A Celeuma Acerca das Mudanças no Ensino Médio

O Brasil é um país multiétnico e multicultural. E agora, mais livre, desde que se salvou a si mesmo, pela segunda vez, e desta vez sem o auxílio dos militares, da ameaça representada pela esquerda mais retrógrada.

Quanto a grupos étnicos ou nacionais, nossa história foi construída com a participação dos índios que estavam aqui em 1500 mas que hoje são uma minoria numericamente insignificante, portugueses, franceses, holandeses, africanos (em sua maioria trazidos para cá como escravos), ingleses, alemães, americanos, italianos, japoneses, poloneses, ucranianos, russos, mais recentemente grupos oriundos de quase todos os países sul-americanos, para não mencionar os haitianos, grupos dos países árabes, e grupos de outros países asiáticos (além do Japão), como coreanos e chineses. Muita gente ficou de fora dessa lista, como europeus de outros países que não Portugal, França, Holanda, Inglaterra, Alemanha, Itália, Polônia, Ucrânia e Rússia. Até a Rainha da Suécia, pelo que consta, nasceu aqui e é meio brasileira. Amiga da Viviane Senna, por cima.

Quanto a diferentes culturas, segmentos representativos de todas as etnias e nacionalidades mencionadas no parágrafo anterior coexistem tranquilamente aqui. Somos um país liberal. Tenho certeza de que, apesar de nossas praias serem agradavelmente escandalosas, nenhum brasileiro apoiaria proibir mulheres muçulmanas de nelas desfilar com seus burkínis, como tenta fazer a França iliberal. Do ponto de vista religioso, embora o país se considerasse, até bem pouco tempo atrás, o maior país católico do mundo, todas as grandes religiões do mundo estão aqui representadas, com predominância da cristã, representada pelos católicos e virtualmente centenas, se não milhares de denominações protestantes – e até os ortodoxos orientais. Judeus e árabes aqui convivem pacificamente em nossas mais famosas ruas de comércio popular. As diferentes religiões africanas se fazem presentes e têm uma influência significativa, em formas mais puras ou em formas sincretisticamente combinadas especialmente com o catolicismo. Temos um número elevado de artistas (sempre eles!) devotos de divindades africanas. Temos representantes das religiões seculares, também, como bem atesta o pequeno, mas barulhento remanescente de marxistas-comunistas (divididos em várias seitas, cada uma se pretendendo mais radical do que a outra).

Numa diversidade assim parece óbvio que o mais recomendável é liberdade, não é?

Mas não. Alguns desses grupos étnicos/nacionais e culturais possuem lobbies mais bem organizados do que os outros e, por isso, têm certa força política (política, vale dizer, no mau sentido, que envolve pressão de tipo não muito recomendável, compra de acesso a órgãos colegiados que mandam em uma determinada área da cultura nacional, como a educação, com seu Conselho Nacional da Educação, etc.). Alguns grupos étnicos e culturais também têm aliados que defendem seus interesses em decorrência de sua postura ideológica, como os índios.

Diante disso, vira e mexe nos vemos surpreendidos por determinações governamentais que estipulam que todos os brasileiros são obrigados a estudar e aprender, digamos, história e cultura indígena, história e cultura africana, etc. independentemente de serem descendentes de indígenas ou afrodescendentes ou, então, de terem algum interesse nessas áreas. Daqui a pouco algum político vai introduzir legislação que obrigue todos os brasileiros a aprender a falar tupi ou bantu.

Quem dá direito ao governo brasileiro de dizer o que os cidadãos brasileiros devem ser obrigados a estudar e aprender? Quem dá direito a qualquer governo de dizer o que os cidadãos de seus países devem ser obrigados a estudar ou aprender? Será que eu algum momento na história houve algum pacto social mediante o qual os cidadãos pactuantes delegaram aos seus governos o direito de determinar o que eles, cidadãos, seus filhos e netos, deveriam ser obrigados a estudar e aprender?

É compreensível que esses pactos sociais, explícitos ou tácitos, mediante os quais governos foram criados ou legitimados, tenham atribuído aos governos o dever de proteger seus cidadãos contra agressão externa e violência interna, e que criassem leis e normas que impedissem, dentro dos seus territórios, que os mais fortes ou mais espertos ou mais ricos abusassem dos mais fracos, menos espertos, menos favoravelmente dotados de bens e posses.

Mas em algum lugar ficou caracterizado que os governos têm o direito de determinar o que eles, cidadãos, seus filhos e netos, são obrigados a estudar e aprender, e que estes têm o dever de obedecer a essas determinações? Ou até mesmo se os governos têm direito de determinar que os cidadãos são obrigados a estudar ou aprender alguma coisa, qualquer que seja, por algum tempo ou em alguma fase da vida, e que estes têm o dever de obedecer a essas determinações?

Posto que é sabido e notório que as pessoas, seja isso obrigatório ou não, acabam por estudar e aprender um monte de coisas, quem deu aos governos o direito de determinar que os cidadãos do país, em especial os menores de determinadas faixas etárias, são obrigados a estudar em instituições penais criadas para esse fim, inadequadamente denominadas escolas, e que, cumprissem nessas escolas sentenças que duram até 15 anos, durante as quais são obrigados a se submeter a rotinas de trabalhos forçados em que são obrigados a estudar e aprender todo tipo de inutilidade?

Quem deu aos governos o direito de decidir o que se estudará nesses estabelecimentos e o que não se estudará? Quem deu aos governos o direito de decretar que seus agentes nesses estabelecimentos (os diretores, coordenadores, supervisores, professores, etc.) têm toda liberdade (chamada de expressão ex cathedra) de definir e escolher materiais didáticos que serão obrigatoriamente usados pelas vítimas para absorver, assimilar e incorporar ao seu mindset todo tipo de besteira que eles hão por bem valorizar, inclusive mentiras comprovadas – que eles novilinguisticamente chamam de verdades?

Por que é que, na hora em que um governo, usando a mesma estrutura legal e jurídica que deu aos governos anteriores o direito de poluir a mente da juventude brasileira com dejetos intelectuais de priscas eras, resolve reduzir as “obrigatoriedades” e as “compulsoriedades” existentes, introduzindo uma dose mínima de liberdade no sistema, levantam-se supostas autoridades político-pedagógicas, todas elas trajando a mesma cor, para alegar que esse governo não tem o direito de tornar facultativo o que governos anteriores tornaram obrigatório??? Porventura o estudo de filosofia e sociologia no Ensino Médio é uma cláusula pétrea de nossa Constituição?

Esquerda pedagógica: alô!!! Vocês me cansam.

O governo Temer deve ir em frente e reduzir ainda mais as “obrigatoriedades” e as “compulsoriedades”. E nada de aumenta-las, pensando que está a agir de forma progressista ao majorar o número de horas do Ensino Médio. Está nada.

Por mim, nem mesmo frequentar a escola deveria ser obrigatório. Quem quiser estudar e aprender que estude e aprenda. Muita gente ainda vai querer estudar e aprender em escola – mesmo não sendo obrigatório fazer isso nela. Mas quem quiser pode estudar e aprender em casa, com os parentes, com os amigos, na comunidade, na igreja, através de livros e revistas, pelos meios de comunicação de massa, via Internet, etc.

Se estudar e aprender é um direito, não um dever, é possível optar por não exercê-lo ou por exercê-lo quando, onde e da forma que o titular do direito, ou, no caso de menores, o seu responsável, achar melhor.

O governo brasileiro tem um enorme déficit orçamentário causado pela incompetência e pela roubalheira petralhista? Acabe com a educação obrigatória, primeiro, e, em seguida, com as escolas e universidades públicas. Vai sobrar uma dinheirama incrível que, além de permitir que o governo cuide de nossa segurança, algo que hoje não faz, embora este sim seja inequivocamente um dever seu, vai permitir que o governo reduza nossos impostos, dando aos brasileiros melhores condições de, querendo, pagar por uma educação que seja realmente de qualidade e que ajude seus filhos e netos a aprender o que é por eles realmente considerado importante e útil.

Vamos lá, Presidente e Ministro. Não há por que manter a matemática, o inglês e o português como matérias obrigatórias no Ensino Médio. Não há por que aumentar a carga horária do Ensino Médio. Não há por que recriar simulacros dos antigos cursos Clássico, Científico, Técnico, Normal, etc. Na verdade, não há por que ter um Ensino Médio oficial.

Na educação, MENOS É MAIS. Compreendam isso. Desde que seja um menos que realmente importa.

Em São Paulo, 23 de Setembro de 2016

O Direito é Afetado pelo Afeto

Embora tenha muita coisa para fazer nesta quinta-feira, não posso deixar de compartilhar algo que li ontem – na verdade, já hoje, dia 25 de Agosto de 2016 (Dia do Soldado, Dia da Renúncia do Jânio, etc.), pois li entre 2 e 3h30 da madrugada – acerca de uma mudança de paradigma no Direito de Família. A leitura foi do livro de Manual de Direito das Famílias, 8a edição, revista, atualizada e ampliada, de Maria Berenice Dias, que também é, atualmente, Vice-Presidente do Instituto Brasileiro de Direito de Família – IBDFAM (a sigla é assim mesmo, como “D” em itálico), criado em 1997, em Belo Horizonte, MG, durante o I Congresso Brasileiro de Direito de Família.

Vou resumir aqui, como dizia o Rubem Alves, aquilo que eu, tendo lido a parte relevante do livro, digeri, aquilo que entrou no meu sangue e passou a fazer parte de mim, ou de meu entendimento das coisas. A parte relevante do livro é uma subseção com o título “Afetividade”, dentro da seção “Princípios Constitucionais da Família”, no capítulo “Princípios do Direito das Famílias” (que é o capítulo 3, que vem (como seria de esperar…) logo depois do capítulo 2, que trata de “Famílias Plurais”.

A tese de Maria Berenice Dias, enunciada já de forma resumida na seção pré-introdutória “Meu Caro Leitor”, é que o Direito de Família mudou de paradigma no Brasil nos últimos anos, passando de Direito da Família para o Direito das Famílias – e que isto se deu pelo reconhecimento de que central no entendimento da família e das relações familiares é a realidade do afeto, e não o ordenamento normativo abstrato elaborado, por assim dizer, independentemente da realidade afetiva. Isso é o que ela deixa claro na subseção “Afetividade”, mencionada no parágrafo anterior. E é esse fato que está na base do reconhecimento da realidade plural, não mais singular, da família: trata-se de discutir “Famílias Plurais”, não “A Família” (homem e mulher casados na forma da lei com seus filhos ditos legítimos), como soía acontecer no paradigma anterior.

De certo modo, a mudança de paradigma teve um impulso significativo com a Constituição Federal de 1988, que no parágrafo terceiro do seu Artigo 226 afirma:

“Art. 226. A família, base da sociedade, tem especial proteção do Estado.

Parágrafo 3º – Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.”

A Constituição Federal de 1988 deu o primeiro passo. Reconheceu como “entidade familiar”, equiparada à “família matrimonial”, regulada em lei, a “união estável”. Esta é a união (ainda “entre o homem e a mulher”) baseada no afeto, no amor, ainda que ao arrepio da lei. Um casal de solteiros que simplesmente “vive junto”, ainda que nada impeça a regularização do relacionamento na forma considerada convencional, a matrimonial, é reconhecido como família. Também o é o relacionamento entre um homem e uma mulher impedidos legalmente de se casar, porque um, ou ambos, são, digamos, separados de fato, mas não de direito, e, portanto, legalmente falando, ainda casados com outrem. E assim vai. O importante aqui é reconhecer que os liames afetivos valem mais do que a letra da lei, ainda que tenham lugar ao arrepio da lei. A união estável veio a ser regulamentada pelas Leis nº 8.971/94 e 9.278/96. (Vale a pena ler o artigo “União Estável” no site Jus Brasil: vide http://arianenanii.jusbrasil.com.br/artigos/117925263/uniao-estavel).

A Constituição Federal de 1988 inovou – mas o caminho para a inovação foi preparado por mudanças na sociedade. Como diz Isabela Yassue, “O legislador constituinte de 1988 positivou aquilo que já era costume, aquilo que de fato já existia na sociedade”: vide seu artigo “A Família na Constituição Federal de 1988” no site DireitoNet: http://www.direitonet.com.br/artigos/exibir/5640/A-familia-na-Constituicao-Federal-de-1988.

O caminho aberto pela Constituição Federal foi sendo alargado por legislação infraconstitucional, mas foi necessário uma decisão formal do Supremo Tribunal Federal – STF para reconhecer a união estável entre pessoas do mesmo sexo. Curiosamente, o STF, que é o guardião da Constituição, reconheceu a legalidade da união estável entre pessoas do mesmo sexo ao arrepio do texto da própria Constituição, que diz, claramente, no trecho citado, que a união estável reconhecida como entidade familiar é “a união estável entre o homem e a mulher. No entanto, em julgamento ocorrido em 4-5 de maio de 2011, o STF reconheceu, por unanimidade, a união estável entre duas pessoas do mesmo sexo. Vide a crítica à decisão do STF constante do artigo “Contrariando a Constituição, STF Reconhece União Estável entre Pessoas do Mesmo Sexo: Supremo Absurdo”, de Luiz Carlos Lodi da Cruz, no site JusNavegandi: https://jus.com.br/artigos/19087/contrariando-a-constituicao-stf-reconhece-uniao-estavel-entre-pessoas-do-mesmo-sexo. (Lindo o trocadilho em “Supremo Absurdo”, não é?)

Mas há uma certa lógica na decisão do STF. A Constituição Federal de 1988 reconheceu a união estável entre um homem e uma mulher como equiparada ao vínculo matrimonial, isto é, ao casamento formal e legal vigente à época. Fê-lo por reconhecer que, na realidade social, é o vínculo afetivo que importa. Assim, resolveu trazer a realidade social, com seus vínculos afetivos de facto,  para dentro do texto constitucional, transformando vínculos de facto em vínculos de jure. Mas, feito isso, é forçoso reconhecer que vínculos afetivos podem existir, e de  fato existem, em muitos casos, entre pessoas do mesmo sexo, homem-homem e mulher-mulher. Logo, se é a “afetividade”, e não o texto frio da lei, que manda, não há por que não estender a união sexual também para uniões afetivas entre pessoas do mesmo sexo (as chamadas “uniões homoafetivas”), mesmo contrariando a letra (mas não o espírito!) do texto constitucional.

O passo seguinte será, certamente, o reconhecimento legal de uniões estáveis “poliafetivas” ou “poliamorosas”, como, de resto, já vem acontecendo, mas, por enquanto, ainda não pelo STF. Assim, a poligamia – poliginia ou poliandria – acabarão encontrando guarida em nosso direito pátrio.

Registre-se ainda que a Constituição Federal, no mesmo artigo 226, no parágrafo quarto, reconhece como entidade familiar “a comunidade formada por qualquer dos pais e seus descendentes” – a chamada “família monoparental”.

Esse entendimento de que a família deve ser entendida com base nos laços afetivos que unem as pessoas, e não em ordenamentos jurídicos que a evolução (alguns diriam involução) da sociedade já deixou para trás, também foi aplicado em duas outras áreas relacionadas à família, a filiação e o divórcio, que eu só menciono aqui, sem discutir mais detalhadamente:

  1. O reconhecimento da igualdade de direitos entre os filhos nascidos em um casamento convencional e aqueles nascidos em uniões estáveis, em relacionamentos não estáveis, em relacionamentos claramente adulterinos, e os adotados, até mesmo os adotados por apenas uma pessoa ou por um casal do mesmo sexo;
  2. A facilitação do divórcio, que pode se dar sem discussão de causa e, por conseguinte, de culpa, ou seja, sem que seja necessário haver a imputação a um dos cônjuges de conduta imprópria – apenas diante da alegação de apenas um dos cônjuges que deixou de amar o outro, por qualquer razão.

Em ambos os casos, o componente afetivo, ou sua ausência, são tomados como base para, primeiro, a jurisprudencialização da realidade, depois para sua legalização.

No tocante a “a”, a jurisprudência tem reconhecido até mesmo o direito de o filho de um cônjuge (o antigamente chamado de “enteado”) adotar o sobrenome de seu “padrasto”, assim reconhecendo que enteado é legalmente filho (ou “filho-amante”, como propõe Maria Berenice Dias) e padrasto é legalmente pai (ou “pai-amante”, segunda a mesma autora).

Muita coisa interessante está ainda por vir. Quem viver, verá. O liberalismo estará a favor dessas mudanças – mas não o conservadorismo de fundo religioso ou cultural de alguns liberais conservadores brasileiros, como Olavo Carvalho, Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino.

É isso.

Em Salto, 25 de Agosto de 2016

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As Crises Brasileiras

Hoje cedo, 7 de Agosto de 2016, dia em que minha mãe completaria 92 anos se não houvesse morrido em 2008, postei, na minha Linha do Tempo no Facebook, três matérias que, em seu conjunto, descrevem por que acho muito difícil ser otimista hoje, nem digo sobre a possibilidade de o Brasil vir a ser uma grande nação em futuro próximo, mas, simplesmente, sobre a viabilidade de o Brasil conseguir se manter como nação emergente, com um futuro razoável pela frente, ao longo do Século 21.

Vou comentar aqui, de forma sucinta, as três matérias e terminar com uma breve conclusão.

1. A Cultura da Exploração do Público em Favor do Privado

A primeira é um vídeo que minha grande amiga Ondina Berndt, que conheci em 1967, há quase 50 anos, lá em Pittsburgh, disponibilizou em sua Linha do Tempo no Facebook. Ela, por sua vez, o encontrou na Linha do Tempo de Helmut Nass Júnior, que eu nem conheço, mas que, como a Ondina, é de Florianópolis.  O vídeo está disponível no seguinte endereço:

https://www.facebook.com/helmuth.nassjunior/videos/822044757895271/

Com menos de dois minutos, o vídeo, que agora está também na minha Linha do Tempo, tem como objeto Göran Lambertz, um dos dezesseis juízes que compõem a Suprema Corte da Suécia, da qual ele faz parte desde 2009. Aqui estão dois artigos da Wikipedia que comprovam esse fato:

https://en.wikipedia.org/wiki/Supreme_Court_of_Sweden

https://en.wikipedia.org/wiki/Göran_Lambertz

Segundo o vídeo (o primeiro dos três mencionados), Lambertz recebe cerca de R$ 25.000,00 por mês – e nenhum outro benefício adicional. Ele mora em Uppsala, a cerca de uma hora de Estocolmo, em uma casa de 120m2, paga com o salário dele. Magistrados, juízes e políticos na Suécia não têm direito a apartamentos funcionais ou auxílios para moradia. Ele viaja para a capital diariamente para trabalhar usando sua bicicleta para chegar à estação do trem e tomando um trem para uma viagem de cerca de uma hora até Estocolmo. Ele (como os demais magistrados, juízes e políticos da Suécia) não tem carro oficial e, portanto, não precisa de motorista. Muito menos tem auxílio vestimenta. Na verdade, não tem nem sequer secretário pessoal na Suprema Corte: os Ministros lá compartilham um pool de secretários, outros auxiliares e assessores técnicos. Os magistrados (bem como os demais juízes e os políticos) são responsáveis por pagar seu plano de saúde, seguro de vida, e demais despesas, bem como suas viagens. Eles são proibidos de ganhar presentes e de viajar – ou morar! – às custas de empresas ou amigos. Magistrados, juízes e políticos suecos não têm imunidade nem foro privilegiado. Também não têm guarda-costas e seguranças pessoais. Lambertz é um dos líderes do movimento Tolerância Zero, que tem feito da Suécia um dos países menos corruptos do mundo. Lá não se concebe que um magistrado ou um juiz possa “vender sua sentença”, ou direciona-la de modo a favorecer parentes, amigos e outros protegidos. A carreira e a vida de um magistrado ou juiz, ou mesmo de um político, estará terminada e destruída, não só no serviço público, se ele for pego favorecendo parentes, amigos ou protegidos em seu trabalho em troca de propina em dinheiro ou outros benefícios (como ajuda a empresas dos filhos ou concessão gratuita de apartamentos para parentes e amigos – ou amantes!).

Em entrevista, Lambertz disse que acha o salário dele justo e adequado e que é inconcebível, porque imoral, que quem trabalha no serviço público possa desfrutar de benefícios e mordomias que melhoram seu estilo de vida e seu patrimônio às custas do povo que paga impostos. Na Suécia é inimaginável que magistrados, juízes, políticos e especialmente legisladores usem os cargos que ocupam para aumentar seus salários acima do que é justo e adequado. Muito menos para conseguir benefícios (que, como já observado, eles não desfrutam).

Em meu comentário ao vídeo no Facebook eu perguntei: “Quando é que o Brasil vai chegar a esse nível de consciência cívica – se é que vai chegar lá um dia?”

Aqui no Brasil nós sabemos como a coisa funciona. É o negativo dessa foto. O artigo de Carlos Alberto Sardenberg (Seção 2), discutido adiante, deixa isso claro. O Congresso aumenta seus vencimentos, benefícios e vantagens. O Executivo e o Judiciário não protestam porque, no pacote, foram incluídos aumentos do tipo “cala boca” também para o Executivo e o Judiciário. Basta ver quanto custa a nós, pagadores de impostos, um Senador, um Deputado Federal, um Ministro de Estado, um Juiz do Supremo Tribunal Federal.

A coisa repica.

Como se verá adiante (Seção 3), no Editorial de O Globo, um bostinha de um vilarejo que não chega a ter dois mil habitantes luta para se transformar em município para poder ter Prefeito, Vice-Prefeito, não sei quantos Secretários Municipais, Procuradoria, uma Câmara Municipal, com não sei quantos Vereadores, todos eles com carro e motorista, gasolina à vontade, verba de representação e de vestimenta, auxílio moradia e auxílio viagem, telefone e correio à vontade, não sei quantos auxiliares e assessores, etc. Um vereador contrata o cônjuge, os filhos, os genros e as noras do outro para não parecer nepotismo – imitando o que fazem deputados estaduais, federais, e senadores.

Não é preciso gastar espaço com o que todo mundo conhece muito bem.

Este, me parece, é o problema número um do país. A crise brasileira não é nem financeira, nem fiscal, nem política, nem de despreparo intelectual: ela é uma crise moral. O preparo que falta é o moral, não o intelectual ou técnico. Sem que essa crise moral seja atacada, não há como resolver as demais crises.

