Livraria do Advogado Editora, Porto Alegre, 2ª edição revista e atualizada, 2001), fala também em direitos fundamentais, dando o seguinte esclarecimento (que reflete sua ótica de jurista): “Em que pese sejam ambos os termos (‘direitos humanos’ e ‘direitos fundamentais’) comumente utilizados como sinônimos, a explicação corriqueira e, diga-se de passagem, procedente para a distinção é de que o termo ‘direitos fundamentais’ se aplica para aqueles direitos do ser humanos reconhecidos e positivados na esfera do direito constitucional positivo de determinado Estado, ao passo que a expressão ‘direitos humanos’ guardaria relação com os documentos de direito internacional, por referir-se àquelas posições jurídicas que se reconhecem ao ser humano como tal, independentemente de sua vinculação com determinada ordem constitucional, e que, portanto, aspiram à validade universal, para todos os povos e tempos, de tal sorte que revelam um inequívoco caráter supranacional (internacional)” (p.33).

[16] Há autores que, de forma resumida, reduzem os direitos aqui listados a três. Na Declaração de Independência dos Estados Unidos Thomas Jefferson lista os seguintes: o direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade (Life, Liberty and the Pursuit of Happiness). Hanna Arendt menciona o direito à vida (que inclui segurança), à liberdade (que inclui expressão, locomoção, associação e busca da felicidade), e à propriedade. (Vide Hannah Arendt, On Revolution [The Viking Press, New York, 1963, 1965], pp. 24,123). Em outros contextos tenho usado essa formulação mais sucinta. Esses três direitos já haviam sido afirmados pelo Congresso Continental das Colônias americanas, em sua primeira reunião, em Filadélfia, em Setembro/Outubro de 1774 (vide Noble E. Cunningham, Jr, In Pursuit of Reason: The Life of Thomas Jefferson [Ballantine Books, New York, 1987], p. 31). A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução Francesa lista quatro direitos: à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (“Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression”). Obviamente, não se trata de “economizar” na lista de direitos. Se fosse esse o caso, bastaria listar o direito à liberdade, que inclui todos os demais, até mesmo o direito à vida, à busca da felicidade, à propriedade e à resistência à opressão.

[17] Estou aqui usando a expressão para me referir, de forma genérica, a todos os presumidos direitos positivos, incluindo os que a ONU chama de “direitos econômicos, sociais e culturais”, bem como os que na literatura às vezes são chamados de “direitos de segunda, terceira e quarta geração” (ou “dimensão”). Sigo, nesse aspecto, a Constituição Brasileira, que denominou também de sociais os presumidos direitos econômicos e culturais. Para os vários pronunciamentos da ONU e de outros organismos internacionais sobre o assunto, vide Oscar Vieira Vilhena, Organizador, Direitos Humanos: Normativa Internacional (Max Limonad, ILANUD, São Paulo, 2001). Para uma discussão exaustiva das várias gerações de direitos, vide Ingo Wolfgang Sarlet, op.cit., especialmente pp. 48-66.

[18] Oscar Vieira Vilhena, op.cit., p. 282.

[19] Ingo Wolfgang Sarlet, op.cit., p.49.

[20] Ingo Wolfgang Sarlet, op.cit., p.15

[21] Cp. David Kelley, A Life of One’s Own (Cato Institute, Washington, DC, 1998), Cap. 5, pp. 91-118. Para os que assim argumentam, a liberdade não é um direito fundamental que possa se contrapor ao dever ético – e altruístico – da benevolência.

[22] As discussões mais interessantes dos chamados direitos sociais, na perspectiva de quem acredita neles e está disposto a defendê-los (embora sem sucesso, na minha opinião), se encontram, a meu ver, na obra de John Rawls, Ronald Dworkin e Amartya Sen (este, ganhador do Prêmio Nobel de Economia em 1998). Para Ralws, vide A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971; tradução brasileira de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves, sob o título Uma Teoria da Justiça [Martins Fontes, São Paulo, 2000]); Political Liberalism (Columbia University Press, New York, 1993; tradução brasileira de Dinah de Abreu Azevedo, com revisão técnica de Álvaro de Vita, sob o título O Liberalismo Político [Editora Ática, São Paulo, 2ª edição, 2000); Justice as Fairness: A Restatement (Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001); e a coletânea de artigos, organizada por Catherine Audard, publicada originalmente em Francês, Justice et Démocratie (Editions du Seuil, Paris, 1978; tradução brasileira de Irene A. Paternot, sob o título Justiça e Democracia [Martins Fontes, São Paulo, 2000]). Para Dworking, vide Taking Rights Seriously (Duckworth & Company, London, 1977); A Matter of Principle (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1985; tradução brasileira de Luís Carlos Borges, sob o título de Uma Questão de Princípio [Martins Fontes, São Paulo, 2000]); e Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Harvard University Press, Cambridge, MA, 2000). E, finalmente, para Sen, vide especialmente Development as Freedom (Random House, New York, 1999; tradução brasileira de Laura Teixeira Motta, revisão técnica de Ricardo Doninelli Mendes, sob o título Desenvolvimento como Liberdade [Companhia das Letras e Instituto Ayrton Senna, São Paulo, SP, 2000, 2001]); On Economic Inequality (Clarendon Press, Oxford, 1973, edição expandida e com um anexo co-autorado por James E. Foster, 1997); Inequality Reexamined (Russell Sage Foundation e Harvard University Press, New York e Cambridge, MA, 1992); e Rationality and Freedom (Harvard University Press, Cambridge, MA, 2002). Mesmo o liberal Charles Murray se sente obrigado a reconhecer o direito à educação: vide What It Means to Be a Libertarian: A Personal Interpretation (Broadway Books, New York, NY, 1997, 1998).

[23] Cp. David Kelley, op.cit., pp. 1-2.

[24] “Se um estranho aparecesse em nossa casa exigindo que lhe déssemos um lugar para morar, ou que pagássemos as suas contas médicas, ou que déssemos uma contribuição para o seu fundo de aposentadoria ou para a educação de seus filhos – se ele exigisse isso como uma questão de direito, independentemente de nós querermos ou podermos ajudá-lo, e sem sentir qualquer obrigação de nos agradecer pela ajuda – nós ficaríamos justificadamente ofendidos. Nós reconheceríamos sua ação como um ato de monumental presunção. No entanto, na vida pública, aceitamos essas exigências naturalmente. Os beneficiários dos programas de bem-estar social, e aqueles que falam por eles, apresentam suas necessidades como se elas fossem um cheque emitido contra a fazenda pública, isto é, contra os membros produtivos da sociedade, que são os que pagam impostos. Às vezes eles não são atendidos porque o governo não tem dinheiro para atendê-los; às vezes, porque o governo não acha que deva atender a essa demanda nesse momento. Mas raramente essa pretensões de direito são contestadas com base em sua ilegitimidade. Nos debates sobre a questão social assume-se, sem questionar, a tese de que as necessidades dos recipientes têm precedência sobre os direitos dos produtores: aqueles com a habilidade de produzir têm o dever de servir, e os que têm necessidade têm o direito de exigir.” Cp. David Kelley, op.cit., p. 2 [minha tradução]. Apesar do enorme fracasso do Comunismo, continuamos a aceitar, sem maiores protestos, o princípio: “De cada um segundo as suas habilidades, a cada um segundo as suas necessidades”. A fórmula se encontra na primeira seção da Crítica do Programa Gotha. Vide “Critique of the Gotha Program”, em Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, editado por Lewis S. Feuer (Doubleday & Company, Inc., Anchor Books, New York, 1959), p.119. O programa criticado foi o do congresso unido dos dois partidos socialistas alemães que se realizou em Gotha em 1875. A melhor crítica que eu conheço desse princípio marxiano está em Ayn Rand, em seu monumental romance Atlas Shrugged (Random House, New York, 1957), tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, sob o título Quem é John Galt? (Editora Expressão e Cultura, Rio de Janeiro, 1987). [EC-2018: Há uma nova tradução no mercado com o título de A Revolta de Atlas (Editora Arqueiro).] O trecho pertinente, baseado na tradução brasileira, está transcrito no meu site sobre Ayn Rand, em https://aynrand.com.br [EC-2018: hoje também em https://aynrand.space], na Seção “Trechos da Obra”. A transcrição é segundo o texto da [EC-2018: primeira] tradução, pp. 510-517, com trechos omitidos.

[25] Ao longo de 2002 houve no Brasil uma briga entre o PFL (Partido da Frente Liberal) e o PSDB (Partido da Social-Democracia Brasileira), que teve reflexos interessantes. Em decorrência dessa briga houve um imposto, a CPMF (Contribuição Provisória sobre a Movimentação Financeira), que ficou, por certo tempo, sem ser renovado e correndo o risco de não ser renovado. O então presidente da República, Fernando Henrique Cardoso, e o seu bobo da corte, Arnaldo Jabor, em discursos afinados e sincronizados, foram aos meios de comunicação para dizer quase textualmente a mesma coisa: “Pressionem os seus parlamentares, porque o Brasil está perdendo 400 milhões de reais por semana: esse é um dinheiro que está sendo roubado de você, de mim…”. Ora, ora: de onde saiu essa? Quando, por uma briguinha entre eles, o seu e o meu dinheiro ficam no nosso bolso, é aí que nós estamos sendo roubados? O que é isso? Estamos presenciando mais um caso da Novilíngua de 1984 em sua versão tucana em 2002: quando não sou roubado, então é que sou roubado! O Brasil não estava, naquela ocasião, perdendo 400 milhões de reais por semana. O Brasil, que somos nós, estava ganhando esse dinheiro! Quem o estava perdendo era o governo, que é outra coisa inteiramente. Através de uma lógica orwelliana, o governo acha que, sem mais, tem o direito de meter a mão em nosso bolso toda hora que acha que precisa reforçar seu caixa. Note-se também o procedimento que o governo adotou em relação ao reajuste da tabela do Imposto de Renda. Por cerca de oito anos (de 1994 a 2002) o governo não reajustou essa tabela, embora tenha reajustado os preços de tudo o que é produto e serviço das empresas estatais ou das empresas submetidas a controle de preços, fazendo com que o brasileiro sofresse duas vezes: uma pelo aumento dos preços de produtos e serviços controlados pelo governo, e outra pelo aumento cavalar de impostos que o não-reajuste da tabela do Imposto de Renda acarretou. Quando se tentou corrigir, em parte, a injustiça, o governo tentou meter a mão em outro bolso nosso, aumentando a CSL (Contribuição Social sobre o Lucro) das empresas. O governo se acostumou tanto a roubar que, quando se lhe proíbe (parcialmente) de roubar, quer ser ressarcido “do prejuízo”!!! Seria de rir – se não fosse de chorar… Aproveitando a menção à chamada Contribuição Provisória sobre a Movimentação Financeira (CPMF), é interessante registrar que, no Brasil, a Receita Federal chama o pagador de impostos de “contribuinte”, para dar a impressão de que ele paga os impostos de boa vontade, como uma contribuição voluntária ao que ela tenta caracterizar como o bem comum. Nada mais falso. Nos Estados Unidos, usa-se o termo correto, “tax payer”, pagador de impostos, que deixa bem claro quem banca a conta dos gastos governamentais e não procura obnubilar o processo chamando de contribuição o que na realidade é imposto, arrecadado mediante o uso da força. Se imposto fosse contribuição, não precisaria ser imposto: as pessoas o pagariam livre e espontaneamente.