2. A Crise Financeira e Fiscal em Todos os Níveis do Poder Público

A segunda matéria é o artigo “A Crise Fiscal e Seus Culpados”, de Carlos Alberto Sardenberg, em O Globo de 4/8/2016. Ele argumenta que o Brasil tem municípios demais sem condições de se manter e que a administração desses municípios, apesar da falta de recursos, se torna mero cabide de empregos. O artigo está neste endereço:

http://oglobo.globo.com/opiniao/a-crise-fiscal-os-culpados-19848318

O artigo de Sardenberg confirma que a máquina pública brasileira é um enorme cabide de empregos – e vai além para afirmar que os nela empregados só fazem querer ganhar mais. O “olho” do artigo afirma:

Do jeito que vai, daqui a pouco as administrações públicas terão uma única função: pagar os salários de seus funcionários” (ênfase acrescentada).

O primeiro parágrafo do artigo afirma:

‘A Voz do Brasil’ da última segunda-feira [1/8/2016], no noticiário da Câmara e do Senado, foi praticamente um programa eleitoral em defesa dos salários e vantagens dos servidores federais, estaduais e municipais. Parlamentares se repetiram na defesa de um argumento básico: os funcionários não podem ser culpados pelo rombo dos cofres públicos, causado, dizem, por maus governos, de modo que não podem pagar essa conta. Ou seja, nada de restrições a reajustes e vantagens salariais; nada de tetos de gastos com a folha; nada de corte nas novas contratações.” [Ênfase acrescentada].

Nenhum país sobrevive financeiramente desse jeito. Disse o Sardenberg e repito eu. Até a Universidade São Paulo – USP, que, sendo uma instituição de pesquisa e ensino, que deveria saber melhor do que as instituições “de políticos”, gasta, hoje, todo seu orçamento, e um pouco mais, com pessoal: só consegue pagar o pessoal que já tem usando recursos de reserva técnica destinados a emergências – porque a situação é emergencial. As demais universidades estaduais paulistas (Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP e Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho – UNESP) não estão em situação muito melhor. Nem as universidades federais. Nem nenhum órgão, autarquia ou fundação pertencente ou vinculada ao poder público de qualquer nível: federal, estadual ou municipal. Toda a área pública brasileira é hoje deficitária – apesar dos escorchantes impostos que são cobrados da população. Enquanto a economia do país ia mais ou menos bem, isso era escondido, porque os déficits eram empurrados com a barriga e o Congresso (e outros Legislativos) autorizavam os demais poderes a “gastar em déficit”, na confiança de que, ao final do ano, a arrecadação de fato obtida seria suficiente para cobrir o déficit. Quando a receita que o poder público recebe, oriunda de impostos, caiu, ao longo de 2014 e 2015, especialmente, em decorrência da recessão econômica, ficou impossível esconder o problema: gasta-se acima do que se arrecada. Isso acaba em falência e bancarrota.

Diz Sardenberg:

“A questão não é saber se os funcionários são ou não culpados. Ou, dito de outro modo, é uma falácia argumentar que os funcionários não têm culpa do déficit fiscal. Não se trata aqui de responsabilidades individuais, de um crime cuja pena precise ser paga. Trata-se de um fato: a crise fiscal dos estados decorre do explosivo aumento da folha salarial, consequência de reajustes gerais e da concessão generosa de benefícios e vantagens para várias categorias.” [Ênfase acrescentada].

E, acrescente-se, do contínuo aumento no número de funcionários.

Continua Sardenberg a assinalar que “a crise fiscal da União é mais ampla”, porque inclui os programas sociais compradores de votos, os subsídios para as “organizações sociais” que, em sua maior parte, embolsam o dinheiro, os subsídios para os fundos de pensão dos funcionários públicos e dos empregados de estatais, que acabam no bolso de seus gestores, as desonerações fiscais de diversos setores privilegiados da economia, e, naturalmente, a corrupção desenfreada e espalhada por todos os ramos do governo federal, suas empresas estatais, suas fundações, etc. As pedaladas foram usadas para continuar, temporariamente, a pagar tudo isso numa situação de recessão econômica e arrecadação menor do que o previsto. Acabou em um déficit insolúvel.

Assim sendo, conclui Sardenberg, “o controle das contas públicas só será efetivo se se impuser um forte limite aos gastos com pessoal”. Como, de resto, pretende, Michel Temer. O que disse Sardenberg é verdade – mas não é toda a verdade. Em especial no nível federal é preciso reduzir drasticamente os programas sociais, tanto os diretos como os indiretos (aqueles que supostamente acontecem através de organizações sociais), bem como tudo que é subsídio e desoneração aprovados para beneficiar amigos e, supostamente, preservar empregos. (Sardenberg ressalta, apenas para ilustrar: A Voz do Brasil, que tem uma hora de duração, usa nove apresentadores ou locutores: um par de locutores para cada setor do governo (Executivo, Câmara, Senado e Judiciário), mais o TCU. O Jornal Nacional faz isso com apenas dois.)

Por que não se mexe nisso? Porque os políticos têm medo de “enfrentar a força política do funcionalismo e de suas entidades sindicais”. Nada mais do que isso. E os políticos não querem perder os seus próprios benefícios e os daqueles que eles indicam e protegem. Simplesmente isso. Temem as greves, as manifestações, os bloqueios  de ruas e rodovias, as invasões de prédios públicos, e isso porque essas coisas se tornaram comuns no Brasil e ficaram – e continuam a ficar – impunes. Greves acontecem por longos períodos no serviço público e ninguém é punido, nem mesmo com o desconto dos dias parados. O prejudicado é sempre o cidadão que não tem os serviços que deveria estar recebendo, tem sua mobilidade prejudicada e, por cima, tem, eventualmente, de pagar mais impostos para honrar as demandas adicionais. Até Henrique Meirelles vive ameaçando aumento de impostos.

Michel Temer, que garantiu que não seria candidato em 2018, teria condições de começar a mudar isso. Por enquanto nada pode fazer, porque poderia perder a batalha da permanência no cargo em decorrência de suas ações. Mas depois de ser efetivado, será que terá coragem e base política para fazer o que será preciso, sabendo que se tornará, se é que já não é, o “Inimigo Número 1 do Funcionalismo e dos Beneficiados pelo Poder Público”?

3. A Crise Fiscal e a Revisão da Federação

O Editorial de O Globo de hoje tem como título e subtítulo: “Crise fiscal leva a que se repense a Federação: A queda na arrecadação tributária agrava a situação de muitos municípios que sequer deveriam existir. Portanto, chegou a hora de resolver este problema.” [Ênfase acrescentada.]

 O texto está disponível no endereço:

http://oglobo.globo.com/opiniao/crise-fiscal-leva-que-se-repense-federacao-19869241

O Editorial começa assim:

“A severidade da crise fiscal, engendrada pelo lulopetismo, é demonstrada por números sombrios. O déficit nominal — incluindo os juros da dívida pública — é de 10% do PIB, pouco mais de três vezes o limite permitido no bloco do euro, na União Europeia, por exemplo.

Os desdobramentos da tragédia fiscal estão expressos em mais de 11 milhões de desempregados, numa inflação renitente acima do limite da meta (6,5%), na volta de milhões da “nova classe média” à pobreza, e assim por diante.”

Por que chegamos a essa situação? O diagnóstico e a terapia propostos pelo Editorial estão totalmente na direção certa – mas não tocam a questão de “Crise Moral” que mencionei na primeira seção. Diz O Globo no restante do Editorial – a citação é longa, mas importante:

“Levantamento feito pela Federação das Indústrias do Rio de Janeiro, para o Índice Firjan de Gestão Fiscal, detectou um cenário de calamidade: menos de 1% das 5.568 prefeituras, ou apenas 42 municípios, conseguiu pagar a folha dos servidores com recursos próprios em 2015.

A crise tem alguma responsabilidade pelo problema, mas há causas estruturais para esta penúria municipal. Prova disso é que, quando a Firjan começou a fazer esta pesquisa para calcular o índice, em 2006, as prefeituras nessas condições eram apenas 100. Isso no fim do primeiro mandato de Lula, quando a economia brasileira ainda crescia. Não havia crise fiscal.

A questão é que há um enorme número de municípios que não geram receita tributária para pagar as contas. Surgiram do interesse de caciques políticos locais em criar câmaras de vereadores, gabinetes de prefeitos etc. e, como consequência, uma enxurrada de empregos públicos, a serem preenchidos por essas lideranças locais, à custa, como sempre, do contribuinte.

Foi tão animada (e desastrosa) a farra da criação de municípios e estados — mais de prefeituras — com a promulgação da Constituição de 1988 — que, dali até 1996, em oito anos, surgiram 1.480 prefeituras. Cada uma com seus vereadores, assessores, chefes de gabinetes, frotas de carros oficiais, motoristas, contínuos etc.

Tamanho disparate levou o então presidente Fernando Henrique a propor lei complementar, aceita pelo Congresso, para conter a festa. As Assembleias Legislativas perderam para o Congresso o poder de aprovar a multiplicação de entes federativos. Melhorou. Porém a herança do passado é enorme e corrosiva: pouco mais de 80% das prefeituras dependem do Fundo de Participações (recursos federais e estaduais) para pagar as contas. Não recolhem impostos suficientes, mesmo na bonança. Inúmeras não se esforçam por razões demagógicas. A crise fiscal também reduziu o fundo.

É uma evidência gritante de que a própria Federação precisa ser revista, e não apenas na redefinição de responsabilidades na prestação de serviços e consequente descentralização de recursos, mas também em radicais mudanças na estrutura dos municípios.

Devem-se realizar estudos que levem à reaglutinação de municípios incapazes de obter receita tributária condizente com as despesas. Outra medida é acabar com a obrigatoriedade de todas as prefeituras terem de reproduzir quase a mesma estrutura da União, com procuradorias, tribunais, muitas secretarias. Seria uma bem-vinda medida de enxugamento da máquina estatal.” [Ênfases acrescentadas].

Quase nada precisa ser acrescentado nesse quesito.

4. Conclusão

Eu poderia aqui simplesmente repetir o que já disse no final da Seção 1: a crise financeira, a crise fiscal, a crise política, a crise da corrupção e da roubalheira generalizada, e outras crises que afetam o Brasil, como, por exemplo, as crises relacionadas ao cumprimento das leis, à manutenção da ordem e à segurança pública, não serão resolvidas se não resolvermos, primeiro, a crise moral, maior e abrangente, apontada na primeira seção – ou, pelo menos, sem que reconheçamos que essa crise moral está na raiz das outras e nos comprometamos a começar a enfrenta-la, com a firme decisão de resolvê-la.

O símbolo do Estado Brasileiro, ou, pelo menos, o símbolo da área pública no Brasil, deveria ser uma teta. Todo mundo quer mamar nela. Desde os mais altos próceres da República – o presidente, o vice-presidente, os ministros, os senadores, os deputados, os magistrados das cortes mais elevadas, até os contínuos-porteiros e serventes, passando pelos professores das escolas e universidades públicas, pelos médicos e demais profissionais dos serviços de saúde, etc., com pouquíssimas e honrosíssimas exceções – todo mundo quer mamar nessa teta.

Hoje, quem está fora do serviço público quer entrar: o conteúdo sonho de todo brasileiro começa com ser aprovado em um concurso público. Pode ser que o salário inicial não seja o melhor, mas há vantagens e benefícios, há segurança no emprego sem que seja necessário trabalhar demais, há faltas justificadas, abonadas, compensadas, faz-se “a ponte” em todo feriado que de terça ou quinta-feira, no magistério há, além das férias, os recessos, licenças para estudo e pesquisa, sabáticos, licenças prêmios, licenças para acompanhamento de tratamento médico de familiares de várias “distâncias”, etc. E assim vai. Há setores que têm bonificações, décimo-quartos e décimo-quintos salários. Que presidente vai se preocupar com a segurança da população quando sua filha, seu genro e seus netos dispõem de oito carros blindados do último tipo, e outro tanto de motoristas e seguranças para cuidar do bem estar deles?

Enquanto isso, o Juiz da Suprema Corte da Suécia vai trabalhar sozinho, sem segurança, sem carro e motorista, usando uma rede de transportes multimodais que incluem bicicleta, trem, metrô… Ele trabalha em um escritório aberto, despojado, não tem secretários, assistentes e assessores pessoais. Não tem planos de saúde e outros benefícios pagos pelo dinheiro público. Não tem imunidade nem foro privilegiado. Tudo que ele ganha e tudo que ele faz fica transparente e facilmente disponível para aqueles que são os seus empregadores: o povo, que paga seu salário com seus impostos. Serviço Público, na Suécia, é realmente serviço, não é um passaporte para privilégios e benefícios. O Estado, lá, não tem uma teta como símbolo. Nas áreas em que não se exige dedicação integral, como nas Câmaras Municipais de municípios pequenos, o serviço público é feito pro bono, gratuitamente, em tempo parcial por quem tem um outro trabalho. Nesse caso, não é emprego: é serviço, mesmo. Os bombeiros, em boa parte das cidades pequenas, é serviço voluntário.

Infelizmente, tenho dúvida de que jamais cheguemos lá.

Em São Paulo, 7 de Agosto de 2016

A Suposta Injustiça do Capitalismo

Algumas ideias entram no que os alemães chamam de Zeitgeist, o espírito de uma época, e, depois, parecem não querer sair mais, ali ficando como se fossem eternas. . .

Fuçando em algumas revistas velhas que eu insisto em não jogar fora, encontrei uma Exame de 11/6/2014 que tem, como matéria de capa, a seguinte pergunta – seguida de duas afirmações que também cito:

“Por que o Capitalismo é tão injusto?

A distância entre pobres e ricos no mundo só aumenta – por que isso é um mal e o que se pode fazer.

Cresce o número de empresários que defendem a reforma do capitalismo para combater a desigualdade.”

Aí está uma das ideias que entraram no Zeitgeist do mundo ocidental em meados do século 19 – vamos arbitrar que no fatídico ano de 1848 – e que nele permanece até hoje, a ponto de uma revista séria como a Exame se propor a fazer um artigo de capa sobre ela: a suposta injustiça do capitalismo. Parece impossível erradicar essa ideia, não importa quantos artigos e livros sejam escritos para desmantela-la.

O artigo de capa (que tem início na p.32 da revista) começa com uma observação bastante sensata. Diz ele:

Se a história pode servir de baliza, não há dúvida: a busca pela igualdade total de renda é completamente insana. Não há exemplo de povo que tenha evoluído ao instituir um modelo de remuneração desligado do esforço, da ambição, e do talento individual. Os países da esfera comunista tiveram sete décadas para provar que seu modelo poderia funcionar. Em 70 anos, nem um único produto de consumo de sucesso saiu de trás da Cortina de Ferro. Quando o Muro de Berlim caiu, em 1989, os alemães-orientais invadiram as estradas do lado ocidental com seus Trabant, carrinhos com motor de dois tempos e velocidade máxima de 90 quilômetros por hora. Muitos desses Trabi, como eram chamados carinhosamente, foram simplesmente abandonados pelas ruas.” [Ênfases acrescentadas].

Verdade. Tivesse parado aí, o autor do artigo da Exame não teria dito nenhuma sandice: teria simplesmente repetido uma constatação que já se tornou lugar comum entre os bem informados. Mas ele vai adiante, tentando fazer um contraponto:

“Mas nem por isso o polo oposto – uma sociedade marcada pela disparidade extrema – não merece repulsa semelhante. A opulência de uns pode ser estímulo poderoso às massas, desde que a maioria não esteja presa em um círculo de miséria ou se considere fora do jogo. Se no século 20 cabia ao comunismo comprovar sua viabilidade, no século 21 é o capitalismo que está sob escrutínio. Não pela capacidade de gerar riqueza, bem entendido.  . . . O ponto é outro. O que, sim, está sendo cada vez mais debatido é a forma como a renda gerada é distribuída na sociedade. A pergunta de nossos tempos: Por que o capitalismo é tão injusto? Por que perseguimos há mais de 200 anos o ideal de uma sociedade menos desigual – e continuamos falhando miseravelmente?” [Ênfases acrescentadas].

Ao lado de uma ou outra afirmação correta, várias outra afirmações totalmente injustificadas são feitas ou sugeridas nesse pequeno parágrafo.

Antes de discuti-las, duas dúvidas. Em primeiro lugar, o que o autor quer dizer por “polo oposto“? Seria “a busca pela desigualdade total de renda” ou “pela disparidade extrema”, como diz o autor? Se for isso, nenhum capitalista jamais defendeu a busca pela desigualdade de renda, muito menos a busca pela desigualdade total  ou disparidade extrema (seja lá o que essas expressões signifiquem: é possível entender o que seja “igualdade total”, mas “desigualdade total” e “disparidade extrema” é difícil imaginar o que sejam ou impliquem). Em segundo lugar, esse “polo oposto” merece “repulsa semelhante” a quê? À repulsa que o mundo revelou pelo Comunismo (com sua ideia de buscar “a igualdade total de renda”, inclusive naquelas partes do mundo que viviam sob o jugo comunista? Não fica claro. Mas isso não é tão importante quanto o que o autor diz depois. Parece que ele se contenta em lutar, não pela igualdade total de renda, mas “pelo ideal de uma sociedade menos desigual“. Menos mal. [Viviane Senna, em suas falas, manifesta-se contrária, não a toda e qualquer desigualdade de renda, mas apenas a desigualdades que, a seu ver, seriam intoleráveis – sem explicitar quais seriam elas.]

Discutamos agora as ideias que o autor do artigo afirma ou pressupõe que me parecem  a mim, autor destas críticas, injustificadas.

Primeiro: Os que adotam e defendem o capitalismo não buscam a desigualdade de renda. Eles buscam a liberdade. Como veremos, o capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. A desigualdade de renda nas sociedades capitalistas é consequência do fato de que as pessoas são diferentes umas das outras, para usar, em parte, palavras do próprio autor do artigo da Exame, em seu projeto de vida, seu talento, sua ambição (ou motivação) e seu esforço. Tendo objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição para trabalhar diferentes, é inevitável que, em uma sociedade que lhes dá liberdade para decidir como gerar riquezas  e como emprega-las, sua renda, com toda probabilidade, será diferente – ou desigual. Mas o objetivo dos que adotam e defendem o capitalismo não é criar uma sociedade de desiguais no tocante a renda: é criar uma sociedade em que todos são igualmente livres para definir seu projeto de vida, para aperfeiçoar e aplicar seus talentos da forma que acharem melhor, para ter ambição (ou motivação) no nível que considerarem mais adequado, e para decidir quanto tempo e esforço irão dedicar ao trabalho e quanto tempo irão gastar em atividades não relacionadas ao trabalho: ao lazer, à família, ao descanso – tudo isso, sem qualquer interferência do estado ou do governo. Por isso o capitalismo clássico é chamado de capitalismo laissez-faire (capitalismo “deixai-fazer”) porque os que adotam e defendem querem poder decidir e fazer essas coisas sem que ninguém se meta, muito menos o estado ou o governo.

Segundo: Os que adotam e defendem o capitalismo são contra o socialismo porque estão convictos de que, dadas as diferenças entre os objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição que existem entre os indivíduos, a busca pela igualdade de renda, total ou maior, ou a luta contra a desigualdade de renda, para que desapareça totalmente ou seja reduzida, só é viável se houver uma correspondente redução na liberdade das pessoas: maior igualdade, ou menor desigualdade, fatalmente significa menos liberdade.

Terceiro: Buscar promover maior liberdade nas relações humanas, inclusive nas relações que têm que ver com o trabalho, nada tem de injusto. Os que adotam e defendem o capitalismo aceitam o conceito clássico e tradicional de justiça. Esse conceito, que existe desde a Antiguidade, se baseia no princípio de que cada indivíduo é livre para produzir, inclusive para decidir o que vai produzir, em que quantidade, em que nível de qualidade, e que também tem o direito de guardar (manter) ou usar (gastar) aquilo que produziu ou de ser remunerado por aquilo que ele produziu de forma adequada e justa. A justiça exige que cada um seja recompensado em proporção ao que contribuiu, de acordo com aquilo a que fez jus, segundo aquilo que fez por merecer e que, portanto, lhe é devido, por direito. A expressão “fazer jus”, em Português, inclui o termo latino “jus, juris”, que está na raiz tanto do termo “justiça” como do termo “jurisprudência”. A cada um, portanto, de acordo com aquilo a que ele fez jus – é isso que o liberal entende por justiça.

Assim, uma ordem social em que cada um, por direito, produz aquilo que escolheu produzir, de acordo com seus interesses e sua capacidade (no sentido visto), e recebe retribuições ou retornos proporcionais ao que produziu, é uma ordem social eminentemente justa. Essa retribuição ou esse retorno é, por direito, do indivíduo, e ele, portanto, tem direito de mantê-lo ou gastá-lo, conforme precisar ou simplesmente desejar.

Como é evidente que alguns possuem maiores talentos ou capacidades (por tê-los herdado ou por tê-los adquirido) e/ou despendem maiores esforços na consecução de seus objetivos e de suas metas, resta também evidente que a sociedade mais justa será desigual nos retornos finais de cada um.

Esse o sentido de justiça que toda a humanidade aceitou desde tempos imemoriais.

De acordo com esse conceito, justo é cada um receber (e manter ou gastar) aquilo a que ele fez jus, através de seu trabalho produtivo, aquilo que, com base no que fez, lhe é de direito (de jure) — e, portanto, devido.

Reduzir a retribuição ou o retorno de alguém que fez por merece-lo, para dar (ou aumentar) a retribuição e o retorno de alguém que não fez por merece-lo, contra a vontade do primeiro, é, pura e simplesmente, eminentemente injusto – na verdade, uma violência.

No entanto, é isso que o socialismo busca, quando afirma, em seu princípio básico, “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”. Esse princípio é extremamente injusto, segundo a visão clássica da justiça, pois ao propor que a distribuição da riqueza seja feita com base na necessidade de cada um, nega a tese de que é justo que cada um seja recompensado ou remunerado na justa proporção de sua participação (através de seus talentos, de sua motivação, de seus esforços,  de sua dedicação, etc.) na geração dessa riqueza.