[26] É bom que se registre que para os liberais essa não é uma questão moral: a aceitação dos princípios básicos que regem o estado liberal é, para eles, equivalente à anuência a um contrato social tácito entre todos celebrado.

[27] Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, op.cit., loc.cit. Vide a Nota 23 aqui neste trabalho.

[28] Como já mencionei (Nota 24), a melhor crítica desse princípio que eu conheço está em Atlas Shrugged, de Ayn Rand, op.cit., que é leitura altamente recomendada para os que realmente querem entender a natureza da oposição liberal ao Socialismo.

[29] Compare-se, neste contexto, meu artigo “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernández de la Mora”, publicado na revista Pro-Posições, Nº IV, Março de 1991, pp. 26-40. Há uma versão revisada e mais ampla desse artigo em meu site pessoal, no endereço http://chaves.com.br/TEXTSELF/PHILOS/Inveja-new.htm. A versão original também pode ser encontrada nesse site, no endereço http://chaves.com.br/TEXTSELF/PHILOS/Inveja.htm. [EC-2018: esse site não mais existe, tendo sido substituído por um conjunto de blogs. A versão revisada e ampliada está em dois artigos do meu blog Liberal Space, URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/. A versão original do artigo não está mais disponível.]

[30] Contrário ao Liberalismo, o Socialismo pretende ter uma base moral.

[31] Condorcet, “Sur le Sens du Mot Révolutionnaire”, in Oeuvres, 1847-1849, vol. XII, citado apud Hannah Arendt, op.cit., p. 21.

[32] Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., 76-79, 94-96.

[33] O texto que o Congresso Continental das (ex-) Colônias Americanas aprovou no dia 4 de Julho de 1776 naturalmente não é idêntico ao texto que saiu da pena de Jefferson. Jefferson fazia parte do Comitê nomeado em 11 de Junho para redigir a proposta de Declaração, do qual também faziam parte Benjamin Franklin, John Adams e outros. O Comitê, por sua vez, encarregou Jefferson de redigir a proposta. O texto que saiu de sua pena foi apreciado e emendado, primeiro, por Franklin e Adams (a quem ele, por deferência, submeteu o texto antes de apresentá-lo ao Comitê), depois pelos demais membros do Comitê, agora reunido como um todo, e, por fim, pelo Plenário do Congresso Continental. Jefferson nunca reivindicou originalidade para o documento. Segundo ele, a Declaração de Independência foi escrita com a intenção de representar a “mente americana”, isto é, de expressar idéias que eram geralmente aceitas pelos colonos da “América Britânica” naquela época – antes de se tornar evidente a necessidade da separação e da independência. Cp. Noble E. Cunningham, Jr., op.cit., pp. 46-51. Apesar das alterações, Jefferson é legitimamente considerado o autor da Declaração de Independência.

[34] Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., pp. 27-31.

[35] Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., p. 55.

[36] Esse projeto de lei era uma tentativa de estruturar um sistema de educação para o Estado de Virginia. Nunca foi aprovado como tal, embora alguns de seus elementos tenham sido aproveitados no projeto de criação da University of Virginia, também obra de Jefferson. Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., pp. 58-60. Na verdade, Jefferson foi nomeado presidente de um Comitê encarregado de revisar todas as leis do Estado de Virginia. Alguns dos projetos de lei foram aprovados, outros, como é o caso deste, não. Vide em relação a isso todo o Capítulo V, “Virginia Reformer”, de Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., pp. 52-63.

[37] Na verdade, Jefferson foi mais do que observador dos eventos que tinham lugar na França. Sua amizade com Lafayette o tornou conselheiro do revolucionário francês, especialmente na elaboração da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão e na elaboração da Constituição Francesa, e sua interferência nos eventos foi a ponto de oferecer almoço a membros da Assembléia Nacional com o intuito de resolver suas diferenças. Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., o capítulo X, “Witness to Revolution in France”, pp. 113-130.

[38] Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., o capítulo XXII, “A Final Legacy”, pp. 336-349. O epitáfio de Jefferson, preparado por ele próprio, diz simplesmente: “Aqui foi enterrado Thomas Jefferson, Autor da Declaração de Independência Americana, do Estatuto sobre Liberdade Religiosa do Estado de Virginia, e Pai da Universidade de Virginia”. Cp. Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., p. 349.

[39] O relato foi feito em The Washington Post, 30 de Abril de 1962, p.B-5, e é aqui citado apud Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., p. xii.

[40] Cp. Noble E. Cunningham, Jr, op.cit., p. 79.

Transcrito aqui neste blog em Salto, 18 de Março de 2018

1968 – 2018: Jubileu de Ouro do Ano que Balançou o Mundo

Em 1967 fui para os Estados Unidos, continuar meus estudos – algo que estava difícil fazer aqui no Brasil. A ditadura militar, então ainda branda, perto do que veio a se tornar a partir do ano seguinte, dificultava e complicava. A ditadura que governava a Igreja Presbiteriana do Brasil a partir de 1966, e que, naquilo que me diz respeito, nunca foi branda, tornava quase impossível antever a continuidade de meus estudos de Teologia naquela igreja aqui no país. Os luteranos de São Leopoldo me socorreram momentaneamente, mas minha salvação veio dos irmãos do Norte da América.

O hoje celebrado 1968 foi o primeiro ano que passei, por inteiro, de 1o de Janeiro a 31 de Dezembro, naquele país, morando em Pittsburgh, no Estado da Pensilvânia, local que até hoje considero minha cidade natal na terra de Tio Sam. Estudei, primeiro, no Pittsburgh Theological Seminary e, depois, na University of Pittsburgh, onde concluí meu doutorado em 1972.

Em 2004 Mark Kurlansky escreveu um livro com o título de 1968, que teve um subtítulo: The Year that Rocked the World [1] (1968: O Ano que Balançou o Mundo). É um livro interessante, mas não chegou a ser um grande sucesso de vendas. Tenho uma cópia (formato e-book / Kindle / Amazon), que comprei faz pouco tempo. Talvez se Kurlansky tivesse deixado para lançar seu livro agora, às vésperas da chegada de 2018, ano em que 1968 comemorará seu Jubileu de Ouro, o livro fizesse maior sucesso nas livrarias. Mas é possível que ainda alcance uma ressurgência de vendas em 2018, quem sabe, à medida que 2018 avança e as lembranças de 1968 emergem.

Já houve outros anos que, anteriormente, se tornaram assuntos de livros. Tenho um livro intitulado 1517 e outro com o título de 1848. Ambos os anos foram importantes – mas sua importância teve alcance relativamente limitado, do ponto de vista geográfico ou geopolítico.

O primeiro livro, que tem o título de 1517, mas também tem um subtítulo, Martin Luther and the Invention of the Reformation [2] (Martinho Lutero e a Invenção da Reforma), é de autoria de Peter Marshall e foi publicado, oportunisticamente, neste ano de 2017, em que 1517 faz quinhentos anos e todos os holofotes do mundo estão sobre ele… O aniversário do ano de 1517 ofuscou até mesmo o aniversário de cem anos de 1917, que também pleiteia algum direito a fama (embora um direito bem menor…). O evento que deu ao ano de 1917 alguma justificativa para ser celebrado deixou de ter repercussão bem antes de 1917 fazer cem anos (quase trinta anos antes). O evento que justificou a fama do ano de 1517, porém, continua a ter repercussão, quinhentos anos depois.

O livro de Peter Marshall descreve, naturalmente, os eventos que Martinho Lutero começou a desencadear em 31 de Outubro de 1517 quando divulgou suas 95 Teses, que “balançaram o mundo” daquela época. Com sua ação, Lutero deu o primeiro passo na direção da ocorrência da Reforma Luterana, que afetou a Alemanha (o Sacro Império Romano, então Germânico) e parte da Itália, especificamente Roma – cidade que deu nome ao dito império. Ou seja, a ação de Lutero envolveu eventos na Europa Central e na Península Italiana – e algumas regiões vizinhas. Afinal de contas, Carlos V, o Imperador, era espanhol, havia sido Rei da Espanha como Carlos II, era neto de Fernando e Isabela, os Reis Católicos da Espanha, pelo lado materno, e era neto, pelo lado paterno, de Maximiliano I, austríaco, da famosa dinastia dos Habsburgos, que o antecedeu como Imperador.

Segundo alguns historiadores, a Reforma Luterana, iniciada em 1517, se encerrou em 1555, com a chamada Paz de Augsburgo. Em  Setembro de 1555, o Imperador Carlos V, representando os governantes regionais católicos do Sacro Império Romano, celebrou, com a Liga de Schmalcald, que representava os governantes regionais que haviam, nos anos intervenientes, apoiado Lutero, um acordo, que veio a se chamar de a Paz de Augsburgo, que consagrava o princípio do “cuius regio, eius religio”, que pode ser traduzido (não de forma tão econômica) como “aquela que for a religião do rei será também a religião de todo o povo de seu território”.

A paz assim consagrada não durou muito tempo. Novos conflitos religiosos foram desencadeados na Europa Central em 1618 que duraram trinta anos, e foram batizados de “A Guerra dos Trinta Anos”, concluída em 1648, com a chamada Paz de Westfália. Por isso, para outro grupo de historiadores, a Reforma Religiosa da Era Pré-Moderna (envolvendo, no caso, não só a Reforma Luterana, mas, também, a Reforma Calvinista, as Reformas Radicais, e a Reforma Católica) só se encerrou, mesmo, na Europa, com o fim da Guerra dos Trinta Anos e a Paz de Westfália, em 1648, que concluiu o processo de celebração de uma série de tratados que durou de 15 de Maio a 24 de Outubro de 1648. (Esses dois dias são, para mim, fáceis de lembrar: 15 de Maio é o dia do aniversário de minha mulher; 24 de Outubro, do aniversário de minha avó paterna…). A Reforma Anglicana só veio a ser encerrada com a chamada Revolução Gloriosa de 1688 – que, segundo alguns, não foi revolução, e muito menos gloriosa, mas que os ingleses resolveram denominar assim.

Um parêntese: se alguém acha um exagero alguém escrever um livro sobre um ano, Martin Marty escreveu um livro sobre um dia: October 31, 1517 (31 de Outubro de 1517). Esse livro também tem um subtítulo: Martin Luther and the Day that Changed the World [3] (Martinho Lutero e o Dia que Mudou o Mundo).

O segundo livro, 1848, também tem um subtítulo, Year of Revolution [4] (Ano de Revolução) – parece que ninguém tem coragem de deixar só o número correspondente ao ano como título… De autoria de Mike Rapport, o livro descreve uma série de eventos revolucionários que, mais uma vez, agitou a Europa, em especial sua parte central, sul e oriental (i.e., inteira, exceto pela parte norte e ocidental). É mais fácil aqui citar o primeiro parágrafo do Prefácio do livro (em tradução minha):

“Em 1848 uma violenta tempestade de revoluções rasgou a Europa. Com surpreendente velocidade, multidões de radicais da classe trabalhadora e de liberais da classe média, em Paris, Milão, Veneza, Palermo, Viena, Praga, Budapest, Cracóvia e Berlin, derrubaram regimes antigos e deram início à tarefa de forjar uma nova ordem política – uma ordem liberal. Eventos políticos tão dramáticos não eram vistos na Europa desde a Revolução Francesa de 1789 – e não seriam testemunhados novamente até as revoluções da Europa do Leste e da Europa Central de 1989, ou, talvez, a menos abrangente Revolução Bolchevique de 1917. A torrente botou a correr a velha ordem conservadora que havia mantido a paz no continente desde o fim das Guerras Napoleônicas de 1815, ordem essa que, entretanto, em muitos países havia suprimido sonhos de liberdade e de autonomia nacional bem como de governo constitucional. O edifício autoritário, construído que fora de tijolos, para durar, e que havia sido imposto aos Europeus por quase duas gerações, ruiu por terra em um só ano, sob o peso das insurreições.”

Com essa introdução de duas páginas, chego a 1968.

O que ocorreu em 1968 por ter tido início em Paris, no mês de Maio, mas foi bem mais global do que o que ocorreu em 1517 e 1848. Apesar de a Internet ainda não existir em 1968 (só surgiria no ano seguinte), os tumultos de 1968 na Europa provocaram um contágio virtualmente global – pelo menos no Ocidente (tanto ao Norte como ao Sul). Nos Estados Unidos o ano foi de protesto e muita violência urbana pelos direitos civis dos negros, das mulheres, pelo fim da Guerra no Vietnã. No México, os Jogos Olímpicos viraram cenário de protesto – preparando o caminho para Munique, em 1972. Mais para o fim do ano, nem o Brasil escapou. No começo de Outubro houve a Batalha da Maria Antonia, entre os alunos do Mackenzie e os da USP. Em 13 de Outubro de 1968 houve o Congresso clandestino da UNE em Ibiúna – em que todo mundo foi preso, o que prova que sua clandestinidade foi bastante limitada. E, no mesmo dia, 13 de Dezembro, veio a retaliação: o Ato Institucional no 5, dando início aos Anos de Chumbo, propriamente ditos…

Ou, seja, no caso de 1968, as reivindicações e a perturbação da ordem que as acompanhou, foram virtualmente globais.

Mais uma vez, justifica uma citação extensa, novamente em tradução minha (esta mais extensa ainda, retirada da Introdução do livro, não de seu Prefácio – que inexiste):

“Nunca houve um ano como 1968, e é improvável que um ano como aquele jamais venha a ocorrer novamente. O ano de 1968 foi um ano que teve lugar num momento em que nações e culturas eram ainda separadas e muito diferentes umas das outras. Em 1968, a Polônia, a França, os Estados Unidos e o México eram países muito mais diferentes um do outro do que são hoje. E, no entanto, ocorreu uma combustão espontânea de espíritos rebeldes no mundo inteiro. Já havia acontecido anos cheios de revolução em outras épocas. O ano de 1848 talvez seja um bom exemplo. Mas, em contraste com 1968, seus acontecimentos foram confinados à Europa, suas rebeliões se limitavam a questões bastante semelhantes. Havia acontecido outros eventos globais, mas eles foram resultado de tentativas de construção de impérios. E havia acontecido aquele enorme e trágico evento global, a Segunda Guerra Mundial. Mas o que aconteceu em 1968 foi que pessoas de diversos lugares se rebelaram em relação a questões as mais diferentes, tendo em comum apenas o desejo de rebelar, algumas ideias sobre como fazê-lo, um nojo profundo de toda forma de autoritarismo, alicerçado em um sentido de alienação total em relação à ordem estabelecida (“the establishment”). Onde havia comunismo, a rebelião foi contra o comunismo, onde havia capitalismo, a rebelião se voltou contra ele. Os rebeldes rejeitaram a maior parte das instituições, dos partidos políticos, dos líderes políticos. A rebelião não foi planejada em conjunto e não organizada de forma centralizada. As rebeliões ocorreram em resposta a chamamentos feitos em reuniões convocadas sem qualquer planejamento. Algumas das decisões mais importantes foram tomadas ali, no calor do debate ou da briga, na inspiração do momento. Os movimentos eram antiautoritários, e, por isso, não tinham líderes, ou tinham líderes que negavam que eram líderes… As ideologias raramente eram claras e distintas, e acordo generalizado só ocorria em relação a pouquíssimas questões. Em 1969, quando o Grande Juri Federal convocado para indiciar os ativistas responsáveis pelas violentas manifestações em Chicago, em 1968, Abbie Hoffman, um dos oito envolvidos, disse, acerca do grupo. ‘Nós não conseguimos entrar em acordo nem sobre o lanche que vamos comer no almoço’. E, apesar de haver rebelião por toda parte, raramente, nos Estados Unidos, os diversos movimentos, como os que lutavam por direitos civis dos negros, as que lutavam em favor do feminismo, os que protestavam contra a guerra no Vietnã, etc., tentaram se reunir. Na França e na Itália, o movimento dos trabalhadores e o movimento dos estudantes não se entendiam e raramente chegaram a conjugar esforços. Quando alguma ação conjunta houve, ela foi função de uma conveniência temporária, desfazendo-se rapidamente a aliança feita, uma vez passada a conveniência fugaz da ação conjunta. Quatro fatores históricos se mesclaram para criar 1968. Primeiro, o exemplo da luta pelos direitos civis, nos Estados Unidos, que, na ocasião, era uma luta nova e original. Segundo, o surgimento de uma geração que se sentia tão diferente, tão fora de lugar, tão alienada, que veio a rejeitar toda e qualquer forma de autoridade. Terceiro, uma guerra tão impopular, mais do que isso, tão universalmente detestada, que ela tornou causa obrigatória para todos aqueles rebeldes que até então não haviam encontrado uma causa sua. E, quarto, tudo isso ocorrendo em um momento em que a televisão estava se tornando um meio de comunicação poderoso, mas não havia ainda se tornado autoconsciente, controlada, consolidada, dominada, e empacotada da forma que é hoje. Em 1968 ser possível transmitir um evento de uma parte para o mundo para outra, num mesmo dia, embora com horas de atraso, era um fenômeno considerado como uma maravilha incomparável.”

Espero que essas quatro páginas de texto tenham despertado o interesse pelo tema. Daqui até o fim de 2018 pretendo voltar ao assunto.

NOTAS

[1] https://www.amazon.com/1968-Year-That-Rocked-World-ebook/dp/B000FC0XWI.

[2] https://www.amazon.com/1517-Martin-Luther-Invention-Reformation-ebook/dp/B071WMK98P.

[3] https://www.amazon.com/October-31-1517-Martin-Changed-ebook/dp/B01I48CMO6.

[4] https://www.amazon.com/1848-Year-Revolution-Mike-Rapport-ebook/dp/B0087GK32O.

Em Salto, 28 de Novembro de 2017

Pensar é Crime? E Dizer o que se Pensa? E Agir de Acordo com o que se Pensa e se Diz?

Hoje (21/11/2017) li, de madrugadinha, quatro artigos interessantes, todos eles publicados na Folha de S. Paulo, e todos, surpreendentemente, versando mais ou menos sobre a mesma questão – que envolve a Ética, no plano pessoal, e a Filosofia Política, no plano público. Compartilhei os links para os quatro artigos no Facebook e eles geraram alguma discussão — não tanta quanto eu esperava.

Decidi, então, escrever este artigo, aproveitando material já publicado no Facebook. Transcrever os links para os quatro artigos em seguida e, abaixo, o texto completo dos artigos. Entre uns e o outro, tecerei algumas considerações minhas. Admito que este é um assunto que me fascina, embora não tenha resposta para todas as questões levantadas.

I. LINKS PARA OS ARTIGOS

1) Helio Schwartsman, “Gays, Bíblia e Polícia”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/helioschwartsman/2017/11/1936842-gays-biblia-e-policia.shtml

2) João Pinheiro da Fonseca, “No Brasil Miscigenado, Relações Falam mais Alto que Preconceito”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/joel-pinheiro-da-fonseca/2017/11/1936829-o-fim-do-racismo.shtml

3) Vera Iaconelli, “Aborto Masculino e a Compra de Cigarros”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/vera-iaconelli/2017/11/1936805-aborto-masculino-e-a-compra-de-cigarros.shtml

4) João Pereira Coutinho, “Cinco Potenciais Crimes que Gerações Futuras Terão Receio de Cometer”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/joaopereiracoutinho/2017/11/1936810-cinco-potenciais-crimes-que-geracoes-futuras-terao-receio-de-cometer.shtml

II. COMENTÁRIOS MEIO ALEATÓRIOS MEUS

Esses quatro artigos lidam com temas sérios e difíceis (só no caso do quarto tema sendo a questão tratada de forma mais light, até mesmo divertida):

  • No primeiro, lida-se com o chamado, genericamente, “discurso de ódio”, mas que, no caso, se aplica ao homossexualismo;
  • No segundo, discute-se o racismo;
  • No terceiro, trata-se da questão do aborto e da questão que se rotulava de sexismo – e que agora se chama de “questão de gênero”;
  • No quarto, abordam-se várias questões ao mesmo tempo: a chamada identidade de gênero, os “ódios privados” (cada um tem os seus: o fumo, a bebida, a ingestão de produtos animais, o ambientalismo, o modo de se vestir, etc.), a chamada apropriação cultural, a velhice e suas manifestações indesejáveis (fiquei particularmente sensibilizado aqui), e o assédio, digamos, afetivo ou emocional.

Nos quatro casos, o fio condutor é a questão do preconceito e da discriminação. Em alguns casos, em especial no primeiro e no terceiro (homossexualismo e aborto), pontos de vista religiosos em regra são envolvidos. Quando isso se dá, a discussão da questão em geral se complica, porque a temática da separação entre estado e religião, e a temática consequente do estado laico, introduzem novos elementos e, quiçá, novas dimensões, na pauta em debate.

Menciono, a seguir, quatro questões que darei por pressupostas.

Considero um primeiro pressuposto que a questão da separação entre o estado e a igreja foi um avanço politico significativo na história da humanidade, e que não estamos dispostos hoje, aqui no Brasil, a abrir mão da laicidade do estado e optar por alguma forma de teocracia. Agradecemos à Revolução Americana e à Revolução Francesa a conquista do estado leigo.

Considero também um pressuposto (o segundo) que somos, e queremos permanecer, uma sociedade pluralista, e, portanto, que o estado (leigo) não deve criar obstáculos à pluralidade de religiões, de pontos de vista, de valores, de concepções morais, de estilos de vida, de opções políticas, etc. – respeitados os direitos, as liberdades e a dignidade de cada um e de todos. Esse pressuposto se aplica, no que me tange, até mesmo à questão da forma de governo e à questão da divisibilidade do estado (separação de regiões específicas do todo maior — aquilo que se chama de secessão). Na realidade, acho um absurdo um estado, como o espanhol, estar disposto, em pleno século 21, a recorrer à força para impedir que uma região, a Catalunha, se separe. Ninguém ameaçou recorrer à força quando vários estados europeus resolveram de certo modo se unir na Comunidade Europeia. Que ninguém o faça quando um bloco estatal, como o Reino Unido, resolve sair, ou quando uma região, como a Catalunha, resolve se separar da Espanha, até mesmo às expensas de ficar fora da União Europeia.