Na visão clássica da justiça, quando um indivíduo trabalha ele está diretamente contribuindo para sua própria sobrevivência e seu próprio bem-estar, e para a sobrevivência e o bem-estar daqueles que dependem dele, por escolha e decisão dele. Quando isso acontece, o indivíduo, indiretamente, está contribuindo para a sociedade ao garantir que não vai precisar depender da generosidade e da caridade alheia e, assim, não estará sendo um encargo para ela.

No liberalismo o indivíduo contribui para a sociedade ou para o bem comum dessa sociedade na justa medida em que não se torna um encargo para essa sociedade.

A ordenação da sociedade segundo princípios liberais é, por conseguinte, eminentemente justa – e ela virtuosamente leva os indivíduos a desejarem desenvolver características pessoais que contribuem para uma maior produtividade, porque maior produtividade trará maior remuneração e retribuição, que o indivíduo que receber poderá guardar ou gastar, conforme quiser. No socialismo, por outro lado, a distribuição nada tem que ver com a participação dos indivíduos no processo de produção, pois é baseada na necessidade. Assim, os indivíduos envolvidos na produção não têm qualquer motivação para produzir mais e melhor, pois não vão receber mais se o fizerem. O socialismo assim, como a história prova, acaba por fazer todos igualmente pobres, pois ninguém é estimulado a dar o melhor de si no trabalho. O socialismo produz indivíduos dependentes e indolentes – algo muito distante de virtuoso.

Quarto: Os livros de Lógica em geral registram a existência de uma falácia informal que é caracterizada por uma pergunta típica: “Por que você bate em sua mulher?” A pergunta não faz nenhum sentido e não há como responder a ela na forma em que é feita, SE você não bate em sua mulher – ou, então, SE você nem mesmo é casado. A pergunta parte do pressuposto de que você bate em sua mulher e o autor da pergunta nem sequer cogita de questiona-lo.

A pergunta que o autor do artigo da Exame faz é logicamente equivalente: “Por que o capitalismo é tão injusto?” A pergunta não faz o menor sentido SE você não considera o capitalismo injusto, como eu não considero, não é mesmo? O que o autor precisava ter demonstrado, antes de mais nada, era uma prova da tese de que o capitalismo é injusto. O autor do artigo parece achar que essa demonstração é desnecessária – provavelmente porque, para ele a injustiça do capitalismo é evidente. Eu, por exemplo, não considero o capitalismo injusto – por isso, não teria condições de responder oferecendo razões por que ele seria injusto. Isso é claro e evidente. Para mim o artigo da Exame simplesmente não faz sentido.

Quinto: O autor do artigo deixa claro que o capitalismo não é injusto porque gera riquezas – nesse ponto, o artigo parece pressupor que o capitalismo só merece louvores por permitir a geração de mais riquezas do que qualquer outro sistema econômico. Nenhuma crítica é feita a ele no plano da produção, ou da geração de riquezas. O capitalismo seria injusto porque, segundo o autor do artigo, distribui mal (de forma desigual) as riquezas que gera.

No entanto, o próprio artigo deixa claro que “a busca pela igualdade total de renda é completamente insana”. Se a “igualdade total de renda” é impossível, por que o capitalismo seria considerado injusto por permitir que a riqueza gerada seja distribuída de forma desigual?

Sexto: O autor do artigo parece pressupor que o capitalismo é um agente que opera na sociedade: ele gera riquezas (e o faz muito bem), e distribui as riquezas que gera (fazendo-o muito mal, pois as distribui de forma “desigual” – ainda que seja impossível distribuí-la de forma totalmente igual).

Mas o capitalismo não é um agente social. Na verdade, nem sequer é um agente individual atuando na sociedade. O capitalismo simplesmente não é um agente. Agentes somos apenas nós os seres humanos. O capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. Ponto final.

Aqui chegamos ao âmago da questão (que já foi indicado atrás).

Se o capitalismo não age, nem gerando nem distribuído riquezas, não há como considera-lo injusto –  ou, talvez, nem justo. Justiça e injustiça são atributos de ações humanas – não de formas de organização de uma sociedade ou de outros processos que não são decorrentes da ação humana. Um tsunami é justo ou injusto? Nem um nem outro – apesar do fato de que seus malefícios (sua destruição) não atingem a uns e a outros de forma igual – pelo contrário: uns não são atingidos e, portanto, não perdem nada, e outros perdem tudo, e ainda outros permanecem no meio, sem perderem tudo mas também sem passar pelo acontecimento incólumes. A natureza é justa ou injusta? Nem um nem outro – apesar de que algumas crianças nascem sadias, fortes, vivas, alertas, curiosas, bonitas, quiçá inteligentes, etc., enquanto outras nascem e morrem, ou, então, nascem doentias, fraquinhas, indiferentes ao que se passa ao seu redor, molinhas, sem curiosidade alguma, feinhas, com QI abaixo da média, etc. Vamos colocar a natureza do banco dos réus e condena-la como injusta por gerar seres humanos física e mentalmente desiguais? Ou por distribuir características positivas com tanta parcimônia? Não há como.

A resposta mais eficaz a esse tipo de consideração é que a forma de organizar a sociedade não é algo natural como um tsunami ou as características que uma criança tem ao nascer, mas é algo decorrente da ação humana consciente, e que, portanto, pode, sim, ser considerada algo justo ou injusto. Essa resposta coloca as coisas em seu devido lugar: não se trata de julgar “o capitalismo” por ser injusto, mas, sim, de analisar se é justa ou injusta a decisão humana de organizar a sociedade de modo a deixar aos indivíduos a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las, segundo seus interesses e valores.

Eu, pessoalmente, estou convicto de que essa decisão foi totalmente justa – mais do que isso: foi também virtuosa (como já visto).

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é justa porque ela permite que as pessoas sejam recompensadas segundo seus méritos, de acordo com aquilo a que elas fizeram jus, proporcionalmente ao que fizeram por merecer.

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é virtuosa porque ela permite que aflorem e se desenvolvam, no indivíduo, características essenciais para que  ele se torne uma pessoa que realmente contribua para o bem de todos. Algumas dessas características são iniciativa, proatividade, disposição de chamar para si a responsabilidade de agir, coragem de enfrentar riscos, resiliência para tentar de novo depois de fracassos, até que o sucesso chegue…

Essas características que o capitalismo incita e instiga os indivíduos a desenvolver propiciam a existência de uma sociedade melhor e mais justa do que características como passividade, sentimento que os outros têm obrigação de nos ajudar, fuga da assunção de responsabilidade sobre o próprio destino, fatalismo ou, então, atribuição a outros das causas dos próprios fracassos, desânimo diante de fracassos, ou, então, sentido de rebelião e disposição de tomar pela força aquilo que não foi obtido por meios normais e regulares, etc.

Os críticos atuais do capitalismo já abandonaram o ideal de uma sociedade totalmente planejada, em que um bando de iluminados decide o que vai ser produzido na sociedade, em que quantidade, onde, por quem, com que recursos, etc. Eles agora admitem que a ideia de fazer isso é, como bem disse o autor do artigo da Exame, simplesmente “insana”. Eles estão dispostos a reconhecer que a produção de riqueza não é algo que se planeja e coordena pelas “mãos visíveis” dos integrantes de um comitê central de planejamento (mas, sim, pelas “mãos invisíveis” do mercado). Para que riquezas sejam geradas em quantidade suficiente para permitir que uma sociedade seja considerada desenvolvida, essa produção só pode ser feita por homens livres, cada um explorando por si as oportunidades que lhe parecem dignas de investimento e, em alguns casos gerando riquezas suficientes para sustentar quem as produziu, em outros falhando e precisando viver de caridade, até que uma nova tentativa gere resultados melhores, e, em alguns poucos casos, gerando riquezas monstruosas, mais do que suficientes para sustentar quem as produziu.

A decisão de organizar uma sociedade com base nesses princípios foi (e continua sendo) justa ou injusta? Já respondi que a considero justa e virtuosa.

Parece que os críticos do capitalismo, embora hesitem em designa-la de justa e virtuosa, reconhecem que essa forma de organizar funciona, no plano da produção, pois admitem que o capitalismo produz muito mais riqueza que a forma de organizar a sociedade que foi adotada pelos comunistas – o planejamento centralizada por um bando de supostamente iluminados.

Os defensores do capitalismo, como Ayn Rand e eu próprio (que me considero, nesta questão, um discípulo de John Locke, Adam Smith, Thomas Jefferson e Ayn Rand), não hesitam nem por um momento em considerar essa forma de organizar a sociedade justa, e a consideram justa não com base em um critério pragmático (porque produz resultados), mas (a) porque ela respeita a natureza livre do homem de escolher e decidir como ele vai viver, como ele vai sustentar a si próprio e à sua família; (b) porque, em condições normais, ela permite que a visão, a inteligência, a motivação, o esforço, a persistência, a resiliências humana sejam recompensados.

Se o capitalismo funciona, como admitem até mesmo os seus críticos, no plano da geração de riquezas (produção), apesar de (ou, na realidade, em virtude de) produzir riquezas de forma desigual, uns produzindo muito mais do que outros, que produzem pouco ou quase nada, por que não parar aí e admitir que a desigualdade nada tem que ver com justiça e injustiça, pois justiça (como já sabiam os antigos) é deixar que cada um seja recompensado na proporção em que produziu…

Marx já admitia (Vide sua Crítica do Programa de Gotha) que indivíduos tinham capacidades ou habilidades diferentes de produzir riquezas, e que era possível esperar de cada um que produzisse o máximo que suas capacidades e habilidades permitissem.

Por que não deixar que cada um desfrute das riquezas que produziu? Isso também não seria totalmente justo? Quem produziu mais, que desfrute de maior riqueza; quem produziu menos, que desfrute de riqueza menor; quem nada produziu, que dependa da caridade alheia ou sofra as consequências de sua inaptidão, pouca vontade para o trabalho produtivo, ou simplesmente má sorte.

[Talvez aqui seja o momento de registrar que o capitalismo não é, de forma alguma, contrário à caridade e à filantropia, desde que exercidas por entes privados, de forma totalmente voluntária, e destinadas a beneficiários escolhidos por quem as está promovendo. O liberalismo é contrário à caridade e à filantropia forçadas, embutidas em programas sociais definidos e criados por burocratas anônimos no seio do governo, e custeados através de impostos forçosamente extraídos da população pelo governo, impostos esses que acabam por beneficiar pessoas que os pagadores de impostos (a fonte dos recursos) podem nem sequer considerar merecedoras de sua ajuda. Na verdade, grandes capitalistas estão entre os maiores filantropos e praticadores de caridade no mundo. A caridade e a filantropia praticadas pelo governo com o dinheiro dos cidadãos que pagam mais impostos gera duas consequências negativas nos  beneficiários dessas ações. Primeiro: eles passam a vê-las como direito seu e dever dos demais o atendimento de todas as suas necessidades, e passam a exigir, muitas vezes de forma arrogante, esse atendimento. Segundo, e como decorrência da primeira, eles não sentem nenhuma humildade por precisar da ajuda alheia, nem, muito menos, se sentem agradecidos quando essa ajuda aparece, porque erroneamente acreditam que é um direito seu que está sendo atendido e que, atende-lo não passa de um dever dos demais, por cujo exercício não se sentem obrigados a manifestar qualquer gratidão.]

Se um sistema de produção é tão melhor quanto mais livre for, algo que os comunistas e socialistas hoje parecem admitir, porque a liberdade é essencial para a geração da maior riqueza possível, por que esse mesmo princípio não é aplicado no plano da “distribuição” das riquezas? Não é mais justo o sistema que permite que cada um fique com as riquezas que ele próprio gerou?

O socialismo marxista clássico (comunismo) impedia os mais competentes, mais motivados, mais ambiciosos, mais esforçados, etc. de livremente atuar no mercado. O socialismo atual lhes permite fazerem o que quiserem – mas lhes nega o direito de se apropriarem plenamente daquilo que produziram, do resultado da aplicação de seus talentos, ambição, motivação, esforços, etc. O socialismo atual quer que todos deem o melhor de si — mas não remunera ou recompensa a todos de acordo com os seus méritos. De uns ele tira para dar a quem ele acha que precisa mais… Isto é injusto – mais do que injusto, uma enorme sacanagem, porque tira de quem produziu e deveria receber e aniquila a sua motivação para continuar dando o melhor de si, porque os benefícios desse esforço não recairão sobre ele, que fez por merece-los.

Sétimo: É aqui que o comunismo e o socialismo mostram sua cara feia… As riquezas geradas pelos indivíduos, dizem eles, não pertencem a quem as gerou, mas, sim, à sociedade como um todo. A “distribuição natural” das riquezas, em que cada um fica com as riquezas que ele próprio produziu, é injusta porque seria desigual (dada a disparidade nas capacidades e habilidades de quem as gerou)… É preciso corrigir o sistema natural, criando um sistema artificial de distribuição, que recompense as pessoas, não segundo aquilo que elas produziram, mas, sim, segundo aquilo que elas consideram necessário…

Mas, pergunte-se, se não há problema em permitir que cada um produza, desigualmente, o máximo de que é capaz, porque seria injusta a distribuição natural, proporcional ao que cada um produziu?

A resposta do comunismo e do socialismo é que a riqueza produzida é da sociedade como um todo, não dos indivíduos que a geraram, e que a sociedade, portanto, tem o direito, de, através dos mecanismos que a governam, redistribuir a riqueza que foi gerada.

Mas se a desigualdade na produção de riquezas não é injusta, nem condenável, muito menos intolerável, porque a desigualdade na distribuição dessas mesmas riquezas o seria? Por que a desigualdade é admissível num contexto e injusta e intolerável no outro?

Simplesmente não há resposta convincente para essa pergunta.

Para tentar dar uma aura de plausibilidade à sua defesa da igualdade no plano da distribuição de riquezas (igualdade hoje alcançável mediante tributação progressiva e outros mecanismos como políticas públicas e programas sociais diferenciados, não universais, que beneficiam apenas alguns, não todos, os comunistas e socialistas inventaram um conceito de justiça – a chamada justiça social – que inverte o conceito natural de justiça, posto que considera injusto (socialmente) que cada um receba ou retenha a riqueza que lhe coube ou que ele gerou em decorrência, e na proporção, de suas capacidades, habilidades e esforço (que é exatamente o que é justo na concepção clássica de justiça).

Os socialistas, como sempre, e como muito bem notou George Orwell em 1984, estão sempre “desconstruindo e reconstruindo a linguagem” e criando novas formas de designar as coisas (newspeak, como Orwell as chamou). A social democracia esquerdista é chamada de liberalismo nos Estados Unidos; as ditaduras comunistas do Leste Europeu eram chamadas de “Repúblicas Democráticas”. A ditadura comunista na Alemanha Oriental era chamada de República Democrática, enquanto a república democrática da Alemanha Ocidental era chamada simplesmente de República Federal… Agora, aqui. O que era justiça passa a ser denominado de injustiça e cria-se uma “nova justiça (social)” que não passa da velha injustiça com um rótulo novo – mas falso. Mas, para eles, mentira é o que serve de obstáculo ao socialismo e verdade tudo o que contribui para promovê-lo…

Deixando de provar que o capitalismo de fato é injusto, o autor do artigo da Exame, ao tentar examinar por que ele seria injusto, construiu um castelo no ar, sem nenhum fundamento. Um piparote de desdém o demole.

Em Salto, 28 de Julho de 2016, com revisões nos dias 29 e 30 de Julho de 2016.

A Falência da Social Democracia

[Artigo parcialmente escrito em 14-16/01/2012, mas não totalmente concluído; revisto e concluído em 30/06-2/7/2016]

“O que caracteriza a esquerda social democrata é um entusiasmo sem limites para gastar o dinheiro dos outros.” [Adaptado de Kenneth Minogue, The Liberal Mind (“liberal” no sentido americano, em que o termo quer dizer “social democrata”).

Em outras palavras: fazer caridade com o dinheiro dos outros é fácil. [Eu, Eduardo Chaves]

Conteúdo

  1. A Crise Econômica Atual
  2. A Economia
  3. A Social Democracia
  4. Os Direitos no Liberalismo
    1. Direito à Integridade da Pessoa
    2. Direito à Expressão
    3. Direito à Locomoção
    4. Direito à Associação
    5. Direito à Ação
    6. Direito à Propriedade
  5. Direitos e Deveres na Social Democracia
    1. O Princípio Básico dos Socialismos (Inclusive da Democracia Social)
    2. A Chamada Justiça Social
    3. Os Alegados Direitos Sociais
    4. Os Supostos Deveres do Estado na área do Bem Estar Social
    5. Os Meios: Redistribuição de Riquezas, Taxação Progressiva, e Políticas Públicas
    6. Os Meios dos Meios: Conquista e Controle da Opinião Pública e Doutrinação
  6. As Consequências da Social Democracia
  7. Epílogo 1: Transcrição de um Artigo de Quase Cinco Anos Atrás
  8. Epílogo 2: Transcrição de “An Untitled Letter”, de Ayn Rand
  9. Notas

 

o O o

 

1. A Crise Econômica Atual

Autores que se posicionam à esquerda do espectro político gostam de afirmar que a crise econômica que o mundo atravessa, e que, desde 2013, nos afeta em cheio, é uma crise do Liberalismo Econômico ou Neoliberalismo, vale dizer, do Capitalismo.

Estão errados: não é. E estão errados, ou porque foram enganados, de boa fé, vindo a realmente acreditar nesse mito, ou porque sabem que estão dizendo uma mentira e tentam enganar os incautos, procurando debitar na conta do Liberalismo, que nada tem que ver com a esquerda, um ônus que recai totalmente sobre a esquerda – isto é, sobre eles mesmos.

A crise econômica atual é uma crise da Social Democracia, que, não resta a menor dúvida, é uma tendência de esquerda – vale dizer, é uma crise de um movimento político-econômico conhecido também por vários outros nomes, como, por exemplo, Via Media, Terceira Via, Economia Mista, Estado Previdenciário, Estado do Bem Estar Social, etc. O movimento, que adota todos esses nomes, conforme a ocasião ou a preferência de quem escreve, visa a proporcionar uma “via media”, ou uma “terceira via”, entre o Comunismo (Socialismo Marxista) e o Liberalismo. Não consegue, porque claramente fica muito mais próximo do Comunismo do que do Liberalismo. A Social Democracia é uma modalidade de Socialismo, que, entretanto, dispensa a exigência da estatização dos meios de produção pela via revolucionária que caracterizou o Comunismo, optando, segundo pretende, pela via democrática, que emprega defende a redistribuição de riquezas mediante taxação, políticas públicas e conquista e controle da opinião pública.

Na verdade, a crise que ora o Ocidente enfrenta é evidência da total falência da Social Democracia. E, como disse, e faço questão de repetir, a Social Democracia está à esquerda do espectro político – não importa o que pensem os que se pretendem mais radicais do que ela, colocando-se, portanto, à sua esquerda, que procuram negar a “esquerdicidade” da Social Democracia e, assim, livrar a esquerda do ônus de sua falência. (No Brasil, o PSOL nos pretende fazer crer que a Social Democracia não passa de Neoliberalismo, debitando, assim, o fracasso das gestões no governo federal do PSDB e do PT, que virou Social Democracia, na conta do Liberalismo.)

Só não vê quem não quer. Entender a crise econômica atual é simples: uma questão de honestidade intelectual (aqui não há grau), de um mínimo de rigor conceitual, e de uma dose razoável de bom senso.

Em um artigo na Folha de S. Paulo de 11 de Janeiro deste ano, que tem o título “O mundo como ele é”, Antonio Delfim Neto, que está velhinho, mostra que ainda não perdeu de todo o juízo. Diz ele duas coisas importantes:

  • Primeira: “A crise que estamos vivendo não é uma daquelas ínsitas no particular sistema de economia de mercado, cujo codinome de guerra é ‘capitalismo’” [ênfase acrescentada].
  • Segunda: “É hora . . . de reafirmar que existem mesmo princípios econômicos e realidades insuperáveis. Por exemplo, que há uma troca permanente e incontornável entre o consumo maior e o investimento menor no presente em contraposição a um consumo menor e a um emprego menor no futuro. Ou que é uma grande tolice tentar violar as identidades da contabilidade nacional” [ênfase novamente acrescentada].

No primeiro caso, rigor conceitual e capacidade de percepção acima da média. No segundo caso, boa epistemologia e bom senso apurado.

2. A Economia

Interpreto a segunda observação de Delfim Neto, sobre os princípios e realidades insuperáveis da economia, da seguinte maneira.

A economia é um sistema objetivo de trocas. As pessoas e instituições produzem bens e serviços, em geral se especializam numa área produtiva, e trocam entre si os bens e serviços que produzem.

Numa economia complexa baseada no dinheiro, como a nossa, o dinheiro é uma ferramenta que facilita as trocas. Você produz algo que eu quero, e apesar de eu não ter produzido nada que você quer, podemos fazer uma troca: eu lhe dou dinheiro, que, posteriormente, você pode usar para adquirir qualquer coisa que lhe interesse, produzida por quem quer que seja.

Deixando de lado os ladrões e os corruptos (que no fundo são a mesma coisa, exceto pelo fato que ladrões em geral reconhecem que estão roubando, e, portanto, são um pouco mais honestos), o dinheiro de qualquer agente econômico (pessoa física ou jurídica) é ganho dessa forma. Até mesmo no caso do governo, pagamos impostos em troca (supostamente) de serviços relevantes que o governo deverá nos prestar, nos quais temos interesse (segurança pública, por exemplo, ou instituições que definam normas de convivência, ou que ajam como árbitros em divergências na aplicação das normas, etc.).

Faço aqui um breve parêntese, que não deixa de ser relevante por ser parêntese. Na visão liberal, é uma distorção do sistema alguém ter de pagar por serviços do governo que ele não usa (como acontece no Brasil). Uma pessoa adulta solteira, ou um casal que não tem filhos, ou mesmo um casal com filhos que prefere colocar seus filhos na escola privada, paga, não deveria ser obrigado a pagar pela parcela dos recursos arrecadados pelo governo que é destinada à educação. Os dois primeiros pagam por um serviço do qual não têm condições de usufruir. O terceiro paga por um serviço que optou, por livre e espontânea vontade, por não usar, por preferir usar um outro. Os dois primeiros pagam sem receber nada em troca. O terceiro paga duas vezes pelo que recebe apenas uma vez. A única “defesa” dessa aberração é fornecida pela Social Democracia – e é uma “defesa indefensável”, como se verá. Fim do parêntese.