Na minha visão liberal clássica, estilo laissez faire, que defende um estado que é mínimo em suas atribuições, mas forte em seu compromisso com a defesa e a garantia dos direitos e das liberdades individuais e da ordem social, considero um (terceiro) pressuposto que os direitos e as liberdades que precisam ser respeitados, para que se evitem o preconceito e a discriminação, são os individuais – não os erroneamente rotulados direitos sociais – e que esses direitos e liberdades individuais sejam vistos e entendidos como eminentemente negativos: eles devem impedir que o próprio estado e os demais cidadãos interfiram com a vida dos cidadãos — com a minha e a sua vida. Eles não impõem ao estado e aos cidadãos em geral nenhum dever e nenhuma obrigação positiva, isto é, que envolva fazer algo de positivo em meu  ou seu favor, além de garantir os meus e os seus direitos e as minhas e as suas liberdades contra violações de terceiros (e dele próprio, estado), assim mantendo a lei e a ordem pública.

Na mesma linha, considero um (quarto) pressuposto que nem o estado nem os demais cidadãos têm o dever e a obrigação de buscar o meu bem-estar físico e material, muito menos social, mental, emocional, ou espiritual. A cada um compete, nesses quesitos, cuidar de seus interesses e viver a sua vida. Nem o estado nem os demais cidadãos existem, em suma, para me fazer feliz. O estado existe para me garantir as condições formais ou estruturais (não materiais) que me permitam buscar a felicidade da forma que eu considerar melhor e bem entender. Se eu vou conseguir alcança-la ou não dependerá do meu nível de ambição, de meus talentos, daquilo que eu receber ou herdar de meus antepassados, e, sem dúvida, de outros fatores intangíveis que normalmente chamamos de sorte (em caso positivo ou favorável) e azar (em caso negativo ou desfavorável). Acredito que existam fatores que estão além de nosso controle e de nossas forças e que podem ser chamados de sorte e azar, ou destino, ou, para quem prefere, providência divina. Sempre me achei uma pessoa de sorte extrema, ou extremamente abençoada — e nada do que me acontecer daqui para a frente, no tempo que me resta, irá mudar essa minha visão.

o O o

Em seguida vou introduzir dois “caveats” aqui, que são muito importantes para que evitemos confundir alhos com bugalhos, ou peras com maçãs.

Primeiro: Estão fora de minha discussão aqui crimes que envolvem algum tipo de agressão física a outras pessoas. Para esses já existe legislação própria razoavelmente adequada — o que não impede que seja aprimorada. Considero “agressão física” até mesmo atos como “passar a mão” em partes íntimas de uma outra pessoa, e “carinhos não solicitados e/ou desejados” numa outra pessoa, em contextos em que fique claro, ou possa ser convincentemente presumido, que os atos em questão não são bem-vindos. Não incluo nessa categoria o que alguns chamam de “agressão verbal” ou “violência psicológica”. Nem o chamado bullying. Mas não dá para eu explicar por que aqui neste contexto.

Segundo: Também estão fora de minha discussão aqui crimes que envolvem apenas o uso da linguagem, mas para o qual existe já legislação própria razoavelmente adequada — que, mais uma vez, pode ser aprimorada. Refiro-me aos casos de calúnia, difamação e injúria. Já discuti essa questão aqui neste blog: vide meu artigo “A Lei e a Honra”, que, na realidade, é uma coletânea de três artigos: “Bem-Aventurados os Pobres de Espírito”, “Racismo e Pensamento Coletivizante”, e “Calúnia, Difamação e Injúria”, que podem ser lidos no seguinte URL: https://liberal.space/2010/11/02/a-lei-e-a-honra/. Para maiores informações sobre os três crimes discutidos no terceiro desses três artigos, o leitor interessado pode consultar “Calúnia, Difamação e Injúria”, no site DireitoNet, em https://www.direitonet.com.br/artigos/exibir/8387/Calunia-difamacao-e-injuria. Há outros materiais sobre o assunto facilmente acessíveis na Web.

Sobra o resto, a saber:

  • Ações de vários tipos, envolvendo ou não componentes linguísticos, mas que não envolvem agressão física;
  • Ações que envolvem apenas o uso de linguagem, nas quais a linguagem  é considerada, pelo menos por algumas pessoas razoáveis, ofensiva ou abusiva a terceiros (embora ela não seja suficientemente ofensiva ou abusiva de modo a permitir a caracterização da ação como calúnia, difamação e injúria.

Vou discutir esses dois tipos de ações na ordem inversa àquela em que as listei aqui.

o O o

1. Discurso Percebido como Ofensivo ou Abusivo (Mas Não Calunioso, Difamatório e Injurioso)

Se eu acusar alguém (uma pessoa específica e determinada) de ser ladrão (como, por exemplo, o Lula), ou de ser corruptor de menores (como, por exemplo, o Caetano), e, se processado, conseguir provar, nos autos, com evidências, testemunhos ou argumentos, que a acusação é verídica e se justifica, eu não poderei ser acusado de crime de calúnia – porque o que eu disse é verdade.

Mas se eu acusar alguém de ser “veado” ou “corno”, quando não se é sabido e notório que a pessoa o seja, e em circunstâncias em que ela não gostaria de ver o fato revelado, e ela me processar por difamação e injúria, mesmo que eu prove que a pessoa é homossexual ou tem sido objeto de traição conjugal, eu posso, ainda assim, dependendo do juiz, ser condenado por crime de difamação e injúria. Assumindo que chamar alguém de homossexual ou de traído (usando terminologia séria ou vulgar), quando ele não admite sê-lo, é difama-lo, ainda que ele de fato seja homossexual ou traído, e que a revelação do fato pode lhe causar dano ou injúria, emocional ou não (neste caso, por exemplo, perder o emprego), eu posso ser condenado pelos crimes de difamação e injúria nesse caso.

Digamos, porém, que eu chame alguém de “velho sem-vergonha” ou de “negro safado”, e a pessoa um homem velho (mais de 70 anos) ou um homem negro. Parece óbvio que o mero fato de chamar a pessoa de velha ou negra não pode ser considerado calunioso, difamatório e injurioso, porque é evidente a todos que a pessoa tem essas características. O problema está no “sem-vergonha” e “safado”. Aqui a questão fica mais complicada, porque os termos em questão são razoavelmente vagos e têm conteúdo em parte subjetivo. E eu imagino que haja casos em que algum velho possa se sentir até lisonjeado de ser chamado de sem-vergonha. Lembro-me da história do velho de mais de 80 anos que, falsamente acusado de estupro (no sentido tradicional), resolveu confessar o inexistente crime, na esperança de melhorar um pouco a sua imagem diante de seus parentes e amigos…

Mas digamos que eu chame alguém de racista (como, há algum tempo, o professor universitário e jornalista Emir Sader, do PT, o fez em relação ao então senador Jorge Bornhausen, então do PFL – vide o artigo “Bem-Aventurados os Pobres de Espírito”, mencionado atrás). Ser racista, no Brasil, é crime. Se eu chamo alguém de racista, isto é, de criminoso, e fica provado que a pessoa não é racista, eu passo a ser o criminoso – pois cometi calúnia. O Emir Sader, no caso, foi condenado pelo crime de calúnia, perdeu o cargo na USP, teve de pagar multa, etc., segundo relataram os jornais da época. (Pode ser que, em grau de recurso, alguns dos elementos da decisão de Primeira Instância tenham sido revertidos – não acompanhei o caso). O caso do William Waack ainda pode ter reviravoltas. Pode haver juízes que achem que o que ele disse (assumindo que realmente tenha dito o que foi alegado, que não se trata de montagem, etc.) não caracteriza, em si, racismo – se bem contraditado por evidência de suas ideias e comportamentos em outros contextos e ocasiões.

Registre-se que até aqui estamos falando de alegações específicas (acusações, que sejam) em relação a pessoas determinadas (Lula, Caetano, Jorge Bornhausen, William Waack). Aqui cabe discutir se houve calúnia, difamação ou injúria.

Mas em casos em que falamos em tese, de forma genérica? É aqui que se discute o chamado “delito de opinião”.

Digamos que alguém afirme (suponhamos que o Silas Malafaia) que homossexualismo é pecado, ou doença, ou perversão. Algo ruim. É crime dizer isso? Se é, qual é crime cometido? Crime de preconceito e discriminação ou mero “delito de opinião”? É evidente que alguém que afirme isso pode ser obrigado a admitir que, se fulano é homossexual, ele é pecador, doente ou pervertido. Mas pecador, pelo menos na visão cristã tradicional, todos somos; doentes, todos ficamos, de vez em quando. Mas e pervertidos? Perversão parece significar algo que não é natural… Mas o que é natural? Fazer transplante de órgão é algo natural? Colocar stent e marca-passo no coração é algo natural? Tomar coquetéis de remédios é algo natural? Nada disso é natural. Os católicos acham que até tomar anticoncepcional ou transar com camisinha é interferir com a ordem natural das coisas… De certo modo, é evidente que é. Fazer como Onan (na história bíblica), também. Usar a tradicional tabelinha, idem… Será que essas condutas são perversões? Complicado dizê-lo.

O liberal clássico, como eu, prefere defender a tese de que não deve haver delitos de opinião, quando se está falando de forma genérica e em tese – sem alegar ou imputar nada contra alguém. Nesses casos, não se afirma nada em relação a alguém específico, em particular, ou de maneira determinada. Fala-se de forma genérica, em tese. E cada um pode crer ou acreditar no que quiser, sem cometer crime. Até achar que Hitler foi um grande estadista, ou que o holocausto não existiu, ou que a Terra (ainda…) é plana.

Mas e se a pessoa for além da mera crença e traduzir sua crença em alguma ação?

2. Ações que Vão Além do Discurso

Digamos que eu seja um pastor que acredita que homossexualismo é pecado, e que uma pessoa vem até mim, admite que é homossexual, mas quer se tornar membro de minha igreja. Ou digamos que eu seja um padre e seja abordado por um casal homossexual que quer se casar na minha igreja, e quer que eu oficie o casamento (numa forma de casamento religioso com efeito civil). Se eu disser não, será que estarei sendo preconceituoso e praticando discriminação?

Digamos que eu seja um cantor que acredita a mesma coisa, a saber, que homossexualismo é pecado, e que eu seja convidado a cantar num casamento homossexual. Ou que eu tenha uma floricultura, mas a mesma crença, e seja solicitado a decorar uma igreja para um casamento homossexual. Ou que eu seja um organizador de eventos e seja solicitado a preparar a festa para um casamento homossexual. Se eu me recusar, delicadamente, será que eu estarei praticando algum crime? Se alguém acha que sim, pergunto: e a minha liberdade e a minha consciência, onde ficam nesse processo? Obrigar um cantor, um florista, ou um organizador de eventos a cantar na cerimônia, ou a decorar o local, ou a organizar a recepção, não é obriga-lo a agir contra a sua consciência – algo que, segundo Lutero, nunca é certo e seguro fazer?