Para qualquer agente econômico (indivíduo, organização, ou governo), o dinheiro que ele merecidamente ganha (earn, faz por merecer) ou recebe (sem fazer jus) é, em princípio, o limitador de seus gastos. Se, num determinado momento ou período de tempo, gastamos menos do que ganhamos, e não tínhamos nenhuma dívida anterior, economizamos: fazemos o que hoje se chama de poupança. Só conseguimos gastar mais do que ganhamos e/ou previamente economizamos se nos endividarmos, isto é, se tomarmos dinheiro emprestado de terceiros. (E empréstimo, como todos sabemos, custa dinheiro, cobrado na forma de juros).

Se tomamos dinheiro emprestado, ficamos endividados. Em algum momento, no curto, médio ou longo prazo, teremos de pagar o montante que tomamos emprestado mais os juros que nos comprometemos a pagar. (Duas observações. a) Numa economia viciada em inflação, pode ser que tenhamos de pagar também a taxa da inflação do período, na forma de correção monetária. b) Se tomamos o empréstimo em moeda estrangeira, pode ser que tenhamos de pagar eventual variação de câmbio favorável ao credor, para que o credor receba o mesmo valor, mais juros, na moeda em que nos emprestou; se a variação do câmbio for favorável a nós, devedores, sorte nossa.) Se, no momento aprazado, não tivermos dinheiro para pagar a dívida assumida mais os juros (e outros eventuais custos: inflação, variação de câmbio, etc.), ficamos insolventes e quebramos. Para não quebrar, temos algumas alternativas provisórias: podemos tentar renegociar a dívida: reivindicar um prazo maior, ou um parcelamento na forma de pagamento, ou uma taxa de juros mais amena, etc. Se ainda tivermos credibilidade junto aos credores, essa renegociação pode ser bem sucedida: uma vez, talvez duas. Mas se precisarmos renegociar nossas dívidas o tempo todo, chega a hora em que o credor nos dá um ultimato: se não pagarmos, ele nos aciona, e, neste caso, ou pagamos a dívida com os nossos bens, se os tivermos, ou somos declarados oficialmente insolventes: em outras palavras, quebramos (e ou pagamos com nossos bens, se os tivermos, ou ficamos com o nome manchado – sujo – na praça ).

Se ficamos endividados é porque gastamos mais do que ganhamos e/ou previamente economizamos. Para pagar uma dívida, precisamos economizar dinheiro regularmente (periodicamente, se o pagamento da dívida for parcelado, ou fazendo reservas financeiras ao longo do tempo para pagar a dívida toda de uma vez quando vencer o prazo). Se já  gastávamos mais do que ganhávamos ou tínhamos, e agora ainda temos de economizar para pagar a dívida, em parcelas ou de uma vez, vamos ter de mudar de estilo de vida: gastar muito menos do que ganhamos (porque, além dos gastos normais, temos de economizar para pagar a dívida) e/ou arrumar mais um emprego, ou um emprego que nos pague bem mais, coisas assim. Simplesmente reduzir um pouquinho a quantidade de dinheiro que gastamos, mas continuar gastando mais do que ganhamos, claramente não vai funcionar.

O que se aplica no plano individual e familiar, e que não passa de bom senso, aplica-se também, sem tirar nem pôr, a uma nação.

Como disse, tudo isso é bom senso. Pessoas que nunca estudaram economia na universidade sabem bem disso. O quitandeiro e o dono da banca de jornal da esquina sabem disso. Eleitores sabem disso. Por isso, eleitores que pagam impostos, e, portanto, custeiam o governo de sua nação (estado, cidade), deveriam se preocupar em verificar as finanças do seu governo. Raramente o fazem. Por isso, se surpreendem quando seu país (estado, cidade), que aparentemente estava indo bem, quebra. Até a cidade de Nova York já quebrou. O próprio governo americano correu risco recente de ficar insolvente, i.e., de não conseguir pagar suas dívidas (e ele é o maior devedor do mundo, como se verá). Seria muita sorte se o Brasil, governado há tanto tempo por um bando de corruptos e incompetentes, se safasse dessa.

Outro parêntese. Os crimes de responsabilidade de Dilma são: ela levou o governo federal a gastar muito mais do que arrecadava e estava autorizado a gastar, pelo orçamento submetido ao Congresso e por este aprovado; para continuar gastando além do limite, deixou de pagar credores e tomou dinheiro emprestado dos bancos oficiais (não para pagar os credores, mas para gastar ainda mais), sem tornar esses empréstimos oficiais (“vão pagando aí meus compromissos com os beneficiários de programas sociais que depois a gente acerta…”); no frigir dos ovos, não queria devolver nada aos bancos oficiais (que têm outros acionistas menores, além do governo), negando que se tratava de empréstimos, fato que levou até mesmo a Caixa Econômica Federal a acionar o Governo Federal, seu principal acionista, na Justiça; escondeu da nação o fato de que o país estava literalmente falido, quebrado, em bancarrota, até que ganhou, Deus sabe como, a eleição, em verdadeiro estelionato eleitoral. Se isso não é crime de responsabilidade, preciso mudar o jeito de administrar minhas finanças, começando com meus débitos para com o governo federal, passando a praticar desobediência civil consciente. A hora que isso é mostrado ao povo, ele entende e fica revoltado. A menos que seja artista da esquerda festiva ou caviar que mama nas tetas do Ministério da Cultura. Fim do segundo parêntese.

O curioso é que os políticos e economistas social-democratas, muitos dos quais são professores universitários e se consideram sumidades intelectuais, comportam-se como se não soubessem disso. Aqui no Brasil e, evidentemente, também na Europa e nos Estados Unidos.

Terceiro parêntese. A maioria dos britânicos, que não é de esquerda, sabe disso, por isso resolveu parar de pagar a conta dos social-democratas da União Europeia. Os esquerdopatas tiveram um chilique. Continuam tendo. Fim do terceiro parêntese.

É por isso que só não vê quem não quer, ou que aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça: estamos testemunhando a falência da Social Democracia. Não do Liberalismo Econômico, ou do Capitalismo, como pretende a esquerda: da Social Democracia (que é endossada pela maior parte da esquerda atual – só não é social-democrata a esquerda radical, aquele bando de gatos pingados que, sem perceber que a guerra acabou, ainda continuam a usar a retórica revolucionária de “transantontem”).

Do mesmo jeito que a Social Democracia pretende alcançar uma “democracia aperfeiçoada” (i.e., socializada), ela pretende defender o Capitalismo (só que um “capitalismo aperfeiçoado”, isto é, também socializado). É por isso que ela tasca “social” em tudo que é conceito: democracia social, liberalismo social, capitalismo social, direito social, justiça social, etc.. Só que democracia social não é democracia, liberalismo social não é liberalismo, capitalismo social não é capitalismo, direito social não é direito, nem justiça social é justiça. Ponto e basta.

Ou vejamos.

3. A Social Democracia

Estes são os principais pilares (“dogmas” ou “princípios indubitáveis”) que sustentam a Social Democracia:

  • Justiça Social
  • Direitos Sociais Substantivos dos Cidadãos
  • Deveres Substantivos do Estado
  • Redistribuição de Riquezas
  • Conquista e Controle da Opinião Pública

Nas seções seguintes vou comentar esses pilares, um por um. Mas antes, um capítulo rápido sobre o Liberalismo.

4. Os Direitos no Liberalismo

Nesta seção vou falar sobre o Liberalismo para fazer um contraste, na seção seguinte, com o que quero sublinhar acerca da Social Democracia.

O Liberalismo inventou a questão dos direitos humanos. Mas há uma diferença muito grande e significativa entre o que o Liberalismo chama de direitos humanos e o que a Social Democracia chama de “Direitos Humanos”: os direitos reconhecidos pelo Liberalismo são individuais, os que a Social Democracia pretendem que sejam reconhecidos são sociais.

(Na verdade, toda vez que a gente encontra um termo perfeitamente inteligível qualificado pelo adjetivo “social”, a gente deve se precaver: pode ser que o termo qualificado significa exatamente o oposto que o mesmo termo, sem o qualificativo.)

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que garantem a liberdade do indivíduo, são a seguir descritos.

a. Direito à Integridade da Pessoa

Este é o direito à vida e à segurança da própria pessoa, isto é, o direito que tem o indivíduo de não ter sua vida e sua segurança colocadas em risco por terceiros. (Ele próprio pode colocar em risco sua segurança e até mesmo sua vida; se não pudesse, não haveria corrida de Fórmula 1).

b. Direito à Expressão

Este é o direito que engloba o livre pensar e o livre falar, o jeito livre de ser e viver, isto é, o direito que tem o indivíduo de pensar o que queira e de não ser impedido por terceiros de dizer o que pensa, de viver como acha mais interessante ou satisfatório, e, naturalmente, o direito de não ser obrigado por terceiros a dizer o que não pense ou queira dizer, ou a viver como não deseje, e a fazer o que não queira.

c. Direito à Locomoção

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de ir e vir, dentro ou para fora do território em que viva, de onde ou para onde quer que seja, e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a ficar onde não deseja ficar ou a se locomover para onde não deseja ir e, por fim, de não ser levado, contra sua vontade, para onde não deseja ir.

d. Direito à Associação

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido de formar associações com qualquer pessoa que se disponha a participar da associação e de excluir da associação quem nela não for, por qualquer razão, desejado, e de não ser obrigado a participar de qualquer associação ou a aceitar, em associações sob seu controle, quem quer que seja.

e. Direito à Ação

Este é o direito que tem o indivíduo de buscar a felicidade, isto é, de não ser impedido por terceiros de procurar ser feliz da forma que bem entender, fazendo, para tanto, o que deseja fazer ou o que lhe interessa, satisfaz e faz feliz e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a procurar ser feliz de uma maneira particular.

f. Direito à Propriedade

Este é o direito que tem o indivíduo de não ser impedido por terceiros de produzir qualquer bem que seja capaz de produzir, ou de adquirir qualquer bem que esteja a venda, para cuja produção ou aquisição tenha recursos, e de não ser obrigado por terceiros a produzir ou adquirir qualquer bem, nem a trocar ou vender os bens que já possui, ou a deles se separar contra a sua vontade (incluindo por desapropriação, furto ou roubo), de não ser privado de seus rendimentos, através de impostos, exceto para finalidades e através de processos aos quais deu seu explícito consentimento.

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Em relação a esses direitos, é preciso observar, em primeiro lugar, que os direitos de um indivíduo só são limitados pelos iguais direitos de outrem.

Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como bem entenda é limitado, por exemplo, não só pelo direito de outros de também buscar a deles, como, também, pelo direito de outros de não serem obrigados a fazer o que não queiram ou a se associarem a mim em minha busca, bem como pelo seu direito de preservar a sua integridade e segurança. Assim, meu direito de buscar a minha felicidade como bem entenda não me dá o direito de tentar obrigar alguém a, digamos, se casar comigo, porque só serei feliz em sua companhia. O direito que eu tenho é o de buscar a minha felicidade como bem entenda, respeitados iguais direitos dos outros. Nada deve me impedir de buscar a participação de outras pessoas em meu projeto de vida, mas, também, nada deve impedi-las de se recusar a participar, se assim houverem por bem.

É preciso observar ainda, em segundo lugar, que, como a liberdade que ajudam a definir, todos esses direitos são concebidos de forma negativa, como provam as expressões “não ser impedido”, “não ser obrigado”, etc., que aparecem em todos eles.

Os direitos individuais que definem a liberdade do indivíduo são, portanto, direitos negativos, porque, embora direitos de cada indivíduo, o único dever que seu exercício impõe a outros indivíduos é o dever negativo da não interferir. Se os outros indivíduos simplesmente não fizerem nada, estão me garantindo o exercício de meus direitos. Uma pessoa respeita plenamente os direitos individuais de uma outra pessoa, portanto, quando não faz nada: quando não coloca a vida e a segurança dessa pessoa em risco, não a obriga a agir, ou não a impede de agir.

Assim, se, por exemplo, o indivíduo tem direito à vida (parte do direito à integridade da pessoa), isso implica apenas que nenhum outro indivíduo, ou nenhuma instituição, tem direito de lhe tirar a vida, ou mesmo de colocá-la em risco – só ele mesmo pode tirar sua vida ou coloca-la em risco. Esse direito, sendo negativo, não implica (exceto no caso de crianças ou os que nascem incapacitados) que alguém (indivíduo, instituição, ou o próprio estado) tenha o dever de lhe dar os meios de se manter vivo (terra, emprego, alimentação, atenção médica, educação, conhecimentos, treinamento, etc.). Esses meios de subsistência é o próprio indivíduo que, assim que for capaz de fazê-lo, tem de prover para si próprio através de seu trabalho. (No caso de crianças, é responsabilidade dos pais, ou dos parentes, não do Estado, prover esses meios de subsistência até que as crianças possam provê-los por si próprias; no caso dos que nascem incapacitados, é responsabilidade dos pais ter seguros que cubram essas eventualidades; no caso dos que se incapacitam, depois de adultos, por acidentes ou doenças, é responsabilidade deles mesmos ter seguros que cubram essas eventualidades).

Ainda outro exemplo. O direito à expressão só implica que ninguém pode impedir o indivíduo de pensar o que quer que seja (de resto algo impossível), de dizer o que pensa, de viver como deseja, de expressar sua individualidade como acha mais adequado. Esse direito, sendo negativo, não implica que alguém tenha o dever de lhe fornecer os meios de se exprimir (um fórum, um palanque, um microfone, uma coluna no jornal, um blog ou um site na Internet, etc.), ou de viver como deseja (roupas, moradia, meios de transporte, etc.). Esses meios é o próprio indivíduo que tem de conquistar por si mesmo.

Mais um exemplo (para deixar a questão tão clara quanto possível, embora ela já tenha sido discutida atrás). O direito à ação em busca da felicidade implica apenas que o indivíduo não deve ser impedido de buscar a felicidade na forma que ele julgar mais adequada. Esse direito não implica que alguém tenha o dever de fazê-lo feliz ou garantir que ele esteja feliz. (Se o direito anterior é de mera expressão, algo que pode ser feito através da forma em que o indivíduo se veste, se penteia, se adorna, etc., aqui o direito é de ação efetiva, que envolve fazer o que queira [educar-se, treinar-se, etc.], trabalhar no que queira, sozinho ou com outros, criar empresas e outras instituições, casar-se ou não, etc.).

Finalmente, outro exemplo. O direito à propriedade implica tão apenas o que foi descrito atrás. Não implica que alguém tenha o dever de prover ao indivíduo os bens de que necessita ou que deseja: essa é uma responsabilidade exclusivamente sua. Também é responsabilidade exclusivamente sua obter os recursos de que necessita para viver.

Sem o direito à propriedade, os outros direitos ficam esvaziados. Se eu não tenho o direito de propriedade sobre o fruto de meu trabalho, fica comprometido o direito à minha integridade, à minha expressão, à minha locomoção, à minha associação com outros, e à minha ação em busca da felicidade.

5. Direitos e Deveres na Social Democracia

Nesta seção vou falar sobre a Social Democracia, procurando deixar claro o contraste que existe entre ela e o Liberalismo.

Já ressaltei, mas não custa faze-lo mais uma vez, que a Social Democracia é uma modalidade de Socialismo – a modalidade de Socialismo mais popular, hoje em dia, agora que o Socialismo Marxista (Comunismo) não passa de uma vaga – e triste – lembrança. A Social Democracia pretende ser uma modalidade democrática de Socialismo porque abriu mão da revolução armada como meio ou estratégia para atingi-lo. No processo, deixou de enfatizar o Socialismo no plano da produção (estatização dos meios de produção), para enfatizar o Socialismo no plano da distribuição (que ela frequentemente chama de redistribuição, de certo modo concedendo que o modo de distribuição de riquezas natural é o que é enfatizado pelo Liberalismo, em que a distribuição, e, consequentemente, também a produção, são coordenadas, como se fosse, por uma mão invisível, como disse Adam Smith, porque, apesar de cada um buscar o seu interesse, o interesse de todos acaba sendo atendido -como bem ressaltou Bernard de Mandeville) [1].

a. O Princípio Básico dos Socialismos (Inclusive da Social Democracia)

O princípio básico do Socialismo (de todas as formas de Socialismo) é “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”. Surpreendentemente esse princípio não foi apresentado no Manifesto Comunista, escrito por Karl Marx e Friedrich Engels em 1848. Ele se encontra em um texto posterior, assinado apenas por Marx, publicado vinte e sete anos depois, em 1875, chamado Crítica do Programa de Gotha [2].

O princípio parte de dois pressupostos:

  • Primeiro, que o trabalho é fonte de toda a riqueza existente em uma sociedade;
  • Segundo, que o trabalho é feito em um contexto social, e, portanto, tem natureza social, vale dizer, colaborativa.

Combinados, esses dois pressupostos geram um outro:

  • Terceiro, a saber, que a riqueza produzida pelos indivíduos em sociedade, por ser gerada colaborativamente, pertence, na realidade, a todos, isto é, à sociedade, não, individualmente, àqueles que participaram de sua produção.

Embora Marx não faça questão de enfatizar o fato, ele sabe que os indivíduos têm “capacidades” diferentes. O conceito de capacidade não é muito preciso, mas parece envolver, pelo menos, os seguintes componentes:

  • Dons e talentos naturais do indivíduo;
  • Competências, habilidades, conhecimentos, valores, atitudes e posturas que ele adquire através da educação;

Juntos e combinados, esses dois se expressam através de:

  • Sua inteligência e outras características cognitivas;
  • Sua imaginação, inventividade, e outras características criativas;
  • Sua motivação e outras características emocionais;
  • Sua força, resistência e outras características físicas, etc.

Os indivíduos diferem uns dos outros em decorrência de:

  • o mix específico desses componentes da capacidade que cada um possui ou desenvolve;
  • a intensidade, profundidade, abrangência, etc. que cada um dos componentes alcança.

Assim, é de supor e esperar (e Marx não desconhece o fato) que um indivíduo bem dotado em todos esses componentes do conceito de capacidade humana produza mais, ou seja, contribua mais com seu trabalho para uma sociedade, do que um indivíduo menos bem dotado.

O princípio formulado por Marx estipula, em sua primeira metade, que cada indivíduo deve produzir para a sociedade de acordo com suas capacidades.

Estamos aqui falando em produção e esse é um princípio moral que Marx enuncia: ele está se referindo ao que cada indivíduo deve contribuir para a sociedade, não ao que cada um de fato contribui.

Mas por que o indivíduo deve contribuir para a sociedade com o máximo e o melhor de sua capacidade?

Para o Liberalismo a resposta é fácil, clara e precisa. No Liberalismo, pelo direito da propriedade, o indivíduo que é autônomo, e trabalha, portanto,  para si próprio, torna-se proprietário ou dono daquilo que ele produz, e o indivíduo que trabalha para terceiros recebe uma remuneração que considera justa e adequada para o trabalho que faz (se não a considerar adequada e justa, tem liberdade para procurar outro trabalho). Assim, é, em princípio, no interesse de cada indivíduo produzir mais e melhor. Embora outros possam se beneficiar desse seu comportamento, até mais do que ele, ele também se beneficia, e numa proporção que considera adequada e justa. Sua remuneração (a retribuição que ele recebe pelo seu trabalho) está diretamente vinculada à quantidade e à qualidade do trabalho que ele produz.

No Socialismo, porém, a coisa não é assim. Marx poderia até ter dito, valendo-se do conceito de igualdade, tão importante nos Socialismos, que cada um, dentro de um determinado contexto (uma instituição ou mesmo a sociedade) receberia proporcionalmente à média aritmética da produção de todos. Isso faria com que todo mundo recebesse a mesma coisa, independentemente de sua produtividade e da qualidade de seu trabalho. Mas Marx não disse isso. Em um exagero tipicamente utópico, ele decidiu que aquilo que cada um deve receber seja proporcional, não ao que cada um produziu, mas, sim, àquilo de que ele necessita – “a cada um, segundo as suas necessidades”. Ou seja, a distribuição das riquezas de uma sociedade independe de como essa riqueza foi produzida. Quem mais contribuiu para sua produção pode até mesmo ser o que menor retribuição recebe, por ter poucas necessidades.

Note-se que, mais uma vez, estamos falando aqui de um princípio moral: Marx está tratando daquilo que cada indivíduo deve receber da sociedade (independente do quantidade e da qualidade do que ele produziu).

Para que não pairem dúvidas: o que um indivíduo produz na sociedade, contribuindo, assim, para  riqueza daquela sociedade, deve depender de suas capacidades, daquilo que ele tem condições de produzir; o que ele recebe, depois de ter produzido de acordo com suas capacidades, não deve depender do que ele produziu: deve depender de suas necessidades, daquilo que ele precisa.

Não parece justo, não é mesmo? Tanto que os que estavam envolvidos no Programa de Gotha não acataram a sugestão marxiana e deixaram, no texto final aprovado, a expressão “necessidades razoáveis’… [3] Esse primeiro significativa mudança implicitamente reconhece que o termo “necessidades”, em si, pode ser usado para se referir a “necessidades irrazoáveis”, que seriam, na realidade, meros desejos, não necessidades reais!

Por exemplo: Uma menina de doze anos cujos dentes permanentes estão nascendo meio tortos tem necessidade de um tratamento ortodôntico. Eu, como professor universitário, tenho necessidade de livros para minhas aulas e meus estudos e pesquisas. Caso não haja recursos para atender às duas necessidades, qual necessidade é mais básica ou mais importante? Um novo uniforme e um par de luvas cirúrgicas para a enfermeira do principal hospital da cidade é uma necessidade maior ou menor do que um novo par de chuteiras e uma par de caneleiras para o principal jogador de futebol da seleção regional? [4]

Mas deixando isso de lado, é esse princípio que vai corromper o conceito de justiça quando ele é transformado em conceito de justiça social.

b. A Chamada Justiça Social

Segundo o conceito clássico de justiça, o princípio básico do Socialismo é extremamente injusto.