Ainda na mesma linha… (ou será?). Digamos que eu fosse solteiríssimo e a Taís Araújo também, e ela se chegasse a mim e me propusesse que nós dois nos casássemos. E eu dissesse: “NOPE” (de forma tão elegante quanto possível). E digamos que, diante dessa minha resposta, ela resolva me processar por racismo. Prosperaria o seu processo? Ela poderia argumentar que eu já disse que a acho uma boa atriz, uma mulher bonita, e que sei que ela é rica, elegante, bem falante, etc… e que a ÚNICA razão pela qual eu poderia não querer me casar com ela é sua cor ou raça. Como ficariam as coisas? Será que um juiz diria que eu sou totalmente livre para não querer casar com ela (ou qualquer pessoa) e, por conseguinte, não posso ser obrigado a fazê-lo? E se eu, logo em seguida, me casar com uma loirinha burra, feia e pobre? Ficariam provados preconceito e discriminação no caso anterior?

Questões complicadas…

Mais exemplos.

Se eu tenho duas casas em um bairro, moro em uma delas, e quero alugar a outra. Será que eu tenho direito de dizer que eu a alugo para qualquer pessoa, desde que seja presbiteriana? Ou desde que não seja católica? Ou desde que não seja muçulmana? Ou desde que não seja negra? Ou gay? Ou corintiana? Eu vou continuar a morar na vizinhança… Será que não tenho o direito de preferir que meus vizinhos sejam mais parecidos comigo — e não muito diferentes?

Seria uma saída admissível dizer, em casos assim, que a pessoa em questão pode pensar o que quiser ou acreditar no que quiser, mas que agir (ou negar-se a agir, que é uma forma de agir diferentemente) é outra coisa?

Ou será que minha liberdade de pensamento e expressão deve (ou pode) se estender a ações que mantenham coerência com o que eu penso e expresso?

Como eu disse, questões complicadas essas… Mas quem disse que viver em sociedade é fácil? Nem em família é fácil, em que são todos parentes… 🙂

o O o

Esse conjunto de problemas dá assunto suficiente para um excelente curso de Ética (que, em princípio, regeria ações privadas ou de entes privados) e Filosofia Política (que, em princípio, regeria ações públicas ou de entes públicos).

Leiam os artigos… Divirtam-se com o que Coutinho diz acerca do “crime de envelhecimento público”. Ficar enrugado, muxibento, gordo demais, tudo isso pode vir a ser considerado tão obsceno quanto… — deixemos esse assunto para outra hora…

Post Scriptum acrescentado em 6 de Dezembro de 2015 – Parte 1

Helio Schwartsman publicou um novo artigo sobre o tema, o segundo dele, o quinto neste conjunto, na Folha de S. Paulo de hoje. Trata-se de:

5) Hélio Schwartsman, “O Bolo da Discórdia”

http://www1.folha.uol.com.br/colunas/helioschwartsman/2017/12/1940932-o-bolo-da-discordia.shtml

Vou transcrevê-lo ao final, também.

Fim do Post Scriptum – Parte 1

III. TEXTO COMPLETO DOS ARTIGOS

1) Hélio Schwartsman, “Gays, Bíblia e Polícia”

Dá para conciliar liberdade de expressão e respeito a minorias? O meio liberal levemente de esquerda em que eu e boa parte dos leitores nos inserimos pretende que sim. Sustenta que é possível manter o regime que autoriza a plena circulação de ideias, punindo apenas casos extremos, em que a palavra é usada para incitar o ódio.

Receio que não seja tão simples. Tomemos um caso concreto. “Se um homem se deitar com outro homem como quem se deita com uma mulher, ambos praticaram um ato repugnante. Terão que ser executados, pois merecem a mor­te” (Levítico 20:13). Não vejo modo de interpretar essa passagem senão como profundamente homofóbica e ultrapassando o limite dos chamados discursos de ódio. O problema é que ela está na Bíblia, livro que parcela expressiva dos humanos julga sagrado.

E essa não é a única parte incômoda. Há trechos igualmente intolerantes no Novo Testamento (Romanos 1:26, Coríntios 6:9, Timóteo 1:10), sem mencionar outras injunções problemáticas, como a que nos manda assassinar parentes que mudem de religião (Deuteronômio 13:7) e a que nos autoriza a vender filhas como escravas (Êxodo 21:7), entre várias outras atitudes que hoje classificamos como imorais e criminosas.

O que uma lei de defesa das minorias poderia fazer? Censurar a Bíblia? Impedir que padres e pastores leiam esses trechos em homilias e sermões? Ou exigir que novas edições do “livro bom” tragam notas explicativas nas passagens complicadas?

A menos que estejamos dispostos a recriar nossa história, a reescrever nossos livros e a editar pensamentos, não há como criminalizar a circulação de ideias, inclusive aquelas que nos pareçam especialmente ofensivas. A proteção legal das minorias deve começar quando alguém abandona o plano das ideias intolerantes e tenta colocá-las em prática. Aí, não só a lei mas também a polícia precisam ser implacáveis.

2) João Pinheiro da Fonseca, “No Brasil Miscigenado, Relações Falam mais Plto que Preconceito”

Ser preterido a uma vaga de emprego, ter por feios os traços faciais e o cabelo crespo, ser visto como menos capaz, ser violentado pela polícia com maior frequência, provocar medo apenas por andar na rua, ouvir xingamentos, enfrentar a reprovação social quando sai de “seu lugar”. Qualquer um que sofra com o racismo saberá elencar outros exemplos e com mais propriedade do que eu. Por isso, o Dia da Consciência Negra, que afirma o valor da negritude e a matriz africana de nossa população, importa.

É uma vitória para o Brasil ver como o cabelo cacheado, antes evitado a todo custo em favor da chapinha obrigatória, hoje ganha as ruas e a mídia. E também como universidades, shoppings e restaurantes, outrora basicamente brancos, hoje mostram uma diversidade racial maior. Como vimos no caso recente de William Waack, a sociedade não tolera o discurso racista. O crescimento econômico teve um papel central nessas mudanças, mas foi acompanhado de uma mudança cultural relevante.

No entanto, a luta contra o racismo brasileiro não será vencida apostando na segregação americana. É o que se vê, infelizmente, na insistência de dividir o país em dois grandes grupos: brancos e negros. Isso é um absurdo não apenas por obliterar a matriz indígena da nossa composição como também por cegar-se a um dos fatos mais notáveis do Brasil, fato observado desde José Bonifácio (que o considerava uma de nossas forças) até hoje: a miscigenação. Por trás da negação de termos como “mulato” e “moreno”, que descrevem grande parte do povo brasileiro, está a negação do fato da miscigenação. Ao fingir que ela não existe, dá para fingir que vivemos um apartheid.

Não vivemos um apartheid. O racismo no Brasil é tão real quanto as relações de amizade, parentesco e amor entre pessoas de todas as cores. Graças a elas, não só somos miscigenados como também nossa cultura tem muito mais de africana do que, por exemplo, a cultura dos EUA. Somos um país no qual as relações pessoais falam mais alto do que o preconceito; em que a mistura engole a pretensão de pureza. Ao querer transformar a luta antirracista na guerra de “negros” contra “brancos”, milita-se contra um dos nossos principais ativos civilizacionais.

Zumbi dos Palmares, cuja morte em 20 de novembro de 1695 é homenageada na Consciência Negra, foi heroico em sua coragem. Foi também um desastre estratégico, que levou seu quilombo ao massacre e à destruição, negando o caminho conciliatório de seu antecessor Ganga Zumba (envenenado por um partidário de Zumbi) na liderança da comunidade.

Talvez mais merecedor de homenagem seja o 13 de maio, o Dia da Abolição. Ao contrário do que se pinta, não foi o ato voluntarista de uma princesa bondosa. A princesa Isabel era mesmo a favor da abolição, mas para a decisão chegar até ela foi necessário um enorme movimento que envolveu tanto políticos como a sociedade civil –brancos, mestiços e negros; livres e escravos– para que essa grande chaga, cujos efeitos de desigualdade e preconceito nos acompanham até hoje, fosse finalmente fechada. Foi um momento de cooperação nacional. Isso sim deveria ser feriado.

O racismo existe no Brasil, e estamos longe de erradicá-lo. A questão é qual o melhor caminho para dar-lhe um fim: a paz e a mistura ou a segregação e a guerra.

3) Vera Iaconelli, “Aborto Masculino e a Compra de Cigarros”

Se você acredita que a vida começa quando há concepção, recomendo veementemente que não faça aborto sob nenhuma circunstância (estupro, risco de morte materna ou anencefalia), nem leve ninguém a fazê-lo, pois você teria o peso do assassinato em sua consciência. Mas, de fato, não me interessa em absoluto no que você acredita. Suas crenças sobre o início da vida são problema seu e as minhas são problema meu.

Nas discussões sobre o aborto a argumentação gira, erroneamente, em torno de definir quando a vida começa. A vida começa na fecundação, nos primeiros batimentos cardíacos, nos movimentos fetais ou quando surge a autoconsciência? A ciência, que supõe lidar com fatos, não pode ignorar que fatos são criados e interpretados. A religião, a filosofia, a psicologia e a medicina, cada uma com seus critérios, terão que se basear numa interpretação para opinar sobre o início da vida.

De fato, jamais chegaríamos a um consenso. Assim como a crença em Deus, é melhor não tentar reduzir sua opinião à dos outros, haja vista as guerras “santas”, os ataques terroristas, os extermínios de população realizados em nome d’Ele. Para essa impossibilidade de reduzir as posições pessoais a um caldo comum, aplicamos a lei de um Estado laico, ou seja, não gerido pelas crenças de cada um. Esse negócio chama-se Estado democrático e supõe um dispositivo que legisle acima dos interesses individuais.

A questão do aborto não é uma questão sobre o início da vida, mas sobre o lugar da mulher na sociedade e a influência das crenças individuais sobre o Estado. Quanto melhor a condição da mulher na sociedade, quanto mais igualitária sua posição junto ao homem, quanto mais livre das influências religiosas que buscam administrar o útero como se não pertencesse à mulher (leiam a fala primorosa do ministro Barroso), mais caberá a ela decidir sobre seu corpo. Basta ver o mapa do aborto no mundo para constatar a quase sobreposição entre estas duas variáveis: na quase totalidade dos países onde as mulheres têm uma melhor posição na sociedade e o Estado é laico há liberação total do aborto.

No Brasil, as maiores vítimas da gravidez indesejada, da criminalização e da morte decorrente de aborto são as mulheres negras e pobres, fim da cadeia alimentar social. As filhas, amantes e mulheres dos políticos, mesmo religiosos, continuam fazendo seus abortos em clínicas particulares e seguras, na surdina.

A concepção é de responsabilidade de dois (salvo estupro, que é unicamente do homem). No entanto, triste constatação, a gestação se dá no corpo da mulher e cabe ao homem aceitar o limite que esta realidade lhe impõe.

Aliás, o que faz um homem quando abandona uma mulher que ele fertilizou, se não um aborto masculino? Quantos figuras públicas, que se dizem a favor da vida, não tiveram que reconhecer à força, por um exame de DNA, uma paternidade negada, mesmo que sabida? São eles que vão legislar sobre o corpo da mulher?

A diferença entre o aborto masculino e o feminino é que se a mulher grávida disser que “vai comprar um cigarrinho e já volta” terá que levar seu filho junto, haja o que houver. A PEC 181, com seu adendo infame e autoritário, não é contra o aborto. É contra todas as mulheres, religiosas ou não.

4) João Pereira Coutinho, “Cinco Potenciais Crimes que Gerações Futuras Terão Receio de Cometer”

Quando estou em São Paulo, alguns amigos aconselham-me a não usar o celular enquanto caminho na calçada. Sempre ri do conselho —mas, supersticioso como sou, evito. Quando o celular toca, eu paro. E depois entro numa loja —ou, no mínimo, fico à porta— e atendo.

Os meus amigos preocupam-se com a minha segurança. Mas eles, sem o saberem, são autênticos visionários. Exibir o celular em público não é apenas um convite ao assalto. É uma forma de sofrer acidentes graves ou mesmo fatais.

Na capital do Havaí, foi aprovada uma lei que criminaliza o uso do celular enquanto caminhamos. Informa a revista “Time” que milhares de pessoas são atendidas nos hospitais porque a junção desses gestos —caminhar e usar o celular— não dá bons resultados.

Pior: o número de acidentes com celular suplanta o número de acidentes de viação.

O caso não me espanta. Se virmos bem, a criminalização da insegurança tem sido uma constante nas sociedades ocidentais. Pode ser insegurança física -como dirigir sem cinto. Pode ser insegurança metafísica -como escutar opiniões ofensivas em público. A rede aumenta.

Aliás, a rede aumenta sempre. Dias atrás, esteve em Lisboa o filósofo Jonathan Jacobs, um autor versado em questões de ética criminal. Duas ideias ficaram da visita.

A primeira é que o número de condutas que merecem punição legal tem aumentado nos Estados Unidos de forma dramática. A segunda é que isso não torna uma sociedade mais virtuosa.

Pelo contrário: a obsessão do Estado em controlar todos os comportamentos dos cidadãos tem como resultado um enfraquecimento da responsabilidade moral e cívica dos mesmos. A lei deveria ser o último recurso —depois da educação, da ética, da negociação e do compromisso entre os indivíduos. É agora o primeiro recurso.

Assino por baixo. Entendo que a sociedade moderna não se pode resumir aos Dez Mandamentos que Moisés trouxe do Sinai. E muitos comportamentos que os nossos antepassados consideravam “normais” —violência doméstica, por exemplo— são hoje punidos como crimes públicos (e ainda bem).

Mas como garantir que outros comportamentos normais (agora sem aspas) não serão apanhados pela rede da sobrecriminalização?

Imagino cinco potenciais crimes que os filhos dos nossos filhos terão receio de cometer:

1. Crime de imposição de gênero

Os pais deverão abster-se de identificar o gênero dos filhos tomando como referência o sexo biológico dos mesmos.

Durante os primeiros 16 anos de vida da descendência, as tradicionais distinções entre “feminino” e “masculino” serão abolidas —na linguagem, no vestuário, nos brinquedos, até na onomástica. “Ele” e “ela”, por exemplo, darão origem à palavra “el@” (pronunciada “el-arroba”, como em “El-arroba já voltou da escola?”).

2. Crime de ódio privado

Qualquer cidadão que expresse preconceitos raciais, sexuais, culturais ou religiosos em privado poderá conhecer denúncia se alguma testemunha entender fazê-lo. Com a evolução tecnológica, os apartamentos serão obrigatoriamente equipados com sensores antiódio, bastante semelhantes aos sensores antifumo, diretamente conectados com a delegacia do bairro.

3. Crime de apropriação cultural

Serão severamente punidos os cidadãos que, alegando interesse cultural ou razões artísticas, se apropriem de práticas e temáticas de um grupo étnico a que não pertencem. (Exemplos: caucasianos preparando sushi; escritor asiático publicando romance sobre personagem negro).

4. Crime de envelhecimento público

Com os avanços da medicina, será intolerável que um cidadão recuse tratamentos/cirurgias para ocultar/reverter o seu processo de envelhecimento, exibindo em público as marcas da decadência física e/ou neurológica. A imposição da velhice à sociedade será equiparada a um ato obsceno.

5. Crime de interesse sentimental não solicitado

Será punido qualquer adulto que manifeste interesse sentimental não solicitado por outro adulto —através de sorriso, elogio, convite para jantar etc.

O interesse sentimental de um adulto por outro será mediado por um advogado que apresentará ao advogado da parte desejada as intenções do seu cliente. Só mediante autorização da parte desejada é que o proponente poderá avançar para contato telefônico ou digital.

Qualquer outro ato sentimental que envolva “risco de intimidade” implica obrigatoriamente a presença de um tabelião.

Post Scriptum acrescentado em 6 de Dezembro de 2015 – Parte 2

5) Hélio Schwartsman, “O Bolo da Discórdia”

Um confeiteiro com fortes convicções religiosas contra o casamento gay pode recusar-se a vender um bolo para ser consumido numa união entre homossexuais? É esse o caso sobre o qual a Suprema Corte dos EUA está debruçada.

O confeiteiro em questão, Jack Phillips, do Colorado, se negou a fazer um bolo de casamento para Charlie Craig e David Mullins, foi processado com base nas leis antidiscriminação do Estado e perdeu. Ele agora tenta um recurso na Suprema Corte.

Há alguns detalhes que tornam a discussão mais interessante. Phillips diz que não tem nada contra homossexuais. Afirma que desenharia sem problemas um bolo de aniversário para qualquer um dos dois.

O cozinheiro também alega que não viola regras comerciais, já que sua confeitaria vende bolos “prêt-à-porter” e que, se o casal quisesse, poderia comprar um e levar para o casamento. Ele afirma, porém, que, quando faz uma peça sob encomenda, atua não como um simples prestador de serviços, mas como um artista e, nessa condição, tem direito, nos termos da Primeira Emenda, à livre expressão. Para Phillips, ser obrigado a fazer um bolo para um casamento gay viola sua liberdade de expressar-se de acordo com suas convicções religiosas, também protegidas pela Primeira Emenda. O casal, por sua vez, sustenta que, se a corte permitir que Phillips se recuse a atendê-los, estará estendendo a qualquer comerciante que alegue fazer uso da liberdade de expressão o direito de discriminar minorias.

Essa é difícil, mas, com base na ideia de que usar a força do Estado para obrigar alguém a fazer o que não quer deve ser o último recurso, eu permitiria que Phillips seguisse com sua tola obstinação. Quanto às minorias, a própria dinâmica da economia de mercado, que não despreza oportunidades de lucro, assegura que não faltarão prestadores de todos os serviços dispostos a atendê-las com um sorriso nos lábios.

Fim do Post Scriptum – Parte 2

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Em São Paulo, 21 de Novembro de 2017, revisado e ampliado em 6 de Dezembro de 2017

 

Quem será o nosso Eisenhower?

Sempre fui um generalista que se recusou a se especializar. Fiquei extremamente satisfeito quando, nos anos 80 ou 90, li uma citação de Karl Popper em que ele dizia (cito de cabeça) que a especialização pode até ser desculpável no cientista, mas, no filósofo, é um pecado mortal.

Por isso, tenho me dividido, neste ano de 2018, entre Filosofia da Educação, História e Sociologia da Inovação, História da Igreja Cristã (no período Antigo e na época Pré-Moderna, que inclui as Reformas Religiosas situadas por volta do século 16), com foco na questão de como a igreja, tanto em sua versão original, católica, como em sua versão revisada, corrigida e atualizada, protestante, tem lidado com a divergência de pensamento (“heresia”) e a liberdade de consciência (“tolerância”). Não consegui, porém, deixar de me envolver nas discussões políticas, tanto aqui, no Brasil, como nos Estados Unidos, que são a pátria de uma filha e duas netas minhas e que considero, desde criança, minha segunda pátria (onde estudei e morei, ininterruptamente, durante sete anos, de 1967 a 1974).

Lendo um livro sobre os Anos 50 nos Estados Unidos (The Fifties, de David Halberstam), que foram uma década de excepcional progresso material e tranquilidade (a despeito da perseguição aos comunistas e simpatizantes promovida pelo senador Joe McCarthy [senador pelo Estado de Wisconsin de Jan 3, 1947 – Mai 2, 1957, quando morreu], internamente, e da luta contra os comunistas na Guerra da Coreia [Jun 25, 1950 – Jul 27, 1953], externamente), ocorreu-me um série de paralelos entre a situação dos EUA em 1945-1952, mais ou menos, e a do Brasil, nesse interregno Michel Temer de 2016-2018 (se é que vai chegar até o fim, em 2018).

Antes de 1933 os Estados Unidos haviam sido governados por presidentes que, em geral, foram liberais (no sentido clássico, “laissez faire“) na economia e na política, mas que eram conservadores do ponto de vista social, cultural (inclusive religioso), e político. De 1869 em diante, na sequência da Guerra Civil, até 1933, houve quinze mandatários oriundos do Partido Republicano (Grant, Hayes, Garfield, Arthur, Harrison, McKinley, Theodore Roosevelt, Taft, Harding, Coolidge e Hoover – alguns desses indivíduos exerceram mais de um mandato), contra apenas quatro mandatários oriundos do Partido Democrata (Cleveland, duas vezes, não em sequência, e Wilson, duas vezes, em sequência) na Presidência dos EUA.

Essa (o período que vai do fim da Guerra Civil até o início da Primeira Guerra Mundial) foi uma época de grande desenvolvimento industrial, enorme prosperidade e de transformação dos Estados Unidos de um país agrário e não muito importante no cenário mundial em país predominantemente urbano e uma reconhecida potência econômica (se bem que ainda isolacionista em sua forma de encarar o mundo.

Daí veio, na Europa, a Primeira Guerra Mundial. Por um bom tempo os Estados Unidos, dada sua postura isolacionista, se recusaram a participar diretamente do conflito europeu, embora, comercialmente, tenha direcionado sua produção industrial para os aliados. Finalmente, já no penúltimo ano da guerra, em 6 de Abril de 1917, sucumbiu às pressões principalmente da Inglaterra, e levando em conta decisões e ações alemãs (como a de retomar uma guerra submarina irrestrita no Atlântico do Norte e no Mar Mediterrâneo, e a de tentar envolver o México na guerra como seu aliado) e entrou na guerra, apesar da oposição de boa parte da opinião pública americana, que continuava a defender o isolacionismo. O presidente que envolveu os Estados Unidos na Guerra, e teve papel preponderante nas negociações pós-guerra, foi Woodrow Wilson, oriundo do Partido Democrata, que governou o país de 4/3/1913 a 4/3/1921. A população insatisfeita com o impacto da guerra na economia e na sociedade americana debitou o prejuizo na conta dos democratas e voltou a eleger republicanos em 1920: Harding, Coolidge e Hoover.