O conceito clássico de justiça, que existe desde a Antiguidade, se baseia no princípio de que cada indivíduo é livre para produzir e para decidir o que vai produzir, em que quantidade, em que nível de qualidade, e tem o direito de guardar (manter) ou usar (gastar) aquilo que produziu ou de ser remunerado por aquilo que ele produziu de forma adequada e justa. A justiça exige que cada um seja recompensado em proporção ao que contribuiu, de acordo com aquilo a que fez jus, segundo aquilo que fez por merecer e que, portanto, lhe é devido, por direito. A expressão “fazer jus”, em Português, inclui o termo latino “jus, juris”, que está na raiz tanto do termo “justiça” como do termo “jurisprudência”. A cada um, portanto, de acordo com aquilo a que ele fez jus.

Assim, justa é uma ordem social em que cada um, por direito, recebe retribuições ou retornos proporcionais ao que produziu e ele produz aquilo que escolheu produzir de acordo com seus interesses e sua capacidade (no sentido visto). Essa retribuição ou esse retorno é seu, e ele, portanto, tem direito de mantê-lo ou gastá-lo, conforme precisar ou simplesmente desejar.

Como é evidente que alguns possuem maiores capacidades (por tê-las herdado ou por tê-las adquirido) e/ou despendem maiores esforços na consecução de seus objetivos e de suas metas, resta também evidente que a sociedade mais justa será desigual nos retornos finais de cada um.

Esse o sentido de justiça que toda a humanidade aceitou desde tempos imemoriais.

De acordo com esse conceito, justo é cada um receber (e manter ou gastar) aquilo a que ele jus, através de seu trabalho produtivo, aquilo que, com base no que fez, lhe é de direito (de jure) — e, portanto, devido.

Na visão clássica da justiça, quando um indivíduo trabalha ele está diretamente contribuindo para sua própria sobrevivência e seu próprio bem-estar, e para a sobrevivência e o bem-estar daqueles que dependem dele, por escolha e decisão dele. Quando isso acontece, o indivíduo, indiretamente, está contribuindo para a sociedade ao garantir que não vai precisar depender da generosidade e da caridade alheia e, assim, não estará sendo um encargo para ela.

Como se disse atrás, segundo o conceito clássico de justiça, o princípio básico do Socialismo, “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”, é extremamente injusto.

A justiça social consiste em tentar caracterizar como, de certa forma, justo, uma distribuição de riquezas que segue esse princípio, porque deixa de dar para quem fez por merecer parte daquela riqueza em decorrência do fato de ter contribuído para produzi-la e dá para quem tem necessidade desse quinhão, mesmo que em nada tenha contribuído para produzi-lo.

Entre autores contemporâneos, ninguém tem mais defendido a legitimidade do conceito de justiça social (conforme ele a entende) do que o filósofo americano John Rawls. Ele é considerado por muitos, nos Estados Unidos e em outros países, como grande expoente do Liberalismo moderno (um Liberalismo supostamente com uma cara humana) e um grande defensor da justiça. Ele escreveu (entre outros), um livro sobre o Liberalismo e outro sobre a justiça.  Mas a verdade é que nem ele é liberal, nem a justiça que ele propõe é justiça [5].

Rawls só pode ser chamado de liberal no sentido que os americanos dão ao termo, sentido esse que é oposto ao sentido original do termo “liberal”. Liberal, no sentido americano, é quem é socialdemocrata.

Quanto à suposta justiça que Rawls defende, basta dizer que, para expressar o que ele pensa, é suficiente enunciar uma tese dele, a saber, que as únicas desigualdades que podem ser consideradas justas e justificadas são aquelas das quais podemos esperar que operem em benefício daqueles que estão em situação pior. As desigualdades que beneficiam os que estão em situação melhor são, segundo ele, injustas, injustificadas e intoleráveis – ainda que sejam decorrentes do mérito (capacidade + esforço) dessas pessoas.

“A pessoa talentosa”, diz Rawls, “não faz por merecer (earned) nada, seja lá quem ela for: ela só pode se beneficiar de sua sorte (fortune) se vier também a beneficiar com seus talentos aqueles que saíram perdendo”.

Que uns nasçam com talentos e outros não, ou que uns nasçam com muitos talentos, e outros com poucos, é, para Rawls, uma “injustiça natural”, cometida pela natureza ou por Deus. Essa injustiça natural teria de ser compensada por uma “justiça social”, que inverte os benefícios naturalmente concedidos. Segundo essa justiça social, quem é talentoso (tem dons naturais), competente e, além da posse de habilidades e, além disso, é motivado e se esforça, não tem direito aos frutos de seu talento, de sua competência, e de esforço: só os sem talento, incompetentes, e cujo esforço, se existe, não compensa a falta de talento e competência, e é que têm direito aos frutos dos talentos, das competências e dos esforços daqueles que foram bem aquinhoados pela natureza ou por Deus. Os sem talento, incompetentes, e cujo esforço não é capaz de compensar a falta de talento e competência, é que devem prioritariamente se beneficiar daquilo que é produzido na sociedade.

Rawls nega à pessoa talentosa, competente e esforçada o direito de se beneficiar de seus talentos, de suas competências e de seu esforço: dela vêm as os talentos, as competências e os esforços bem empregados, mas os frutos disso irão para os outros, em atendimento às suas necessidades… [6]

Onde vai parar isso?

Na década de 70 um ganhador do Prêmio Nobel em Economia, Jan Tinbergen, da Holanda, propôs, numa conferência internacional em Nova York, que se criasse “um imposto sobre a capacidade pessoal dos indivíduos” [7]. Ou seja, a capacidade das pessoas seria punida: quanto mais capaz a pessoa, maior seria a alíquota do imposto que incidiria sobre ela.

Em artigo publicado em The New York Times de 20/1/73, sob o título de “A Nova Desigualdade”, Peregrine Worsthorne declara que, da mesma forma que considerávamos injusto que alguém receba um maior quinhão de riquezas apenas porque é filho de um nobre, devemos também considerar injusto que alguém, hoje, receba um maior quinhão por ter nascido com maior capacidade, ou por ter desenvolvido melhor suas capacidades, ou por ter mais motivação, ou por ter nascido em ambiente propício… [8].

Isso não é justiça: é travesti de justiça. Qualquer coisa diferente é “newspeak“, é tentativa de usar o próprio conceito de justiça para tentar justificar o injusto — no fundo, a expropriação e o roubo (ainda que por meios legais)…  George Orwell, em sua célebre utopia negativa, 1984, criou esse termo “newspeak” (em geral traduzido para o Português como “novilíngua”) para designar mudanças em conceitos importantes que os totalitarismos procuram introduzir na mente das pessoas, para que elas venham a acreditar que determinados termos de nossa língua significam algo totalmente diferente do que normalmente significam – às vezes, algo totalmente oposto [9].

Os socialistas são em geral desavergonhados a respeito de suas redefinições de conceitos.

O que Worsthorne está propondo é que consideremos as capacidades (competências, habilidades, conhecimentos, valores, atitudes, posturas, etc.) de um indivíduo como uma forma de privilégio que é preciso abolir, pois essas características seriam semelhantes aos privilégios de nascença que vigoravam na nobreza. Por isso ele endossa os movimentos que propõem a eliminação de “distinções educacionais”, como as envolvidas em avaliações, diplomas, etc.

Começa a ficar claro que a luta por uma “nova justiça”, a assim denominada justiça social, não é uma luta a favor dos “menores, mais pobres, mais sofredores, e mais indefesos”: ela é uma luta contra os “maiores, os mais ricos, os mais felizes, os mais capazes de cuidar de si próprios”. Em outras palavras: é uma luta contra as pessoas capazes. Não basta extrair mais deles, por taxação, para dar aos mais necessitados: é preciso acabar com eles, para que os mais necessitados não tenham sua autoestima reduzida pela comparação com os bem-sucedidos.

c. Os Alegados Direitos Sociais

Se saúde, seguridade, educação, as inúmeras “bolsas”, etc. forem dadas aos que não têm essas coisas e as desejam (sic) como expressão da generosidade daqueles que, tendo essas coisas, podem ajuda-los e decidem fazê-lo, isso não seria visto como adequado pelos defensores da justiça social e proponentes da Social Democracia, porque os recipientes desses presentes, neste hipótese filantrópica, se sentiriam inferiores e, assim, teriam sua autoestima prejudicada. Para que preservem sua autoestima e seu senso de que são iguais aos que possuem essas coisas, é necessário que saúde, seguridade, educação, as diversas “bolsas”, sejam consideradas necessidades básicas dessas pessoas (e não simplesmente desejos). Na verdade, a sequência lógica é: um desejo (compreensível) é redefinido como necessidade e a necessidade é vista como gerando direitos e deveres:  direitos deles, recipientes, e deveres do Estado, vale dizer, nossos, os que pagamos impostos. Para que isso pudesse vir a acontecer foi que se inventou o conceito de justiça social, e se criaram, com base nela, os inúmeros direitos chamados sociais – que não têm fim.

Apesar de nem todo mundo poder satisfazer todos os seus desejos, todo mundo tem o direito de ter suas necessidades básicas atendidas, independentemente de poder pagar por esse atendimento, e só é socialmente justa uma sociedade em que todos os membros têm suas necessidades básicas adequadamente atendidas. É isso o que defendem os proponentes da “nova justiça”. As necessidades básicas cujo atendimento se tornou um direito, a partir do surgimento da Social Democracia, são saúde, seguridade, educação, emprego (ou, na ausência ou inadequação dele, uma “bolsa”, ou mais de uma), moradia, transporte, etc.– a lista aumenta a cada dia. (Não é mais inimaginável que se criem um dia um direito ao afeto – o amor – e um direito à satisfação sexual – o vulgar “orgasmo”. Foi por isso que se admitiu a “visita íntima” aos encarcerados, permitida até aos menores de idade. Direito a ar puro, a raios solares, e a vista desobstruída a partir da janela da própria casa já foram promulgados por alguns).

Mas a justiça social, como já disse, não é justiça. Como bem a descreve Friedrich von Hayek, ela não passa de uma miragem [10].

d. Os Supostos Deveres do Estado na Área do Bem Estar Social

O atendimento das necessidades básicas de cada um (vale dizer, o seu “bem estar”) não pode depender diretamente da generosidade e da boa vontade das pessoas: o Estado tem de chamar a si a responsabilidade por esse atendimento, declarando-o dever seu e formalizando esse dever numa constituição ou numa lei básica.

Há duas variantes desse princípio:

  1. Numa variante mais restrita, o Estado tem o dever de atender as necessidades básicas daqueles que não podem pagar pelo atendimento delas, o restante da população, que pode pagar, cuidando de si próprio;
  2. Numa variante irrestrita, universalista mesmo, o Estado tem o dever de atender as necessidades básicas de todo mundo, mesmo daqueles que poderiam pagar por esse atendimento, desde que o desejem esse atendimento.

Até o surgimento do Socialismo e de seu filhote, a Social Democracia, as necessidades básicas dos pobres e desvalidos eram atendidas voluntariamente pela filantropia privada, como, por exemplo, igrejas, instituições de caridade, os Andrew Carnegie, os John D. Rockefeller, os Warren Buffett, os Bill Gates, os Mark Zuckerberg da vida, etc. Na Social Democracia os cidadãos são obrigados a custear esse atendimento, através de seus impostos, sendo o atendimento feito normalmente pelo governo — que, no Brasil, em especial, em geral contrata a iniciativa privada, supostamente não lucrativa, as ONG, para fazer o atendimento…

e. Os Meios: Redistribuição de Riquezas, Taxação Progressiva, e Políticas Públicas

Como o Estado não gera, por si próprio, um centavo sequer de riqueza, apenas confiscando da iniciativa privada, através de impostos, contribuições e taxas, parte da riqueza que ela gera, e como aqueles que não podem pagar pelo atendimento de suas “necessidades básicas” também normalmente não pagam impostos e taxas significativos, o Estado precisa retirar mais, mesmo percentualmente, de quem ganha mais (Taxação Progressiva), para poder “redistribuir” a riqueza assim obtida para quem tem necessidades por cujo atendimento não pode pagar, essa redistribuição se dando de várias formas: serviços públicos gratuitos (forma mais tradicional), geração de empregos através de “obras públicas” (forma mais recente), e “bolsas” em dinheiro (handouts) ou na forma de materiais e serviços, como bolsa de alimentos (o “Bolsa Família”), bolsa gás de cozinha, bolsa iluminação, bolsa material de construção, etc. – até mesmo “Bolsa Digital” (computadores e Internet subsidiados — uma forma recentíssima de bolsa). Cada uma dessas “bolsas” passa a ser “Política Pública”. É assim, “democrática” e “pacificamente”, que se realiza a “justiça social” segundo a Social Democracia. (Só as “vítimas” do sistema, ou seja, aqueles que são obrigados a pagar com seu dinheiro pela “generosidade” do estado para com terceiros, tidos como necessitados, não acham a coisa divertida nem democrática — nem tampouco pacífica, como qualquer um que se recusa a pagar o preço da “generosidade” estatal rapidamente descobre).

f. Os Meios dos Meios: Conquista e Controle da Opinião Pública e Doutrinação

Se a fragrante injustiça que isso representa fosse percebida como tal por suas reais vítimas (os que pagam a conta do festival de direitos), e, em consequência, gerasse protesto e revolta ou, no mínimo, desobediência civil e boicote aos impostos, mostrou-se indispensável conquistar e controlar a opinião pública. Isso se faz, no parlapatório dos social democratas, de um lado, “democratizando” as Mídias, pagando jornalistas e blogueiros para repetir todo dia o credo socialista, etc., e, de outro lado, “impondo um currículo único às escolas” que seja focado na doutrinação e não na educação. E ocupando todos os espaços – mostrando que a lição de Antonio Gramsci foi aprendida extremamente bem pela esquerda. A primeira medida atinge mais os adultos, a segunda, os menores de idade: crianças, adolescentes e jovens.

Para todos, a lição de Joseph Goebbels foi assimilada: repetir slogans e palavras de ordem à exaustão, repetir mentiras até que, de tão familiares, elas são percebidas como verdades. Isso se faz através da propaganda e da publicidade. A “conscientização” da população se faz através de propaganda direta ou subliminar, para convencer a todos de que isto e aquilo é “direito do cidadão e dever do Estado”; de que a “desigualdade de renda” é uma chaga social que precisa ser a todo custo eliminada; de que, por isso, o Estado tem o direito de confiscar a riqueza de uns para beneficiar os outros, pois fazendo isso, com base no princípio de que “cada um contribui segundo as suas capacidades, e cada um recebe segundo a suas necessidades”, ele combate a desigualdade de renda e promove uma sociedade socialmente justa; de que a filantropia privada torna os necessitados “objetos de caridade” em vez de “sujeitos de direitos”, assim discriminando-os e impedindo-os de alcançarem “autoestima”, etc.. Essa propaganda, depois de um tempo, gera um “pensamento único” do qual é inadmissível divergir. E os social-democratas têm a desfaçatez de acusar os liberais de aderir ao “pensamento único” e de promovê-lo. Eles, que desejam e tentam impor a hegemonia, se dizem defensores da diversidade e da pluralidade – acusando os liberais de fazer o que, de fato, são eles que fazem.

Esses dogmas estão produzindo seus resultados agora.

6. As Consequências da Social Democracia

Fazer caridade com o dinheiro alheio, como pegar brasas com a mão do gato, é fácil. Além disso, os políticos rapidamente descobriram que essa caridade torna os governantes populares junto à maior parte da população e essa popularidade se traduz em votos nas eleições seguintes, garantindo a sua permanência (de preferência perpétua — vide José Sarney) no poder.

Na realidade, o que acontece com os governantes social-democratas é que eles acabam comprando votos com o dinheiro que transferem para grupos específicos de necessitados dentro da população: os sem terra, os sem moradia, os sem infraestrutura, os sem transporte, os sem escola (ou universidade), os sem computador e os sem Internet ou os sem Internet em banda larga (“os excluídos digitais”), os sem emprego, etc. (Vide Luís Inácio Lula da Silva).

Para ter recursos para atender a todos esses grupos de pressão, o governo aumenta impostos (das pessoas mais ricas, das empresas, etc.). Se se chega ao ponto em que aumentar ainda mais os impostos se torna politicamente inviável para o governo, ele precisa se endividar (algo que acontece há tempo com o governo americano e que aconteceu durante muito tempo com o governo brasileiro — que até bem pouco tempo se achava rico e emprestava dinheiro ou fazia doações para outros países e até para o Fundo Monetário Internacional). O único jeito de um governo pagar as dívidas contraídas é promovendo o famoso “superavit fiscal”, ou seja, gastando, com despesas correntes e investimentos menos do que arrecada, para poder sobrar dinheiro para pagar a dívida — mas isso o força a cortar gastos, o que é extremamente impopular junto aos que eram beneficiados por aqueles gastos, e, portanto, nenhum governante quer fazer.

Um dia, porém, a casa cai. Começou a cair há uns três anos na Europa e vai cair em breve nos Estados Unidos. A casa americana ainda não caiu porque os americanos continuam a ter o exército mais poderoso do planeta, e isso leva muitos países a se aliarem a eles e baterem em suas portas para emprestar-lhes dinheiro para financiar o seu deficit. Os Estados Unidos ainda têm excesso de crédito na praça, por isso demorarão a cair mais do que a Europa. Mas não muito. A hora que a China resolver cobrar dos Estados Unidos as dívidas que os americanos têm com ela, a casa cai – ou há outra guerra mundial e daí o mundo, como o conhecemos, chega ao fim [11].

7. Epílogo 1: Transcrição de um Artigo de Nadim Shehadi

Folha de S. Paulo de 16 de Janeiro de 2012
(Traduzido de The New York Times).

Tendências Mundiais – Inteligência

O peso de um longo século: o Estado não pode cumprir sua parte do contrato social

Nadim Shehadi
Instituto Real de Assuntos Internacionais
Londres

“O ano de 2011 foi o fim do século XX.

Daqui a 50 anos, um historiador olhará para os protestos de 2011 e descreverá a crise global como um sintoma do fim de um fenômeno único do século XX: o Estado assumiu um controle sem precedentes da vida dos indivíduos, e seu papel teve um crescimento desproporcional até que finalmente ele rachou.

Variações de um contrato social existiam na Europa e em outros lugares: o Estado prometia emprego do berço ao túmulo, educação, assistência à saúde, aposentadoria e outros serviços; em troca, os indivíduos cediam grande parte da liberdade, renda, herança, poupança e riqueza. Nos anos 1970, as pessoas de maior renda no Reino Unido pagavam mais de 90% em impostos.

Hoje, finalmente, está claro que um lado dessa equação não vale mais: o Estado não pode cumprir sua parte do acordo. As próximas duas gerações, pelo menos, continuarão pagando impostos ainda maiores, mas uma parte maior irá para saldar a dívida das últimas duas gerações, e não para obter melhores serviços.

Mas a questão aqui não é de quantidade ou qualidade. Todo o conceito está desmoronando. Não se trata apenas de uma crise econômica ou uma crise de governança; a ideia do contrato social está morta.

No século XX, o Estado gradualmente tomou conta de nossas vidas. Os gastos do Estado, até nos sistemas mais capitalistas do mundo, às vezes superavam 50% do Produto Interno Bruto (PIB), enquanto no início do século mal atingiam 10%. O crescimento aconteceu de forma incremental, às vezes deliberadamente ou depois de crises ou guerras, e em geral foi irreversível. A corrupção se expandiu a uma dimensão totalmente nova. É tentador demais para os políticos fazer promessas em nome do Estado pelas quais eles nunca serão realmente cobrados. Os votos são conquistados em curto prazo e os problemas ocorrem muito à frente, e outros levam a culpa.

O tema não é novo, mas foi em 2011 que a crise atingiu o pico. Na Grécia, Espanha, Estados Unidos, Índia, China, Israel e na Primavera Árabe, as pessoas foram às ruas. Algumas exigiam seus serviços e aposentadorias de volta, mas nunca os receberão. Elas estão em negação, lamentando o fim do papel do Estado. Os movimentos ‘Ocupem’ acusam os banqueiros pela crise; outros escolheram os imigrantes como bodes expiatórios. Esta não é uma revolução camponesa ou operária: os manifestantes são sobretudo da faixa de renda média. Ironicamente, o sistema reforçou suas fileiras, mas eles também são os que pagaram a proporção mais alta de sua renda em impostos e receberam menos em serviços, e cujas poupanças e riqueza foram desgastadas por uma moeda desvalorizada, manipulada pelos políticos.

Foi um longo século. A maioria das ideias que criaram o monstro se originaram de discussões nos anos 1870. A Prússia de Bismarck estava triunfante depois da queda de Paris em 1871, e suas fortes instituições estatais e a seguridade social foram a inspiração para o que mais tarde ficou conhecido no Ocidente como Estado do Bem-Estar Social. Discussões depois da recessão dos anos 1930 levaram a uma predominância dos keynesianos – que defendiam os gastos do Estado. Havia a ideia de um Estado forte e a justificativa para pagar por ele. O modelo do Estado do Bem-Estar atingiu o pico depois da Segunda Guerra Mundial e floresceu durante aproximadamente 40 anos, quando começaram a aparecer rachaduras em meados dos anos 1980. O peso era demasiado e o retorno em serviços diminuía. A ideia do controle do Estado começou a perder terreno na era de Reagan e Thatcher, e o Muro de Berlim desabou. Mas na época as tentativas de enxugar o Estado não tiveram sucesso no Ocidente.

Foram precisos mais de 20 anos para perceber que o navio da história está virando, e ainda não temos certeza para onde ele ruma. Alternativas surgiram gradualmente sem que percebêssemos sua importância. Existe um retorno à filantropia clássica de Warren Buffett e Bill Gates, que havia saído de moda quando o Estado deveria ser o provedor universal. Os manifestantes do ‘Ocupem Wall Street’ pediam a volta das cooperativas bancárias; serviços voluntários estão preenchendo buracos e há exigências de mais responsabilidade social das empresas e dos indivíduos. Outro sinal dos tempos é que as ideias de economistas austríacos como Friedrich von Hayek, considerado o campeão do capitalismo laissez-faire e que havia perdido o debate nos anos 1930, ressurgiram com o Tea Party; Ron Paul, candidato à nomeação presidencial republicana; e outros libertários.

Como o homem de olhar vazio no vagão de trem em um filme de Hitchcock, o sistema estava morto há muito tempo e só precisava de um empurrão para finalmente virar. No mundo árabe há um colapso quase total. É lá que os indivíduos cederam muito mais de suas liberdades e receberam o mínimo em troca. Regimes que pensam que podem comprar uma saída aumentando os salários ou criando projetos públicos estão enganando a si próprios. O contrato não vale mais. Não é uma questão de preço, e os que não conseguirem se adaptar cairão como no Leste Europeu, onde a ideia morreu primeiro e os sistemas a seguiram.

Conceitos como crises, estabilidade e risco não são mais negativos, pois podem produzir um resultado melhor. As tentativas de remendar os problemas em nome deles simplesmente não funcionarão em tempos de mudanças tão radicais.

As próximas duas gerações continuarão pagando impostos ainda maiores, mas terão poucos serviços em troca” [12].

8. Epílogo 2: Transcrição da Carta Sem Título, de Ayn Rand

An Untitled Letter

Ayn Rand

1973

“The most appropriate title for this discussion would be “I told you so.” But since that would be in somewhat dubious taste, I shall leave this [issue of The Ayn Rand Letter] untitled.

In Atlas Shrugged, and in many subsequent articles, I said that the advocates of mysticism are motivated not by a quest for truth, but by hatred for man’s mind; that the advocates of altruism are motivated not by compassion for suffering, but by hatred for man’s life; that the advocates of collectivism are motivated not by a desire for men’s happiness, but by hatred for man; that their three doctrines come from the same root and blend into a single passion: hatred of the good for being the good; and that the focus of that hatred, the target of its passionate fury, is the man of ability.

Those who thought that I was exaggerating have seen event after event confirm my diagnosis. Reality has been providing me with references and footnotes, including explicit admissions by the advocates of those doctrines. The admissions are becoming progressively louder and clearer.

The major ideological campaigns of the mystic-altruist-collectivist axis are usually preceded by trial balloons that test the public reaction to an attack on certain fundamental principles. Today, a new kind of intellectual balloon is beginning to bubble in the popular press—testing the climate for a large-scale attack intended to obliterate the concept of justice.

The new balloons acquire the mark of a campaign by carrying, like little identification tags, the code words: “A New Justice.” This does not mean that the campaign is consciously directed by some mysterious powers. It is a conspiracy, not of men, but of basic premises—and the power directing it is logic: if, at the desperate stage of a losing battle, some men point to a road logically necessitated by their basic premises, those who share the premises will rush to follow.

Since my capacity for intellectual slumming is limited, I do not know who originated this campaign at this particular time (its philosophical roots are ancient). The first instance that came to my attention was a brief news item over a year ago. Dr. Jan Tinbergen from the Netherlands, who had received a Nobel Prize in Economic Science, spoke at an international conference in New York City and suggested “that there be a tax on personal capabilities. ‘A modest first step might be a special tax on persons with high academic scores,’ he said.” We reprinted this item in the “Horror File” of The Objectivist (June 1971). The reaction of my friends, when they read it, was an incredulously indignant amusement, with remarks such as: “He’s crazy!”

But it is not amusing any longer when a news item in The New York Times (January 2, 1973) announces that Pope Paul VI “issued a call today for a ‘new justice.’ True justice recognizes that all men are in substance equal, the Pontiff said. . . . ‘The littler, the poorer, the more suffering, the more defenseless, even the lower a man has fallen, the more he deserves to be assisted, raised up, cared for, and honored. We learn this from the Gospel.’ ”

Observe the package-deal: to be “little,” “poor,” “suffering,” “defenseless” is not necessarily to be immoral (it depends on the cause of these conditions). But “even the lower a man has fallen” implies, in this context, not misfortune but immorality. Are we asked to absorb the notion that the lower a man’s vices, the more concern he deserves—and the more honor? Another package-deal: to be “assisted,” “raised up,” “cared for” obviously does not apply to those who are great, rich, happy or strong; they do not need it. But—“to be honored”? They are the men who would have to do the assisting, the raising up, the caring for—but they do not deserve to be honored? They deserve less honor than the man who is saved by their virtues and values?

In Atlas Shrugged, exposing the meaning of altruism, John Galt says: “What passkey admits you to the moral elite? The passkey is lack of value. Whatever the value involved, it is your lack of it that gives you a claim upon those who don’t lack it. . . . To demand rewards for your virtue is selfish and immoral; it is your lack of virtue that transforms your demand into a moral right.”

What is an abstract ethical suggestion in the Pope’s message, becomes specific and political in a brief piece that appeared in the Times on January 20, 1973—“The New Inequality” by Peregrine Worsthorne, a columnist for The Sunday Telegraph of London. In addition to altruism, which is its base, this piece was made possible by two premises: 1. the refusal to recognize the difference between mind and force (i.e., between economic and political power); and 2. the refusal to recognize the difference between existence and consciousness (i.e., between the metaphysical and the man-made). Those who ignore or evade the crucial importance of these distinctions will find Mr. Peregrine Worsthorne ready to welcome them at the end of their road.

There was a time, Mr. Worsthorne begins, when “gross hereditary inequalities of wealth, status and power were universally accepted as a divinely ordained fact of life.” He is speaking of feudalism and of the British caste system. But modern man, he says, “finds this awfully difficult to understand. To him it seems absolutely axiomatic that each individual ought to be allowed to make his grade according to merit, regardless of the accident of birth. All positions of power, wealth and status should be open to talent. To the extent that this ideal is achieved a society is deemed to be just.”

If you think that this is a proclamation of individualism, think twice. Modern liberals, Mr. Worsthorne continues, “have tended to believe it to be fair enough that the man of merit should be on top and the man without merit should be underneath.” On top—of what? Underneath—what? Mr. Worsthorne doesn’t say. Judging by the rest of the piece, his answer would be: on top of anything—political power, self-made wealth, scientific achievement, artistic genius, the status of earned respect or of a government-granted title of nobility—anything anyone may ever want or envy.

The current social “malaise,” he explains, is caused by “the increasing evidence that this assumption [about a just society] should be challenged. The ideal of a meritocracy no longer commands such universal assent.”

“Meritocracy” is an old anti-concept and one of the most contemptible package-deals. By means of nothing more than its last five letters, that word obliterates the difference between mind and force: it equates the men of ability with political rulers, and the power of their creative achievements with political power. There is no difference, the word suggests, between freedom and tyranny: an “aristocracy” is tyranny by a politically established elite, a “democracy” is tyranny by the majority—and when a government protects individual rights, the result is tyranny by talent or “merit” (and since “to merit” means “to deserve,” a free society is ruled by the tyranny of justice).

Mr. Worsthorne makes the most of it. His further package-dealing becomes easier and cruder. “It used to be considered manifestly unjust that a child should be given an enormous head-start in life simply because he was the son of an earl, or a member of the landed gentry. But what about a child today born of affluent, educated parents whose family life gets him off to a head-start in the educational ladder? Is he not the beneficiary of a form of hereditary privilege no less unjust than that enjoyed by the aristocracy?”

What about Thomas Edison, the Wright brothers, Commodore Vanderbilt, Henry Ford, Sr. or, in politics, Abraham Lincoln, and their “enormous head-start in life”? On the other hand, what about the Park Avenue hippies or the drug-eaten children of college-bred intellectuals and multi-millionaires?

Mr. Worsthorne, it seems, had counted on “universal public education” to level things down, but it has disappointed him. “Family life,” he declares, “is more important than school life in determining brain power. . . . Educational qualifications are today what armorial quarterings were in feudal times. Yet access to them is almost as unfairly determined by accidents of birth as was access to the nobility.” This, he says, defeats “any genuine faith in equality of opportunity”—and “accounts for the current populist clamor to do away with educational distinctions such as exams and diplomas, since they are seen as the latest form of privilege which, in a sense, they are.”

This means that if a young student (named, say, Thomas Hendricks), after days and nights of conscientious study, proves that he knows the subject of medicine, and passes an exam, he is given an arbitrary privilege, an unfair advantage over a young student (named Lee Hunsacker) who spent his time in a drugged daze, listening to rock music. And if Hendricks gets a diploma and a job in a hospital, while Hunsacker does not, Hunsacker will scream that he could not help it and that he never had a chance. Volitional effort? There is no such thing. Brain power? It’s determined by family life—and he couldn’t help it if Mom and Pop did not condition him to be willing to study. He is entitled to a job in a hospital, and a just society would guarantee it to him. The fate of the patients? He’s as good as any other fellow—“all men are in substance equal”—and the only difference between him and the privileged bastards is a diploma granted as unfairly as armorial quarterings! Equal opportunity? Don’t make him laugh!

Socialists, Mr. Worsthorne remarks, have used “the ideal of equality of opportunity” as “a way of moving in the right, that is to say the Left, direction.” They regarded it as “the thin end of the egalitarian wedge.”

Then, suddenly, Mr. Worsthorne starts dispensing advice to the Right—which the Left has always insisted on doing (and with good reason: any “rightist” who accepts it, deserves it). His advice, as usual, involves a threat and counts on fear. “But there is a problem here for the Right quite as much as for the Left. It seems to me certain that there will be a growing awareness in the coming decades of the unfairness of existing society, of the new forms of arbitrary allocation of power, status and privilege. Resentment will build up against the new meritocracy just as it built up against the old aristocracy and plutocracy.”

The Right, he claims, must “devise new ways of disarming this resentment, without so curbing the high-flyers, so penalizing excellence, or so imposing uniformity as to destroy the spirit of a free and dynamic society.” Observe that he permits himself to grasp and cynically to admit that such an issue as the penalizing of excellence is involved, but he regards it as the Right’s concern, not his own—and he does not object to penalizing virtue for being virtue, provided the penalties do not go to extremes. This—in an article written as an appeal for justice.

Mr. Worsthorne has a solution to offer to the Right—and here comes the full flowering of altruism’s essence and purpose, spreading out its petals like a hideous jungle plant, the kind that traps insects and eats them. The purpose is not to burn sacrificial victims, but to have them leap into the furnaces of their own free will: “What will be required of the new meritocracy is a formidably revived and reanimated spirit of noblesse oblige, rooted in the recognition that they are immensely privileged and must, as a class, behave accordingly, being prepared to pay a far higher social price, in terms of taxation, in terms of service, for the privilege of exercising their talents.”

Who granted them “the privilege of exercising their talents”? Those who have no talent. To whom must they “pay a higher social price”? To those who have no social value to offer. Who will impose taxation on their productive work? Those who have produced nothing. Whom do they have to serve? Those who would be unable to survive without them.

“Did you want to know who is John Galt? I am the first man of ability who refused to regard it as guilt. I am the first man who would not do penance for my virtues or let them be used as the tools of my destruction. I am the first man who would not suffer martyrdom at the hands of those who wished me to perish for the privilege of keeping them alive.” (Atlas Shrugged.)

“This [the ‘social price’] is not an easy idea for a meritocracy to accept,” Mr. Worsthorne concludes. “They like to think that they deserve their privileges, having won them by their own efforts. But this is an illusion, or at any rate a half truth. The other half of the truth is that they are terribly lucky and if their luck is not to run out they must be prepared to pay much more for their good fortune than they had hoped or even feared.”

I submit that any man who ascribes success to “luck” has never achieved anything and has no inkling of the relentless effort which achievement requires. I submit that a successful man who ascribes his own (legitimate) success in part to luck is either a modest, concrete-bound represser who does not understand the issue—or an appeaser who tries to mollify the resentment of envious mediocrities. (For the nature of such resentment, see my article “The Age of Envy” in The New Left: The Anti-Industrial Revolution.)

Envy is a widespread sentiment in Europe, not in America. Most Americans admire success: they know what it takes. They believe that one must pay for one’s sins, not for one’s virtues—and the monstrous notion of paying ransoms for good fortune would not occur to them, nor would they take it seriously.

Resentment against “meritocracy”? Our last Presidenital election [the landslide against McGovern] was a spectacular demonstration of America’s loyalty to achievement (on any level)—and of resentment against those egalitarian intellectuals who are trying to smuggle this country into a new caste system proposed by their British mentors: a mediocracy.

Politically, statism breeds a swarm of “little Caesars,” who are motivated by power-lust. Culturally, statism breeds still lower a species: a swarm of “little Neros,” who sing odes to depravity while the lives of their forced audiences go up in smoke.

I have said repeatedly that American intellectuals, with rare exceptions, are the slavish dependents and followers of Europe’s intellectual trends. The notion of a cultural aristocracy established and financed by the government is so grotesque in this country that one wonders how an article such as Mr. Peregrine Worsthorne’s got published here. Can you see any group or class in America posturing about in the “spirit of noblesse oblige”? Can you see Americans bowing to, say, Sir Burrhus Frederic (Skinner) or Dame Jane (Fonda), thanking them for their charitable contributions? Yet this is the goal of Britain’s little Neros—and of their American followers. I refer you to [The Ayn Rand Letter] of January 1, 1973, “To Dream the Non-Commercial Dream,” for a discussion of why such “aristocrats” would have a vested interest in altruism and why they would be eager to pay a social price “for the privilege of exercising their talents.”

If, by “meritocracy,” Mr. Worsthorne means a government-picked elite (for instance, the B.B.C.), then it is true that such an elite owes its privileges to luck (and pull) more than to merit. If he means the men of ability who demonstrate their merit in the free marketplace (of ideas or of material goods), then his notions are worse than false. Package-dealing is essential to the selling of such notions. Mr. Worsthorne’s technique consists in making no distinction between these two kinds of “merit”—which means: in seeing no difference between Homer and Nero.

An article such as Mr. Worsthorne’s (and its various equivalents) would not appear in a newspaper, without some heavy academic-philosophical base. Newspapers are not published by or for theoretical innovators. Journalists do not venture to propagate an outrageous theory unless they know that they can refer to some “reputable” source able, they hope, to explain the inexplicable and defend the indefensible. An enormous amount of unconscionable nonsense comes out of the academic world each year; most of it is stillborn. But when echoes of a specific work begin to spurt in the popular press, they acquire significance as an advance warning—as an indication of the fact that some group(s) has a practical interest in shooting these particular bubbles into the country’s cultural arteries.

In the case of the new egalitarianism, an academic source does exist. It may not be the first book of that kind, but it is the one noticeably touted at present. It is A Theory of Justice by John Rawls, professor of philosophy at Harvard University.

The New York Times Book Review (December 3, 1972) lists it among “Five Significant Books of 1972” and explains: “Although it was published in 1971, it was not widely reviewed until 1972, because critics needed time to get a grip on its complexities. In fact, it may not be properly understood until it has been studied for years. . . .” The Book Review itself did not review it until July 16, 1972, at which time it published a front-page review written by Marshall Cohen, professor of philosophy at the City University of New York. The fact that the timing of that review coincided with the period of George McGovern’s campaign may or may not be purely coincidental.

Let me say that I have not read and do not intend to read that book. But since one cannot judge a book by its reviews, please regard the following discussion as the review of a review. Mr. Cohen’s remarks deserve attention in their own right.

According to the review, Rawls “is not an equalitarian, for he allows that inequalities of wealth, power and authority may be just. He argues, however, that these inequalities are just only when they can reasonably be expected to work out to the advantage of those who are worst off. The expenses incurred [by whom?] in training a doctor, like the rewards that encourage better performance from an entrepreneur, are permissible only if eliminating them, or reducing them further, would leave the worst off worse off still. If, however, permitting such inequalities contributes to improving the health or raising the material standards of those who are least advantaged, the inequalities are justified. But they are justified only to that extent—never as rewards for ‘merit,’ never as the just deserts of those who are born with greater natural advantages or into more favorable social circumstances.”

I assume that this is an accurate summary of Mr. Rawls’s thesis. The Book Review’s plug of December 3 offers corroboration: “The talented or socially advantaged person hasn’t earned anything: ‘Those who have been favored by nature, whoever they are,’ he [Rawls] writes, ‘may gain from their good fortune only on terms that improve the situation of those who have lost out.’ ”

(“. . . it is the parasites who are the moral justification for the existence of the producers, but the existence of the parasites is an end in itself. . . .” John Galt, analyzing altruism, in Atlas Shrugged.)

Certain evils are protected by their own magnitude: there are people who, reading that quotation from Rawls, would not believe that it means what it says, but it does. It is not against social institutions that Mr. Rawls (and Mr. Cohen) rebels, but against the existence of human talent—not against political privileges, but against reality—not against governmental favors, but against nature (against “those who have been favored by nature,” as if such a term as “favor” were applicable here)—not against social injustice, but against metaphysical “injustice,” against the fact that some men are born with better brains and make better use of them than others are and do.

The new “theory of justice” demands that men counteract the “injustice” of nature by instituting the most obscenely unthinkable injustice among men: deprive “those favored by nature” (i.e., the talented, the intelligent, the creative) of the right to the rewards they produce (i.e., the right to life)—and grant to the incompetent, the stupid, the slothful a right to the effortless enjoyment of the rewards they could not produce, could not imagine, and would not know what to do with.

Mr. Cohen would object to my formulation. “It is important to understand,” he writes, “that according to Rawls it is neither just nor unjust that men are born with differing natural abilities into different social positions. These are simply natural facts. To be sure, no one deserves his greater natural capacity or merits a more favorable starting point in society. The natural and social ‘lottery’ is arbitrary from a moral point of view. But it does not follow, as the equalitarian supposes, that we should eliminate these differences. There is another way to deal with them. As we have seen, they can be put to work for the benefit of all and, in particular, for the benefit of those who are worst off.” If a natural fact is neither just nor unjust, by what mental leap does it become a moral problem and an issue of justice? Why should those “favored by nature” be made to atone for what is not an injustice and is not of their making?

Mr. Cohen does not explain. He continues: “What justice requires, then, is that natural chance and social fortune be treated as a collective resource and put to work for the common good. Justice does not require equality, but it does require that men share one another’s fate.” This is the conclusion that required reading a 607-page book and taking a year “to get a grip on its complexities.” That this is regarded as a new theory, raises the question of where Mr. Rawls’s readers and admirers have been for the last two thousand years. There is more than this to the book, but let us pause at this point for a moment.

Observe that Mr. Cohen’s (and the egalitarians’) view of man is literally the view of a children’s fairy tale—the notion that man, before birth, is some sort of indeterminate thing, an entity without identity, something like a shapeless chunk of human clay, and that fairy godmothers proceed to grant or deny him various attributes (“favors”): intelligence, talent, beauty, rich parents, etc. These attributes are handed out “arbitrarily” (this word is preposterously inapplicable to the processes of nature), it is a “lottery” among pre-embryonic non-entities, and—the supposedly adult mentalities conclude—since a winner could not possibly have “deserved” his “good fortune,” a man does not deserve or earn anything after birth, as a human being, because he acts by means of “undeserved,” “unmerited,” “unearned” attributes. Implication: to earn something means to choose and earn your personal attributes before you exist.

Stuff of that kind has a certain value: it is a psychological confession projecting the enormity of that envy and hatred for the man of ability which are the root of all altruistic theories. By preaching the basest variant of the old altruist tripe, Mr. Rawls’s book reveals altruism’s ultimate meaning—which may be regarded as an ethical innovation. But A Theory of Justice is not primarily a book on ethics: it is a treatise on politics. And, believe it or not, it might be taken by some people as a way to save capitalism—since Mr. Rawls allegedly offers a “new” moral justification for the existence of social inequalities. It is fascinating to observe against whom Mr. Rawls’s polemic is directed: against the utilitarians.

Virtually all the defenders of capitalism, from the nineteenth century to the present, accept the ethics of utilitarianism (with its slogan “The greatest happiness of the greatest number”) as their moral base and justification—evading the appalling contradiction between capitalism and the altruist-collectivist nature of the utilitarian ethics. Mr. Cohen points out that utilitarianism is incompatible with justice, because it endorses the sacrifice of minorities to the interests of the majority. (I said this in 1946—see my old pamphlet Textbook of Americanism.) If the alleged defenders of capitalism insist on clinging to altruism, Mr. Rawls is the retribution they have long since deserved: with far greater consistency than theirs, he substitutes a new standard of ethics for their old, utilitarian one: “The greatest happiness for the least deserving.”

His main purpose, however, is to revive, as a moral-political base, the theory of social contract, which utilitarianism had replaced. In the opinion of John Rawls, writes Mr. Cohen, “the social contract theory of Rousseau and Kant” (wouldn’t you know it?) provides an alternative to utilitarianism.

Mr. Cohen proceeds to offer a summary of the way Mr. Rawls would proceed to establish a “social contract.” Men would be placed in what he calls the “original position”—which is not a state of nature, but “a hypothetical situation that can be entered into at any time.” Justice would be ensured “by requiring that the principles which are to govern society be chosen behind a ‘veil of ignorance.’ This veil prevents those who occupy the ‘original position’ from knowing their own natural abilities or their own positions in the social order. What they do not know they cannot turn to their own advantage; this ignorance guarantees that their choice will be fair. And since everyone in the ‘original position’ is assumed to be rational [?!], everyone will be convinced by the same arguments [??!!]. In the social contract tradition the choice of political principles is unanimous.” No, Mr. Cohen does not explain or define what that “original position” is—probably, with good reason. As he goes on, he seems to hint that that “hypothetical situation” is the state of the pre-embryonic human clay.

“Rawls argues that given the uncertainties that characterize the ‘original position’ (men do not know whether they are well- or ill-endowed, rich or poor) and given the fateful nature of the choice to be made (these are the principles by which they will live) rational men would choose according to the ‘maximin’ rules of game theory. This rule defines a conservative strategy—in making a choice among alternatives, we should choose that alternative whose worst possible outcome is superior to the worst possible outcome of the others.” And thus, men would “rationally” choose to accept Mr. Rawls’s ethical-political principles.

Regardless of any Rube Goldberg complexities erected to arrive at that conclusion, I submit that it is impossible for men to make any choice on the basis of ignorance, i.e., using ignorance as a criterion: if men do not know their own identities, they will not be able to grasp such things as “principles to live by,” “alternatives” or what is a good, bad or worst “possible outcome.” Since in order to be “fair” they must not know what is to their own advantage, how would they be able to know which is the least advantageous (the “worst possible”) outcome?

As to the “maximin” rule of choice, I can annul Mr. Rawls’s social contract, which requires unanimity, by saying that in long-range issues I choose that alternative whose best possible outcome is superior to the best possible outcome of the others. “You seek escape from pain. We seek the achievement of happiness. You exist for the sake of avoiding punishment. We exist for the sake of earning rewards. Threats will not make us function; fear is not our incentive. It is not death that we wish to avoid, but life that we wish to live.” (Atlas Shrugged.)