No final da década de vinte, em decorrência de várias causas internas e externas, sobreveio uma crise na economia americana que resultou no Crash da Bolsa (1929), que, de certo modo, marca o início da Depressão dos Anos 30. Essa crise a população que mais sofreu o seu impacto debitou na conta dos republicanos. Quando, nas eleições de 1932, surgiu a fulgurante figura de Franklin Roosevelt como o candidato do Partido Democrata, o eleitorado o elegeu para a Presidência. Ele ressuscitou o Partido Democrata, sendo eleito Presidente em quatro eleições sucessivas (1932, 1936, 1940, 1944). O último mandato, porém, Roosevelt nem chegou a exercer, pois tomou posse em 4/3/1945 e morreu em 12/4/1945, um mês e uma semana depois, já no finalzinho da Segunda Guerra Mundial (na qual os Estados Unidos novamente relutaram em ingressar, só vindo a se envolver na Guerra no Pacífico quando foram atacados pelos japoneses em Pearl Harbor, no Havaí, em 7/12/1941, levando Franklin Roosevelt a declarar Guerra ao Japão no dia seguinte — o que provocou uma declaração de guerra da Alemanha aos Estados Unidos em 11/12/1941. A partir daí os Estados Unidos se viram forçados a se envolver na guerra em duas frentes, no cenário pacífico e no cenário europeu).

Com sua morte, em 12/4/1945, Franklin Roosevelt foi substituído na Presidência por seu vice, Harry Truman, que completou o seu mandato até o fim, em 20/1/1949. Em 1948 Truman resolveu, contra a sugestão de seus assessores e das lideranças de seu partido, se recandidatar nas eleições do final daquele ano, que venceu, contra todas as previsões. Assim, Truman ficou na Presidência até 20/1/1953, quando, finalmente, cedeu o posto a um republicano, o general Dwight Eisenhower.

Eisenhower, o substituto de Wilson, que encerrou uma série de quatro mandatos presidenciais democratas, era uma figura atípica no cenário político americano.

Primeiro, não era, nem nunca havia sido, político. Assim, claramente não era um republicano típico. Na verdade, havia exercido importantes cargos no governo americano (mas não na área propriamente política) durante a gestão do democrata Truman.

Segundo, embora não fosse acadêmico, Eisenhower vinha de exercer uma importante função acadêmica, como Presidente da renomada a Universidade de Columbia, de New York, de 1948 até sua posse como presidente em 20/1/1953.

Terceiro, embora viesse de família religiosa, que foi Menonita, Testemunha de Jeová, e de outras denominações ou seitas menos conhecidas, e embora ele próprio se considerasse extremamente religioso, Eisenhower era o que poderíamos chamar de “protestante genérico” do tipo “desigrejado” (não afiliado a nenhuma denominação ou igreja local específica), nunca tendo, nem mesmo, sido batizado. Ele só veio a se batizar e a se afiliar à Igreja Presbiteriana depois de ter sido eleito presidente — na realidade, um mês depois de tomar posse na Presidência. Aparentemente ele concluir que era de bom alvitre fazê-lo, não ficando bem que um presidente dos EUA fosse “protestante avulso”.

Quarto, era militar de alto coturno, por assim dizer. Como General do Exército americano, comandou forças americanas e aliadas em contextos estratégicos na Segunda Guerra, o que lhe granjeou enorme popularidade diante da população. Finda a guerra, o próprio presidente Wilson, democrata, houve por bem nomeá-lo para importantes funções relacionadas à área militar, mas que o mantinham em visibilidade: Governador Geral da Zona Americana na Alemanha Ocupada, em 1945; Chefe do Estado Maior das Forças Armadas do final de 1945 até o começo de 1948; e Primeiro Comandante Supremo das Forças Aliadas na Europa em 1951 e 1952 (função que apenas deixou para se candidatar à Presidência, pelo Partido Republicano!).

Com essas características, não foi difícil para Eisenhower eleger-se em 1952. Ele foi presidente, por dois mandatos, de 20/1/1953 até 20/1/1961, tendo tido, em ambos os mandatos, Richard Nixon como vice (que a esquerda americana sempre execrou, talvez mais do que Bush e Trump). Eisenhower foi substituído pelo democrata Kennedy, porém, que derrotou Nixon nas eleições de 1960 porque teve excelente desempenho nos debates entre os candidatos à Presidência, pela primeira vez televisados nas eleições daquele ano. A propósito, Kennedy foi o primeiro presidente católico dos Estados Unidos.

Por que esses detalhes todos?

Nos doze anos em que esteve no poder (início de 1933-início de 1945), Franklin Roosevelt (FDR) transformou os Estados Unidos de um país liberal-democrata e conservador em um país socialdemocrata e progressista. Ou seja: esquerdizou a cultura e a vida do país com o chamado New Deal, que representou um enorme crescimento dos poderes e do tamanho do governo federal, bem como uma centralização sem precedentes dos poderes políticos no Executivo Federal e uma inacreditável intervenção do estado americano, como um todo, na economia e na vida privada dos americanos, intervenção comandada pelo Executivo Federal e apoiada pelo Congresso Nacional e pela Corte Suprema Americana (que ele encheu de esquerdistas – lá chamados de liberais).

Tudo isso foi feito com a desculpa de que era preciso que o governo conduzisse a economia, através de programas e políticas públicas, que criassem empregos e até mesmo fizessem transferências em cash para os desempregados e trouxessem outros benefícios para os mais necessitados. Pela primeira vez na históriaos Estados Unidos passaram a ter um governo assistencialista e paternalista, um governo voltado para o Bem Estar Social, um governo que hoje chamamos de Social-Democrata, que visava combater a pobreza, reduzir a desigualdade social e melhorar as condições de vida da população através de ações próprias — características hoje identificadas como socializantes e de esquerda.

A tese keynesiana defendida por Roosevelt era, primeiro, de que a promoção do bem estar sócio-econômico do povo era responsabilidade do governo — talvez sua atribuição mais importante. Segundo, acreditava-se que esse bem estar melhora quando a economia cresce, e que esta cresce quando o governo é ativo na promoção do crescimento econômico, não deixando esse crescimento ao “laissez faire” proposto pelos economistas liberais clássicos. Terceiro, acreditava-se que os frutos desse crescimento econômico não deveriam beneficiar a todos de forma igualitária, mas, sim, deveriam ser direcionados preferencialmente para o atendimento dos mais necessitados, através de políticas públicas e programas assistencialistas. Em outras palavras: a famigerada “redistribuição de renda” (como se o estado fosse o “dono da renda” para poder distribuí-la). Assim, FDR aparelhou a máquina pública-estatal com esquerdistas e comunistas, para criar e gerenciar essas políticas políticas e esses  programas de distribuição de renda. Para eles, era fácil fazer isso: aumentar impostos sobre os mais ricos e proliferar cortesias com o chapéu alheio para os mais pobres (cortesias que a esquerda chama, erroneamente, de “atendimento de direitos” — mas sente algum pejo em chamar assim as gentilezas, razão pela qual viu-se constrangida a inovar e dizer que esses são “direitos sociais”). Populismo é um nome bom para essa estratégia. Isso foi feito  em  especial durante o período em que a União Soviética foi “aliada dos aliados” (usando esse fato como argumento de que os comunistas estavam do lado dos americanos na guerra, eram aliados, argumento esse que veio a causar a enorme reação anticomunista mccarthysta dos anos 50, quando se percebeu que a União Soviética se apossou da metade oriental da Europa — e teria se apossado de toda a Europa se os Estados Unidos não tivessem, até 1949, o monopólio da bomba atômica como “argumento” (aquilo que os de fala inglesa chamam de “deterrent“).

Não se pode de forma alguma esquecer do fato que esse “ativismo” do Executivo federal americano ia contra a algumas tendências fundamentais da cultura americana, que era individualista, que acreditava que cada um deve ser responsável pelo seu próprio bem-estar e de sua família, que se opunha a que o Estado fosse além de suas funções tradicionais de manter a ordem interna e a segurança externa, criar normas básicas para fazer isso, sempre respeitando os direitos individuais previstos na Carta de Direitos (“Bill of Rights“) da Constituição Americana, e, finalmente, resolver conflitos oriundos da aplicação da lei.

O que permitiu que Roosevelt conseguisse ir contra essas tendências, conseguindo o apoio da população mais pobre dos Estados Unidos, foi o fato de que FDR era carismático, um grande comunicador, e fez excelente uso da principal tecnologia disponível na época: o rádio. Seus “Batepapos ao Lado da Lareira” (“Fireside Chats”) talvez tenham sido o maior sucesso radiofônico dessa época da história americana. FDR falava no rádio de forma tão intimista que todo mundo tinha a impressão de que não só conhecia o Presidente, mas era seu amigo pessoal, e que ele estava ali com eles na sala de estar de sua casa… Isso, apesar do fato de que, pessoalmente, FDR era de moral longe da tradicional: mulherengo, teve várias amantes, etc., mas a mídia americana da época respeitou e protegeu a privacidade dele e nunca noticiou o fato – como também não noticiava, nem mostrava, com fotografias, o fato de que ele era paralítico, vítima que havia sido da paralisa infantil. Embora conseguisse ficar de pé, quando assim colocado, era frequentemente carregado para trás dos púlpitos para fazer seus discursos e para os automóveis, para se locomover.

Considero que há um paralelo marcante, ressalvadas as devidas proporções (sinto um pouco de vergonha de compara-los), entre FDR, nos EUA, e Lula, aqui no Brasil. Mas não vou me dar ao trabalho de detalhar os paralelos. Basta menciona-los: crescimento da máquina pública, criação de políticas públicas e programas assistencialistas, como seguro desemprego generoso, transferência de cash para os mais pobres (as onipresentes “bolsas” disso e daquilo), aumento do salário mínimo acima da inflação, mudança na composição do Supremo Tribunal Federal, aparelhamento de todos os órgãos federais com esquerdistas e comunistas, etc. Aqui no Brasil, a “reabilitação” dos comunistas e terroristas que pegaram em armas durante a Ditadura foi total. Receberam até mesmo polpudas indenizações em dinheiro. Como todos sabemos, uma delas veio a suceder a Lula na Presidência, apesar de totalmente incompetente, e com os resultados mais nefastos, que ainda hoje nos afligem.

Os aspectos em que quero concentrar o meu argumento são os seguintes.