Mr. Cohen is not in full agreement with Mr. Rawls. He seems to think that Mr. Rawls is not egalitarian enough: “. . . one would like to be clearer about the sorts of inequalities that are in fact justified in order to ‘encourage’ better performance. And is it in fact legitimate for Rawls to exclude considerations of what he calls envy from the calculations that are made in the ‘original position’? It is arguable that including them would lead to the choice of more equalitarian principles.” Does this mean that pre-embryos without attributes are able to experience envy of other pre-embryos without attributes? Does this mean that a just society must grind its best members down to the level of its worst, in order to pander to envy?

I am inclined to guess that the answer is affirmative, because Mr. Cohen continues as follows: “However that may be, I, for one, am inclined to argue that once an adequate social minimum has been reached, justice requires the elimination of many economic and social inequalities, even if their elimination inhibits a further raising of the minimum.” Is this motivated by the desire to uplift the weak or to degrade the strong—to help the incompetent or to destroy the able? Is this the voice of love or of hatred—of compassion or of envy?

What value would be gained by such a cerebrocidal atrocity? “I ought to forgo some economic benefits,” says Mr. Cohen, “if doing so will reduce the evils of social distance, strengthen communal ties, and enhance the possibilities for a fuller participation in the common life.” Whose life? In common with whom? On whose standard of value: the folks’ next door?—the corner louts’?—the hippies’?—the drug addicts’?

“Dagny . . . I had seen . . . what it was that I had to fight for . . . I had to save you . . . not to let you stumble the years of your life away, struggling on through a poisoned fog . . . struggling to find, at the end of your road, not the towers of a city, but a fat, soggy, mindless cripple performing his enjoyment of life by means of swallowing the gin your life had gone to pay for!” (Atlas Shrugged.)

Mr. Cohen mentions that Mr. Rawls rejects “the perfectionistic doctrines of Aristotle.” (Wouldn’t you know that?) Mr. Rawls, by the way, is an American, educated in American universities, but he completed his education in Great Britain, at Oxford, on a Fulbright Fellowship.

What is the cause of today’s egalitarian trend? For over two hundred years, Europe’s predominantly altruist-collectivist intellectuals had claimed to be the voice of the people—the champions of the downtrodden, disinherited masses and of unlimited majority rule. “Majority” was the omnipotent word of the intellectuals’ theology. “Majority will” and “majority welfare” were their moral base and political goal which—they claimed—permitted, vindicated and justified anything. With varying degrees of consistency, this belief was shared by most of Europe’s social thinkers, from Marx to Bentham to John Stuart Mill (whose On Liberty is the most pernicious piece of collectivism ever adopted by suicidal defenders of liberty).

In mid-twentieth century, the intellectuals were traumatized by seeing their axiomatic bedrock disintegrate into thin ice. The concept of “majority will” collapsed when they saw that the majority was not with them and did not share their “ideals.” The concept of “majority welfare” collapsed when they discovered—through the experiences of communist Russia, Nazi Germany, welfare-state England, and sundry lesser socialist regimes—that only their hated adversary, the free, selfish, individualistic system of capitalism, is able to benefit the majority of the people (in fact, all of the people).

Some intellectuals began to stumble toward the Right—a bankrupt Right, which had nothing to offer. Some gave up, turning to drugs and astrology. The vanguard—stripped of cover, of respect, of credibility, and of safely popular bromides—began to reveal their hidden motives in the open glare of verbalized theory.

The cult of the “majority” has come to an end among the altruist-collectivists. They are not declaring any longer: “Why shouldn’t a minuscule elite of geniuses and millionaires be sacrificed to the broad masses of mankind?”—they are declaring that the broad masses of mankind should be sacrificed to a minuscule elite, not of gods, kings or heroes, but of congenital incompetents. They are not declaring that greedy capitalists are exploiting and stifling men of talent—they are declaring that men of talent should not be permitted to function. They are not declaring that capitalism is impeding technological progress—they are declaring that technological progress should be retarded or abolished. They are not deriding the promise of “pie in the sky”—they are demanding that pie on earth be forbidden. They are not promising to raise men’s standard of living—they are proclaiming that it should be lowered. They are not seeking to redistribute wealth—they are seeking to wipe it out. What, then, remains of their former creed? Only one constant: sacrifice—which they are now preaching openly in the form they had always endorsed secretly: sacrifice for the sake of sacrifice.

“It is not your wealth that they’re after. Theirs is a conspiracy against the mind, which means: against life and man.” (Atlas Shrugged.)

Anyone who proposes to reduce mankind to the level of its lowest specimens, cannot claim benevolence as his motive. Anyone who proposes to deprive men of aspiration, ambition or hope, and sentence them to stagnation for life, cannot claim compassion as his motive. Anyone who proposes to forbid men’s progress beyond the limit accessible to a cripple, cannot claim love for men as his motive. Anyone who proposes to forbid to a genius any achievement which is not of value to a moron, cannot claim any motive but envy and hatred.

Observe that it has never been possible to preach an evil notion on the basis of reason, of facts, of this earth. The advocates of man-destroying theories have always had to step outside reality, to seek a mystic base or sanction. Just as religionists had to invoke the myth of Adam’s sin in order to propagate the notion of man’s prenatal guilt—just as Kant had to rely on a noumenal world in order to destroy the world that exists—just as Hegel had to call on the Absolute Idea, and Marx had to call on Hegel—so today, on the grubby scale of our shrinking culture, those who want to deprive man of his right to life are proclaiming the rights of the fetus, and those who want to deny all rights to the man of ability, are demanding that he atone for what he did not earn before he was a fetus and for nature’s prenatal unfairness to the Mongolian idiot next door.

Observe also that an honest theoretician does not try to present his ideas in the guise of their opposites. But Kant’s philosophy is presented as “pure reason”—altruism is presented as a doctrine of “love”—communism is presented as “liberation”—and egalitarianism is presented as “justice.”

“Justice is the recognition of the fact that you cannot fake the character of men as you cannot fake the character of nature . . . that every man must be judged for what he is and treated accordingly . . . that to place any other concern higher than justice is to devaluate your moral currency and defraud the good in favor of the evil . . . and that the bottom of the pit at the end of that road, the act of moral bankruptcy, is to punish men for their virtues and reward them for their vices. . . .” (Atlas Shrugged.)

Mr. Rawls’s book is entitled A Theory of Justice, and yet, curiously enough, Mr. Cohen never mentions Mr. Rawls’s definition of “justice”—which, I suspect, may not be Mr. Cohen’s fault.

In Atlas Shrugged, in the sequence dealing with the tunnel catastrophe, I list the train passengers who were philosophically responsible for it, in hierarchical order, from the less guilty to the guiltiest. The last one on the list is a humanitarian who had said: “The men of ability? I do not care what or if they are made to suffer. They must be penalized in order to support the incompetent. Frankly, I do not care whether this is just or not. I take pride in not caring to grant any justice to the able, where mercy to the needy is concerned.” Today, a “scientific” volume of 607 pages is devoted to claiming that this constitutes justice.

In Capitalism: The Unknown Ideal, I wrote: “The moral justification of capitalism lies in the fact that it is the only system consonant with man’s rational nature, that it protects man’s survival qua man, and that its ruling principle is: justice.” If capitalism and its moral-metaphysical base, man’s rational nature, are to be destroyed, then it is the concept of justice that has to be destroyed. Apparently, the egalitarians understand this; the utilitarian defenders of capitalism do not.

Is A Theory of Justice likely to be widely read? No. Is it likely to be influential? Yes—precisely for that reason.

If you wonder how so grotesquely irrational a philosophy as Kant’s came to dominate Western culture, you are now witnessing an attempt to repeat that process. Mr. Rawls is a disciple of Kant—philosophically and psycho-epistemologically. Kant originated the technique required to sell irrational notions to the men of a skeptical, cynical age who have formally rejected mysticism without grasping the rudiments of rationality. The technique is as follows: if you want to propagate an outrageously evil idea (based on traditionally accepted doctrines), your conclusion must be brazenly clear, but your proof unintelligible. Your proof must be so tangled a mess that it will paralyze a reader’s critical faculty—a mess of evasions, equivocations, obfuscations, circumlocutions, non sequiturs, endless sentences leading nowhere, irrelevant side issues, clauses, sub-clauses and sub-sub-clauses, a meticulously lengthy proving of the obvious, and big chunks of the arbitrary thrown in as self-evident, erudite references to sciences, to pseudo-sciences, to the never-to-be-sciences, to the untraceable and the improvable—all of it resting on a zero: the absence of definitions. I offer in evidence the Critique of Pure Reason.

Mr. Cohen gives some indications that such is the style of Mr. Rawls’s book. E.g.: “. . . the boldness and simplicity of Rawls’s formulations depend on a considered, but questionable, looseness in his understanding of some fundamental political concepts.” (Emphasis added.) “Considered” means “deliberate.”

Like any overt school of mysticism, a movement seeking to achieve a vicious goal has to invoke the higher mysteries of an incomprehensible authority. An unread and unreadable book serves this purpose. It does not count on men’s intelligence, but on their weaknesses, pretensions and fears. It is not a tool of enlightenment, but of intellectual intimidation. It is not aimed at the reader’s understanding, but at his inferiority complex.

An intelligent man will reject such a book with contemptuous indignation, refusing to waste his time on untangling what he perceives to be gibberish—which is part of the book’s technique: the man able to refute its arguments will not (unless he has the endurance of an elephant and the patience of a martyr). A young man of average intelligence—particularly a student of philosophy or of political science—under a barrage of authoritative pronouncements acclaiming the book as “scholarly,” “significant,” “profound,” will take the blame for his failure to understand. More often than not, he will assume that the book’s theory has been scientifically proved and that he alone is unable to grasp it; anxious, above all, to hide his inability, he will profess agreement, and the less his understanding, the louder his agreement—while the rest of the class are going through the same mental process. Most of them will accept the book’s doctrine, reluctantly and uneasily, and lose their intellectual integrity, condemning themselves to a chronic fog of approximation, uncertainty, self doubt. Some will give up the intellect (particularly philosophy) and turn belligerently into “pragmatic,” anti-intellectual Babbitts. A few will see through the game and scramble eagerly for the driver’s seat on the bandwagon, grasping the possibilities of a road to the mentally unearned.

Within a few years of the book’s publication, commentators will begin to fill libraries with works analyzing, “clarifying” and interpreting its mysteries. Their notions will spread all over the academic map, ranging from the appeasers, who will try to soften the book’s meaning—to the glamorizers, who will ascribe to it nothing worse than their own pet inanities—to the compromisers, who will try to reconcile its theory with its exact opposite—to the avant-garde, who will spell out and demand the acceptance of its logical consequences. The contradictory, antithetical nature of such interpretations will be ascribed to the book’s profundity—particularly by those who function on the motto: “If I don’t understand it, it’s deep.” The students will believe that the professors know the proof of the book’s theory, the professors will believe that the commentators know it, the commentators will believe that the author knows it—and the author will be alone to know that no proof exists and that none was offered.

Within a generation, the number of commentaries will have grown to such proportions that the original book will be accepted as a subject of philosophical specialization, requiring a lifetime of study—and any refutation of the book’s theory will be ignored or rejected, if unaccompanied by a full discussion of the theories of all the commentators, a task which no one will be able to undertake.

This is the process by which Kant and Hegel acquired their dominance. Many professors of philosophy today have no idea of what Kant actually said. And no one has ever read Hegel (even though many have looked at every word on his every page).

This process has already begun in regard to Mr. Rawls’s book, in the form of such manifestations as Mr. Peregrine Worsthorne’s “The New Inequality.” But the process is being forced by P.R. techniques; it is being pushed artificially and in the wrong direction: toward the popular press and the man in the street, who, in this country, is the least likely prospect for the role of sucker. Furthermore, Mr. Rawls is not in Kant’s league: he is a politically oriented lightweight, who has scrambled together the worst of the old philosophic traditions, adding nothing new. His two outstanding points of similarity to Kant are: the method—and the motive.

The danger lies in the cultural similarity of Kant’s time and ours. An age ruled by skepticism and cynicism can be swayed by anyone, even Mr. Rawls. There is no intellectual opposition to anything today—as there was none to Kant. Kant’s opponents were men who shared all his fundamental premises (particularly altruism and mysticism), and merely engaged in nit-picking, thus hastening his victory. Today, the utilitarians, the religionists, and sundry other “conservatives” share all of Mr. Rawls’s fundamental premises (particularly altruism). If his book does not make them see the nature of altruism and its logical consequences, if it does not make them realize that altruism is the destroyer of man (and of reason, justice, morality, civilization), then nothing will. When and if they get Mr. Rawls’s world, they will have deserved it. So will the “practical” men whose lard-encrusted souls feel that ideas are innocuous playthings to be left to impractical intellectuals, and that any idea can be circumvented by making a deal with the government.

But it is only by default—by intellectual default—that theories such as Kant’s or Rawls’s can win. An intransigent, rational opposition could have stopped Kant in his time. Rawls is easier to defeat—particularly in this country, which is the living monument to a diametrically opposite philosophy (he would have had a better chance in Europe). If there is any spirit of rebellion on American campuses (and elsewhere), here is an evil to rebel against, to rebel intellectually, righteously, intransigently: any hint, touch, smell, or trial balloon of A Theory of Justice and of the egalitarian movement.

If rational men do not rebel, the egalitarians will succeed. Succeed in establishing a world of shoddy equality and brotherly stagnation? No—but this is not their purpose. Just as Kant’s purpose was to corrupt and paralyze man’s mind, so the egalitarians’ purpose is to shackle and paralyze the men of ability (even at the price of destroying the world).

If you wish to know the actual motive behind the egalitarians’ theories—behind all their maudlin slogans, mawkish pleas, and ponderous volumes of verbal rat-traps—if you wish to grasp the enormity of the smallness of spirit for the sake of which they seek to immolate mankind, it can be presented in a few lines:

“‘When a man thinks he’s good—that’s when he’s rotten. Pride is the worst of all sins, no matter what he’s done.’

“‘But if a man knows that what he’s done is good?’

“‘Then he ought to apologize for it.’

“‘To whom?’

“‘To those who haven’t done it.’ ” (Atlas Shrugged.)” [13]

9. Notas

[1]   No caso de Adam Smith a referência é ao seu clássico The Wealth of the Nations, e, no caso de Bernard de Mandeville, ao seu não menos clássico The Fable of the Bees. Em se tratando de clássicos, há inúmeras edições de ambos os livros.

[2] Cito segundo a edição de Rubens Enderle, Crítica do Programa de Gotha, prefaciada por Michael Löwy, publicada em e-book pela Boitempo Editorial, São Paulo, 2012. Na edição em e-book a passagem se encontra na Posição 444 (de 2934).

[3] O Programa de Gotha fazia referência a essa questão, mas não exatamente da forma que Marx propôs. Diz o parágrafo inicial da versão final do Programa de Gotha: “O trabalho é a fonte de toda riqueza e toda cultura, e como o trabalho universalmente útil só é possível por meio da sociedade, o produto total do trabalho pertence à sociedade, isto é, a todos os seus membros, com obrigação universal ao trabalho, com igual direito, a cada um segundo suas necessidades razoáveis.” Compare-se Posição 1170 (de 2934), ênfase acrescentada.

[4] Compare-se a respeito desses aparentes dilemas Ayn Rand, Atlas Shrugged (1957), tradução brasileira de Paulo Henriques Britto sob o título, A Revolta de Atlas (Editora Sextante/Arqueiro, São Paulo, 3a edição, 2010), pp.343-353 da edição brasileira.

[5] Comparem-se os seguintes livros de John Rawls: A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge, 1971); Justice as Fairness: A Restatement (Harvard University Press, Cambridge, 2001); Political Liberalism (Columbia University Press, New York, 1993, 1996); Justice et Démocratie  (Editions du Seuil, Reidel, Dordrecht, 1978).

[6] Esse resumo da posição de John Rawls é parcialmente baseado na análise das resenhas de seus livros feita por Ayn Rand em “An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (New American Library, New York, 1982). O texto completo do artigo de Rand está transcrito no final deste artigo, sendo o texto que é objeto da Nota 13.

[7] Segundo Ayn Rand, “An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (New American Library, New York, 1982), p. 103. O texto completo desse artigo está transcrito no presente artigo, sendo objeto da Nota 13.

[8] Segundo Ayn Rand,”An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (Idem), pp.104-105. O texto completo desse artigo está transcrito no presente artigo, sendo objeto da Nota 13.

[9]  Mais uma vez, a referência é a um clássico: 1984, de George Orwell, publicado em 1948. Em se tratando de um clássico, há inúmeras edições do livro, como no caso dos dois livros mencionados na Nota 1.

[10] Veja-se Friedrich von Hayek, Law, Legislation and Morality, Vol. II, “The Mirage of Social Justice” (The University of Chicago Press, Chicago, 1976). Todo esse volume é dedicado a uma completa demolição do conceito de justiça social. Vale a pena também conferir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basic Books, New York, 1974), especialmente a segunda parte.

[11] Comparem-se estes dois livros de Mark Steyn: America Alone: The End of the World As We Know It (Regnery Publishing, Washington, 2008) e After America: Get Ready for Armageddon (Regnery Publishing, Washington, 2011).

[12] Nadim Shehadi é professor associado na Chatham House, Instituto Real de Assuntos Internacionais, em Londres. Desejando, envie comentários para intelligence@nytimes.com.

[13]  Ayn Rand,”An Untitled Letter”, in Philosophy: Who Needs It? (Idem), pp.102-119. O texto em formato digital pode ser encontrado em vários lugares, como, por exemplo, o site do Ayn Rand Institute: https://campus.aynrand.org/works/1973/01/01/an-untitled-letter/page1 e também o site do Silicon Investor, de onde eu o copiei: http://www.siliconinvestor.com/readmsg.aspx?msgid=29305434.

Em Salto, 14 a 16 de Janeiro de 2012 (início)
Em Salto, 30 de Junho e 1 de Julho de 2016 (conclusão e revisão)

Liberdade e Igualdade (Mais uma Vez) – 2a. Edição

(Republico este artigo aqui porque fiz algumas pequenas revisões. A 1a. Edição foi publicada em 18 de Maio de 2014, mais de dois anos atrás. EC)

1. Diferenças Individuais

No primeiro parágrafo de seu famoso Discours sur l’Origine de l’Inégalité (1754) Jean-Jacques Rousseau afirma que “a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e os homens estabeleceram desigualdade“.

Em outras palavras: a natureza nos cria iguais uns aos outros e somos nós que destruímos a igualdade natural, instituindo as desigualdades.

Rousseau colocou as coisas “de ponta cabeça”.

A primeira parte dessa afirmação, que a natureza nos cria iguais uns aos outros, é totalmente falsa. É um mito, que infelizmente virou dogma, incorporado até mesmo na Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), na forma de “all men are created equal“, e na Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa (1793), na forma de “tous les hommes sont égaux par la nature“.

A verdade é exatamente o oposto disso: a natureza, que é hierárquica, nos cria desiguais [1].

E, pelo menos da perspectiva de hoje, mas não só, até a segunda parte da afirmação de Rousseau é falsa: hoje são os homens (a sociedade) que tentam equalizar, que procuram eliminar, reduzir ou compensar as desigualdades entre eles em busca de uma igualdade material (de condições socioeconômicas) inalcançável [2].

Que a primeira parte da afirmação de Rousseau é falsa me parece evidente e inquestionável.

Todos nós, humanos, nascemos com várias características individuais que são inatas, produtos de nossa herança genética. Em alguns casos, é totalmente impossível alterar essas características. Em outros, é possível altera-las, embora isso nem sempre seja fácil.

Antes que venham os protestos, fica explicitamente reconhecido aqui, no início, que várias outras características individuais que exibimos, como adultos, são adquiridas ou aprendidas depois de nascermos, e, portanto, produtos do ambiente, das diversas interações que temos com o meio natural, social e cultural em que nos cabe viver. Nesse caso, é claramente possível altera-las – embora, também aqui, o processo de alteração nem sempre seja fácil. (Alterar um hábito ou um costume arraigado é quase tão difícil quanto alterar uma característica inata – se não for. Muitas vezes queremos alterar a característica inata, mas o hábito ou costume acaba se tornando uma “segunda natureza” da qual não queremos abrir mão…).

Não sou, portanto, um reducionista que reduz aquilo que somos seja à hereditariedade, seja ao meio ambiente. Somos produtos daquilo que os de fala inglesa chamam de “nature and nurture” – produtos de nossa natureza biológica — de fatores naturais, genéticos, hereditários — e produtos de nossa natureza social — da criação, da educação, das escolhas que fazemos, das interações que temos, da cultura que nos nutre, enfim.

Além disso, reconheço que mesmo as características inatas, genéticas, herdadas com que nascemos podem ser desenvolvidas ou aprimoradas, ou, então, restringidas ou mesmo contidas, em decorrência de fatores ambientais, sejam eles naturais (os lugares onde nos é dado ou escolhemos viver) ou culturais (criação, educação, influência dos pares, influência dos meios de comunicação de massa, etc.).

Minha posição é bem representada pelo fascinante livro de John J. Ratey, A User’s Guide to the Brain (Alfred A. Knopf, New York, 2001, tradução para o Português: O Cérebro – Um Guia para o Usuário, de Álvaro Cabral, Editora Objetiva, Rio de Janeiro, 2001):

“A genética é importante, mas não determinativa, e os tipos de exercício, sono, e dieta, os amigos e atividades que escolhemos, assim como os objetivos que nos propomos, têm talvez igual poder para mudar nossas vidas. (…) As linhas gerais do desenvolvimento do cérebro estão sob controle genético, enquanto (…) o trabalho de refinamento compete à interação de cérebro e meio ambiente. (…) Os genes fixam limites para o comportamento humano, mas, dentro desses limites, há um espaço imenso para a variação determinada pela experiência, a escolha pessoal e até a chance”. (pp. 20, 26, 43, ênfases acrescentadas).