PRIMEIRO: De 1945 a 1948, governou os Estados Unidos Harry Truman, um presidente por acaso (em decorrência da morte de FDR basicamente depois de um mês de assumir seu quarto mandato), um matuto do interior que era objeto de desprezo e gozação de muitos americanos, especial da intelectualidade e do “beautiful people” de esquerda (a intelligentsia). Era um interiorano típico, de estilo de vida frugal, consistentemente honesto, homem de palavra, confiável, e fiel a seus amigos enquanto estes se mostravam dignos de sua confiança. Foi o último presidente americano a governar o país sem ter curso superior, mas era um autodidata extremamente bem-informado e um leitor voraz e rápido, com extrema facilidade para entender as questões essenciais em meio a um emaranhado de dados e argumentos. Era também um cristão sincero e adotava uma moralidade pessoal e pública sem casuísmos e exceções. Mas foi ele, que além de tudo era um democrata, que autorizou o lançamento das bombas atômicas sobre Hiroshima e Nagasaki em nos dias 6 e 9 de Agosto de 1945 — medida em que recebeu o apoio da maioria da população americana, porque encerrou a guerra também no Pacífico. Nas eleições de 1948, os republicanos, acreditando (erroneamente) que o país inteiro tinha virado esquerdista (eles só olharam para as duas costas, leste e oeste, controladas pela Grande Mídia) lançaram um candidato, Dewey (não o educador!), republicano aliado com a intelectualidade de esquerda do leste, achando que ele era mais liberal (no sentido americano, i.e., esquerdista) do que Truman, o democrata matuto do interior que se recandidatava. Todo mundo achava que Dewey já estava eleito. Até mesmo os democratas (em especial os intelectuais de esquerda, que apoiaram o candidato republicano). O jornal Chicago Tribute, na noite da eleição, publicou e distribuiu a edição do jornal com data do dia seguinte anunciando em grande manchete a vitória de Dewey. Alistar Cooke, jornalista inglês de esquerda (e, portanto, favorável aos democratas) já tinha encaminhado para a revista Manchester Guardian um artigo com o título “Harry S. Truman: Um Estudo em Fracasso” (“Harry S. Truman: A Study in Failure”) – ou seja, descrevendo o candidato democrata como um fracasso. Bem, Truman ganhou e Dewey perdeu. Os republicanos escolheram um republicano intelectual, meio de esquerda, para concorrer, pensando que o país havia se tornado esquerdista. Erraram. Os democratas, achando que os republicanos estavam certos, lançaram, sem convicção, um matuto que eles achavam que ia perder, ou que, se ganhasse, eles seriam capazes de controlar, mas que acabou dando certo (para o desgosto de vários deles, que preferiam o candidato republicano), ganhando e não se deixando controlar. Política tem dessas coisas.

SEGUNDO: No final de 1951 e durante 1952 os republicanos decidiram escolher um candidato que tivesse as seguintes características: não fosse político, fosse famoso e popular, tivesse uma reputação de gestor competente, e fosse inatacável do ponto de vista cultural e moral do americano comum — não da intelectualidade nem do chamado “beautiful people” (atores, etc.). Ninguém melhor do que Eisenhower. Custaram a convencê-lo, mas ele se candidatou e levou relativamente fácil a eleição de 1952 (e, depois, a de 1956). No seu governo, iniciado em 10/1/1953, encerrou a Guerra da Coreia, com um compromisso: a divisão da Coréia no Paralelo 38 e o apoio incondicional à Coréia do Sul, anti-comunista. Os republicanos conservadores voltavam ao poder que haviam basicamente controlado de 1869 até 1932. Não conseguiram desmontar todas as chamadas “conquistas  democráticas” de Roosevelt, mas reduziram um pouco o seu impacto.

Que lições podemos tirar nós, os brasileiros, dessa história?

Primeiro, reitero que há um paralelo digno de nota entre Roosevelt e Lula.

Segundo, sugiro que há um paralelo, embora menos intenso e significativo, entre Truman e Temer. Para começar, ambos herdaram um governo para o qual não foram diretamente eleitos, tendo se tornado “presidentes por acaso”.

Terceiro, se isso faz sentido, estamos na posição dos republicanos em relação ao sucessor de Truman: quem escolher para as eleições de 2018 (posse em 2019)? Alguns dos princípios escolhidos pelos republicanos americanos se aplicam também à nossa situação: um candidato não identificado com a classe política, com reputação de competente, inatacável do ponto de vista moral, culturalmente conservador (até mesmo sinceramente religioso, algo importante para garantir seu compromisso moral (e não alguém apenas pragmaticamente religioso, simplesmente desejoso de ganhar o voto dos evangélicos e dos católicos conservadores), e, importante, politicamente liberal, que se disponha a reverter a socialização (ou bolivarização, como preferem alguns) do país e o avanço da chamada moral progressista, bem como a reduzir consideravelmente o tamanho do estado e, assim, o nível opressor de impostos que impera no país e impede a população de decidir como gastar quase 50% de seus rendimentos.

Onde vamos achar o nosso Eisenhower?

Certamente, apesar de ele também ser militar, não será no Bolsonaro. Este está mais para Trump do que para Eisenhower (e Reagan).

Mas os parâmetros estão dados pelo exemplo do “nosso irmão do Norte”, que deu muito mais certo do que nós, apesar de ter cem anos menos de história do que nosso infeliz Brasil.

Em Salto, 20 de Outubro de 2017; revisado e um pouco ampliado em 21 de Outubro de 2017, ainda em Salto (mas saindo para São Paulo).

Antonio Cândido Sobre o Direito de um Homem Ter uma Companheira e a Forma de um Homem se Divertir com as Mulheres 

Quero tecer dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto a uma entrevista de Antonio Cândido, disponível no YouTube, no seguinte endereço:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M

O vídeo foi extraído de um material mais amplo da TV Cultura, que pode ser visto, também no YouTube, em:

[https://www.youtube.com/watch?v=Xv0Z_8DFjmE]

Infelizmente, não tenho a data da gravação do material original.

O vídeo foi postado no Facebook por minha amiga Priscila Gonsales (Prigon), em 12 de Maio de 2017, que o honrou com o seguinte comentário:

“E viva a ‘ética da transgressão’ e da alegria! #AntonioCândico [sic] e seu legado! <3”

[https://www.facebook.com/priscila.gonsales/posts/10211637460045542]

Minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves (Pa), comentou o vídeo e o comentário da Priscila Gonsales, já no dia 13 de Maio, dizendo:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo! Mas não me soaram muito agradáveis dois aspectos de sua fala: quando ele se refere ao “direito” de todo homem de ter uma companheira (não creio que seja um direito, mas uma possibilidade que ele precisa conquistar, pois envolve o querer de outra pessoa); e na citação que ele faz do filme de Renoir, em que a mulher aparece em uma posição meio vulnerável, manipulável, em relação ao homem… Ok… Posso estar exagerando… Mas senti isso…” [há um emoticon ao final que não consigo transcrever fielmente aqui].

A esse comentário da Paloma a Priscila retorquiu com o seguinte comentário, também no dia 13 de Maio:

“Minha leitura não foi essa, Pa, achei leve, bem humorado, mas entendo seu ponto, hoje em dia muitos autores, compositores, pintores, escritores (incluindo Monteiro Lobato) causariam muita polêmica!”

Meus comentários originais, transcritos em Apêndice, ao final, podem ser encontrados em:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

Este artigo é uma elaboração revista dos meus dois comentários originais, dando a eles o tom de um artigo sobre a questão — artigo esse que esclarece o teor de minha conversa com a Paloma depois de ambos vermos o vídeo.

O primeiro comentário é sobre o que, de acordo com Antonio Cândido, está envolvido no que ele chama de “ética da transgressão. O segundo está envolvido no que ele chama de “ética da alegria”.

1. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA TRANSGRESSÃO”

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído na “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães batizou a Constituição Brasileira de 1988):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de alcançar a felicidade, de apossar-se dela, ou seja, um direito de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os chamados direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso inicial da força e da coerção, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços e não podem pagar por eles ou não estão dispostos a fazê-lo. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos, por iniciativa própria, deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma pequena parcela que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia, sem poder ou querer pagar por ela com recursos próprios;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas, sem poder ou querer pagar por elas com recursos próprios.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados ou simplesmente desejosos de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de outro homem (ou de vários, simultaneamente — a poligamia está às portas), seja por preferir ser companheira de outra mulher (ou de várias, simultaneamente — o casamento gay e o “poliamor multigênero” está por aí), e não daquele homem específico ao qual o estado, através de seus burocratas, pretende lhe destinar… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, não impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo ou de definir-lhe parâmetros.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes dele, como Karlstadt, e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou seja lá quem fosse, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

2. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA ALEGRIA”

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer [com ela]”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela ou que você quer fazer com ela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu a faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce e simpático Antonio Cândido, que irão dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

3. BREVE CONCLUSÃO

  1. Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo? Evidentemente que não.
  2. Todo homem tem direito de se divertir, se simplesmente presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se presume que ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo — ou contra? Evidentemente que não.
  3. Por que é que há pessoas, em especial mulheres, e mulheres inteligentes e engajadas em causas que defendem os direitos das mulheres, que louvam as besteiras defendidas por Antônio Cândido nesse vídeo, em vez de sentirem ultrajadas por elas? Só porque ele é um ícone da esquerda, supostamente bem-humorado? Deixo a pergunta aos leitores — não me cabe tentar respondê-la aqui.

4. APÊNDICE

Acrescento este Apêndice, apesar de ele ser em grande parte redundante, apenas para deixar registrado o Sitz im Leben do artigo ao qual ele é acrescentado.

A. Primeira parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

ANTONIO CÂNDIDO – 1 (continua com ANTONIO CÂNDIDO – 2)

Compartilho, via Paloma Epprecht Machado Campos Chaves e Priscila Gonsales. Vou comentar abaixo.

[PS: Tentei coloca-lo abaixo, mas não consegui. Acrescentei-o como novo post, a seguir. EC]

A Paloma fez o seguinte comentário:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo!

MAS, não me soaram muito agradáveis dois aspectos da fala de Antonio Cândido.

1 – Quando ele se refere ao DIREITO de todo homem de ter uma companheira… Não creio que seja um direito, mas uma possibilidade. Afinal, como me lembrou o Eduardo Chaves, aqui do meu lado, todo direito pressupõe uma obrigação. Alguém precisa garantir esse direito. E, em se tratando de relacionamentos, não existem garantias, obrigações, pois envolve o querer de outra pessoa; e

2 – A citação que ele faz do filme de Renoir, denota uma INTENÇÃO de ‘divertir’ a mulher para ‘desarmá-la’, deixando-a em uma posição vulnerável, manipulável… Ok, é natural que em um ambiente divertido as pessoas se desarmem e convivam de forma mais leve e harmoniosa. Mas a intencionalidade, nesse caso, pode trazer uma conotação meio desagradável…

Tá bom… Posso estar exagerando…”

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu primeiro comentário)

B. Segunda parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

ANTONIO CÂNDIDO – 2 (continuação de ANTONIO CÂNDIDO – 1)

Nota Preliminar: Comentário que tentei postar no post anterior, como comentário, e não consegui. O post comentado é o compartilhamento que a Paloma fez de um post da Priscila Gonsales que, por sua vez, era um vídeo de um pouco mais de 2,5 minutos do Antonio Cândido, recém falecido.

O vídeo está disponível em:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M]

o O o

Dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto à entrevista de Antonio Cândido, que esclarecem o que eu conversei com a Paloma depois de ver o vídeo. O primeiro comentário é sobre o que, segundo ele, está envolvido no que chama de “ética da transgressão; o outro, está envolvido no que chama de “ética da alegria”.

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído em nossa “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães a batizou):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de ter a felicidade, ou de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso da coerção e da força, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma parcelinha que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados (e desejosos) de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de uma outra mulher (ou de várias, simultaneamente — poliamor está por aí), e não de um homem (ou de vários)… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou quem de direito, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce simpático Antonio Cândido, que dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo?

Todo homem tem direito de se alegrar, se presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo?

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu segundo comentário)

Em  São Paulo, 10 de Outubro de 2017 (revisão de todo o material e recomposição do artigo)