Mais adiante ele afirma:

“Temos sempre competência para remodelar nossos cérebros. Para um indivíduo mudar a rede de conexões que servem a uma dada aptidão, cumpre-lhe dedicar-se a alguma atividade que não lhe é familiar, que seja uma novidade para ele, mas esteja relacionada com essa aptidão, pois repetir simplesmente a mesma atividade só mantém as conexões já estabelecidas. Para incentivar seus circuitos criativos, Albert Einstein tocava violino, Winston Churchill pintava paisagens. Podemos tentar resolver quebra-cabeças para fortalecer as conexões envolvidas em aptidões espaciais, escrever para estimular a área da linguagem ou debater para ajudar as redes de raciocínio. A interação com outras pessoas inteligentes e interessantes é um dos melhores métodos para manter as nossas redes em expansão – no cérebro e na sociedade. Algumas dessas atividades ajudam em virtude de um fenômeno neurológico chamado influências transmodais – cross training, no jargão esportivo. Para certos conjuntos de aptidões, o treinamento de uma parte do cérebro também beneficia uma outra. Muitas funções cognitivas compartilham de [sic] trajetos no nosso complexo emaranhado de conexões neurais. O desenvolvimento de uma aptidão pode, portanto, influenciar profundamente uma outra que aparentemente não tem nenhuma relação com ela”. (pp. 48 e 54, ênfases igualmente acrescentadas).

Ilustro, embora as ilustrações possam parecer meras reiterações do óbvio.

Ninguém escolhe o tempo e o lugar em que vai nascer. Sócrates nasceu em cerca de 470 AC, na Grécia. Eu nasci em 1943 AD, no Brasil. Eu até poderia ter nascido na Grécia (se minha mãe, por alguma razão, estivesse lá no momento de meu nascimento), mas Sócrates não poderia ter nascido no Brasil, que nem existia ainda quando ele nasceu. Mas eu não poderia ter nascido no século V AC, nem Sócrates no século XX AD (porque o tempo em que minha mãe e a dele viveram não lhes foi dado escolher).

Ninguém escolhe os pais que vai ter – e, portanto, a herança genética que recebe (e, através deles, o tempo e o lugar em que nasce).

Como ninguém escolhe os seus pais, ninguém escolhe as características físicas que vai herdar deles e, portanto, possuir ao nascer: seu sexo, sua cor, o formato e a cor de seus olhos, o formato e a cor de seus cabelos, se tem cabeça, nariz, orelhas, mãos, pés, etc. grandes ou pequenos. Embora algumas dessas características possam hoje ser alteradas cirurgicamente, nós não temos controle sobre quais serão elas quando nascermos. O tamanho que uma criança tem ao nascer parece ser, em parte, geneticamente determinado, em parte influenciado for fatores ambientais, como, por exemplo, a dieta da mãe, se ela fuma, bebe ou toma drogas, etc. A dieta e os exercícios a que uma criança se submete depois de nascer afetam (dentro de certos limites) o tamanho que ela virá a ter (sua altura, seu peso, etc.). É notório que os filhos, hoje, são normalmente maiores (em altura) do que seus pais, em decorrência de fatores ambientais. Mas nenhum Davi consegue se tornar um Golias – ainda que possa derrota-lo em confronto.

Há indicações de que várias de nossas características mentais (ou psicológicas) são inatas, ou geneticamente determinadas (pelo menos em parte): se somos calmos e tranquilos ou ansiosos e inquietos, se somos pacíficos e cordatos ou agressivos e briguentos, por exemplo. Há quem diga que nossa inteligência “genérica” (o chamado “fator g”) é, em grande medida, geneticamente determinada [3]. Aqui, porém, é geralmente aceito que essas características, ou pelo menos a maioria delas, podem ser alteradas depois do nascimento em decorrência de influências ambientais, entre as quais está a criação e a educação. Embora haja alguns que contestem o papel da hereditariedade em relação a essas características e achem que somos, ao nascer, uma tabula rasa em que o ambiente pode escrever literalmente o que quiser, esse ponto de vista está cada vez mais desacreditado. (Vide, entre outros, Judith Rich Harris, The Nurture Assumption: Why Children Turn Out the Way They Do, Simon & Schuster, 1998 [4]; Steven Pinker, The Blank Slate; The Modern Denial of Human Nature, Penguin Press, 2002 [5]; Matt Ridley, Nature via Nurture: Genes, Experience & What Makes us Human, Harper Publishers, 2003 [6]; Judith Rich Harris, No Two Alike: Human Nature and Human Individuality, W. W. Norton Publishers, 2006 [7].)

Em decorrência de tudo isso, nossa herança genética e as condições históricas, sociais, econômicas e culturais em que nascemos nos são dadas ao nascer. Mas o desenvolvimento daquilo que nos é dado geneticamente sofre a influência de fatores ambientais e as condições sociais, econômicas e culturais (mas não as históricas) em que nascemos podem, evidentemente, ser alteradas depois – e o mais das vezes o são, às vezes radicalmente.

2. Liberdade e Determinismo

Como procurei deixar claro com a longa citação de John J. Ratey, e aqui me refiro especialmente às passagens enfatizadas, nossa “escolha pessoal“, “os objetivos que nos propomos“, “os amigos e atividades que escolhemos“, “a interação com outras pessoas inteligentes e interessantes“, e até mesmo aquilo que chamamos de “chance“, “têm talvez poder igual [ao da genética] para [afetar e] mudar nossas vidas“. E, certamente, essas coisas são parte do ambiente, ou seja, da cultura, não da hereditariedade, ou seja, de nossa natureza biológica.

Mas – e essa tese é igualmente importante – se não somos determinados pela nossa herança genética, também não o somos pelo ambiente – pelas condições em que nascemos e em que nos é dado viver ao longo da vida.

Ser liberal é defender a liberdade – em seus sentidos mais básicos.

O sentido mais básico da liberdade é aquele em liberdade é equivalente a livre arbítrio. Dizer que somos livres, nesse sentido, é dizer que, face tanto à genética como ao ambiente, ainda temos um espaço considerável em que podemos definir, decidir e escolher o que vamos ser. Não somos totalmente determinados pela genética ou pelo ambiente – incluída aí a história. Somos metafisicamente livres, isto é, capazes de decisão e escolha em relação a muitos e fundamentais aspectos de nossa vida (se bem que, admitidamente, não em relação a todos).

No entanto, nem sempre somos capazes de implementar nossas decisões e escolhas – porque não somos politicamente livres. Esse o segundo sentido de liberdade que é importante aqui. Ser liberal é defender a liberdade também no sentido de liberdade política. Ser politicamente livre é a condição de não ser impedido por terceiros de implementar nossas decisões e escolhas – é ter um espaço, face ao estado e face à sociedade, que é privado, em que não só as decisões e escolhas são exclusivamente nossas, dependem exclusivamente de nós, mas, também, a sua implementação.

A existência desse espaço é essencial para nós, seres humanos metafisicamente livres — para nós, pessoas com livre arbítrio. É nele que nós nos criamos a nós mesmos. É nele que nos tornarmos aquilo que, em decisão e escolha soberana, escolhemos ser (dentro de algumas limitações).

Como não somos todos iguais em nossas características individuais, nem temos todos as mesmas oportunidades (quem nasce no século XXI AD na Suíça claramente tem oportunidades diferentes de quem nasceu na Grécia do século V AC ou de quem nasce na África sub-saariana do século XXI AD – mesmo num universo indeterminista), nossas decisões e escolhas e, assim, nossos projetos de vida, serão provavelmente muito diferentes. Se tivermos espaço de liberdade para implementa-los, nossas vidas serão distintamente diferentes. Não necessariamente melhores ou piores, mas certamente diferentes.

3. Igualdade

Há dois sentidos em que todo liberal defende a igualdade:

  • primeiro, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais em dignidade;
  • segundo, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais perante a lei.

A igualdade aqui é, em ambos os casos, prescritiva (ou moral), não descritiva (ou natural).  Ela impõe um dever, não descreve uma realidade. O que se estabelece aqui é que, embora sejamos desiguais em muitos aspectos, devemos todos ser tratados com dignidade e, perante a lei, como iguais – simplesmente em decorrência do fato de sermos todos humanos.

Isso quer dizer que nossa dignidade depende apenas de sermos humanos – não depende de possuirmos ou deixarmos de possuir, ou da quantidade em que possuímos, qualquer das características individuais mencionadas no capítulo 1 – e que a lei, ao ser criada e aplicada, e consequentemente a justiça, devem ser “cegas”, isto é, não devem levar em conta se o indivíduo é homem ou mulher, branco ou preto, alto ou baixo, rico ou pobre, importante ou desimportante, poderoso ou impotente.

O liberal não defende igualdade de oportunidades por julgar que esse tipo de igualdade é uma ficção impossível de alcançar. Como dito atrás, quem nasce na Suíça claramente tem oportunidades diferentes do que quem nasce na África subsaariana (ou na selva amazônica, ou mesmo nos bairros dos Jardins da capital de São Paulo).

É evidente, de tudo o que foi dito, que o liberal não defende igualdade de condições materiais ou socioeconômicas. A desigualdade de condições materiais ou socioeconômicas é a consequência inevitável da existência de um espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui (seja por lhe serem elas inatas, seja por haver ele decidido e escolhido desenvolve-las) e usando os recursos e os bens que foi capaz de amealhar pelo seu trabalho.

4. Igualitarismo e Servidão

Qualquer iniciativa ou esforço de impor igualdade de condições materiais ou socioeconômicos, ou mesmo de reduzir as desigualdades desse tipo, envolve, necessariamente, redução do espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui e usando os recursos e os bens que foi capaz de acumular através de seu trabalho.

Limitando sua liberdade, essa busca de igualdade faz com que uns se tornem servos dos outros, uns trabalhem para que os outros se beneficiem.

Tertium non datur. Não há como sermos todos livres para perseguir nossos projetos de vida pessoais e únicos, usando para tanto os recursos e os bens que adquirimos, e, ao mesmo tempo, sermos todos iguais em condições materiais ou socioeconômicas ou mesmo em oportunidades para alcançar essa sempre utópica igualdade.

O ideal igualitário pode até ser nobre, em algum sentido do termo. Mas só será nobre, entretanto, para quem não dá valor maior à liberdade e está disposto a sacrifica-la, no todo ou em parte, no altar da igualdade.

Como diz o grande Friedrich von Hayek, Prêmio Nobel de Economia e autor de vários livros qu e mudaram o curso da sociedade do século XX, entre os quais  The  Road to Serfdom (O Caminho da Servidão), de 1944, e de The Constitution of Liberty (O Fundamento da Liberdade), de 1960:

“Simplesmente não é verdade que nós, os humanos, nascemos iguais. …  Se formos tratados como iguais [perante a lei, por exemplo], o resultado será sempre uma sociedade necessariamente de desiguais em termos de condições materiais. …  Assim, o único jeito de tentar colocar todo mundo em uma posição materialmente igualitária é tratando alguns de forma desigual [preferencial]. A busca da igualdade perante a lei e a busca da igualdade material são, portanto, não apenas cursos de ação diferentes: são cursos de ação em conflito, porque necessariamente incompatíveis” (The Constitution of Liberty).

As cotas, por exemplo, representam tratamento desigual perante a lei, com vistas à obtenção de igualdade material ou socioeconômica (ou de reduzir a desigualdade material ou socioeconômica). Como tal, restringem a liberdade de alguns, que, em condições de tratamento igualitário perante a lei, teriam acesso a algum bem ou serviço (ingresso na universidade ou em algum emprego, por exemplo), fazendo com que outros, que recebem o tratamento preferencial (desigual) instituído pela lei, passem, sem ser por merecimento, à sua frente .

Quem defende as cotas defende a desigualdade de tratamento perante a lei, e abre as portas para que mais e mais grupos também pleiteiem desigualdade de tratamento perante a lei. Primeiro os negros, depois os pardos, depois os índios. Por que não os imigrantes bolivianos? Os imigrantes cubanos? Os imigrantes japoneses?

Quem defende a existência de cotas com base em raça, cor ou etnia é racista: quer que a lei trate as pessoas de forma diferente conforme sua raça, cor ou etnia. Quando o mundo estava finalmente começando a aprender a não discriminar (negativamente) com base em raça, cor ou etnia, eis que reaparece, defendida pelos próprios antes discriminados, e pela esquerda socializante igualitária, a discriminação com base em raça, cor ou etnia – só que, agora, dando tratamento preferencial aos anteriormente discriminados que, assim, continuarão perpetuamente discriminados, nunca chegando à igualdade material ou socioeconômica por seus próprios méritos. [8]

O Imposto de Renda progressivo, em que as pessoas que ganham mais pagam mais imposto não só em decorrência do fato de ganharem mais, mas também porque são taxadas com alíquotas cada vez mais elevadas, à medida em que sua renda é maior, também representa tratamento desigual perante a lei. Uma alíquota única de imposto de renda já faria com que quem ganhasse mais pagasse mais. Mas a desigualdade dos valores, no caso, pelo menos seria compensada pelo fato de que, proporcionalmente (em termos percentuais da renda), todos pagariam a mesma coisa. Mais justas são as taxas, como, por exemplo, os pedágios, que são igualmente pagas, no mesmo valor, por todos os que usam as estradas, e não são pagas por quem não usa. Aqui há verdadeira igualdade de tratamento perante a lei e a liberdade de todos é preservada [9].

Não sou necessariamente contrário à existência de um sistema educacional ou de um sistema de saúde gerido pelo poder público, desde que sejam mantidos com taxas pagas pelos que deles usufruem.

Não consigo entender por que uma pessoa solteira, sem filhos, ou uma pessoa que paga pela educação de seus filhos em escola privada, deva também pagar pela educação dos filhos dos outros em uma escola pública. Mutatis mutandis, a mesma coisa vale em relação ao sistema de saúde.

Os liberais são favoráveis ao combate à pobreza, desde que esse combate seja feito pela livre iniciativa de pessoas e instituições privadas, não pelo governo. Quando esse combate é feito pelo governo, ele deixa de ser uma iniciativa livre para se tornar uma imposição servil, que tolhe a liberdade dos que têm de arcar com seus custos contra a sua vontade. E, o que é pior, a ação rapidamente se transforma, de combate à pobreza, em combate à desigualdade – que é um fim utópico, que nunca vai ser alcançado, a menos que se extirpe totalmente a liberdade das pessoas de lutar, com seus próprios meios, para transformar em realidade seu projeto de vida livremente definido e escolhido.

Num extremo do espectro, os anarquistas libertários querem total liberdade – lutam para poder viver sem um estado que imponha limites às suas ações. Esta seria a extrema direita do espectro.

No espectro oposto, os comunistas querem total estatização – lutam para que o estado detenha a propriedade de todos os meios de produção e controle a vida das pessoas com vistas à criação de uma sociedade totalmente igualitária (“sem classes”). (Os que aparelham o estado, porém,  e administram a igualdade acabam inevitavelmente se tornando muito “mais iguais” do que os demais). Esta seria a extrema esquerda do espectro.

Entre esses dois extremos temos, de um lado, o liberalismo, do outro, o socialismo.

Os liberais (ditos clássicos, laissez-faire), embora também radicais em seu comprometimento com a liberdade, reconhecem que um estado é necessário para preservar liberdade igual para todos, assumindo o monopólio na iniciação do uso da força para garantir os direitos individuais à vida, à segurança, à expressão, à locomoção, à propriedade. Mas deve ser um estado mínimo, apenas com essas funções de garantir da ordem.

Os socialistas (não comunistas) defendem a existência de um estado forte e ativo (mas não totalitário), que controla áreas que eles consideram essenciais da economia, além da segurança e da manutenção da ordem (que fazem parte da agenda liberal): insumos essenciais (minérios, energia, etc.), infraestrutura, transporte, telecomunicações. Além disso, os socialistas naturalmente defendem um papel forte e ativo do estado na área da educação e da saúde. Alguns chegam a propor a total estatização dessas áreas.

Alguns liberais mais contemporâneos pretendem ter algum compromisso com o combate à desigualdade, e, por isso, abrem mão de um pouco de liberdade para tentar alcançar um pouco de redução nas desigualdades mais gritantes, defendendo alguma intervenção do estado, ainda que complementarmente à iniciativa privada, na área social, como, por exemplo, na educação e na saúde.

Os sociais-democratas, esquerdistas que supostamente abandonaram o totalitarismo igualitário e até mesmo o socialismo,  abrem mão de um pouco de igualdade para tentar manter um pouco de liberdade – ainda que de fachada. Em geral estão muito próximos dos liberais mais contemporâneos, sendo, frequentemente, com eles confundidos. Defendem uma atuação forte e ativa do estado na área social, que inclui não só educação e saúde mas, também, seguridade social.

E assim vai.

Seria este o espectro, da extrema esquerda até a extrema direita. O critério básico de ordenamento é o espaço de controle atribuído ao estado e o espaço de liberdade reconhecido ao indivíduo.

Comunismo Socialismo Social-
Democracia
Liberalismo
Social
Liberalismo
Clássico
Anarquismo
Libertário

A Social Democracia e o Liberalismo Social dividem o centro do espectro. Há quem chame o Liberalismo Social de Liberal-Democracia. Não é de admirar que haja quem confunda um com outro.

Esquematizações desse tipo em geral parecem arbitrárias para quem não se enxerga nelas ou enxerga o seu “rótulo” em lugar diferente. Eu me enxergo aí. Sou um liberal clássico (de tendência randiana) em curso de me transformar em libertário anárquico (de tendência rothbardiana).

O que separa o esquema – a linha do meio – separa, de um lado, o direito, a ênfase, maior ou menor,  na liberdade do indivíduo, e, de outro, o esquerdo, a ênfase, maior ou menor, na igualdade da sociedade.

NOTAS

[1]      Cp. Gonzalo Fernández de la Mora, Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice (Paragon House Publishers, New York, 1987, traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicolás do original La Envidia Igualitaria, publicado em 1984 por Editorial Planeta, Barcelona, Espanha: “Há bebês que nascem prematuramente e há os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano é um microcosmo com diferentes capacidades, cada um tem um código genético insubstituível que revela, quando desenvolvido, aptidões e vocações extremamente variadas. Todos nós nascemos diferentes e tão logo as primeiras avaliações são feitas no jardim da infância descobrimos que uns são fortes, outros fracos, uns determinados, outros abúlicos, uns mostram sinais de gênio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos estão distribuídas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto é compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade é absoluta entre os humanos e é graduada entre extremos de trágica contradição, como o gênio e o retardado mental, o atleta e o deficiente físico. Duas crianças, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antípodas, assim que seu comportamento se torna público. Essas diferenças se tornam até mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. É absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguais; a verdade é que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipotética homogeneidade proclamada por Rousseau é contraditada pelos fatos trazidos à luz pela genética, psicologia e fisiologia: é uma ficção …” [Citado apud meu trabalho “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora”, publicado na revista Pro-Posições, nº 4, Março de 1991. Essa revista é o órgão oficial da Faculdade de Educação (FE) da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), onde trabalhei de 1974-2006. O artigo está republicado, em uma versão estendida, neste meu blog Liberal Space: https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e, revisado, https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/].

[2]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit., novamente: “Ao contrário [do que diz Rousseau], cada sociedade faz um esforço determinado para equalizar todos. Ela começa por estabelecer uma linguagem, com regras morfológicas, fonéticas e sintáticas rígidas. . . . Essa uniformidade linguística também exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento são estabelecidas. . . . À medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma ideia da história e uma definição do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critérios sociais se torna um excêntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinquente. A sociedade possui um epíteto revelador para quem quer que seja que resista a essa coerção niveladora do ambiente: o mal-ajustado”. [Novamente, apud meu trabalho mencionado na nota anterior].

[3]      Cp., neste contexto, Richard J. Herrnstein & Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (The Free Press, 1994). O livro gerou uma controvérsia que está em parte contida nestes textos: The Bell Curve Debate: History, Documents, Opinions, editado por Russell Jacoby & Naomi GLauberman (Random House, 1995) e The Bell Curve Wars: Race, Intelligence, and the Future of America, editado por Steven Fraser (Harper Collins, 1995). O periódico científico School Psychology Review dedicou boa parte de seu Vol. 24, No. 1, 1995, pp. 11-42, a resenhas críticas de The Bell Curve. The New York Times Magazine de October 2, 1994, também resenha o livro. Para uma análise do estado do debate sobre inteligência antes do livro de Herrnstein & Murray, ver Daniel Seligman, A Question of Intelligence: The IQ Debate in America (Birch Lane Press, 1992).

[4]      Este livro de Judith Rich Harris tem um interessante prefácio de Steven Pinker. Eis o que ele diz no primeiro parágrafo de  seu prefácio: “Três anos atrás, um artigo publicado em Psychological Review mudou para sempre minha forma de pensar sobre a infância e as crianças (childhood and children). Como a maioria dos psicólogos, tenho escrito e argumentado, ao longo do tempo, sobre o papel relativo, na vida das pessoas, da herança genética e da criação (upbringing) pelos pais. Todos nós frequentemente damos por pressuposto que aquilo que não vem dos genes deve vir da influência dos pais. Mas aqui estava um artigo escrito por alguém com o nome de Judith Rich Harris, sem nenhuma afiliação acadêmica, dizendo que a influência paterna não representa basicamente nada – e que aquilo que importa, além dos genes, é a influência dos amigos das crianças (seus pares). Soava estranho, mas Harris logo me persuadiu com fatos que eu considero inegáveis mas que havia, até então, arquivado naquela pasta mental em que todos nós guardamos verdades inegáveis mas que não se ajustam, ou não se ajustam bem, ao conjunto de nossas crenças. Eu estudo desenvolvimento da linguagem: como as crianças adquirem um sistema de regras gramaticais. . . .  Uma das verdades inconvenientes em meu arquivo mental era a de que . . . crianças que são filhos de imigrantes pegam de seus colegas a linguagem do país adotado – e o fazem rapidamente, a ponto de logo estarem corrigindo seus pais. . . . Filhos de imigrantes no Japão ou na Itália logo aprendem a falar japonês ou italiano com competência – apesar de seus pais continuarem falando mal, ou até mesmo não falando, a língua do país adotado. O mesmo se dá em relação aos costumes.” (tradução minha). Não vou enfatizar mais esse fato, embora ele seja relevante para o argumento que apresento e coerente com ele.

[5]      Segundo tudo indica, este livro é a resposta de Steven Pinker ao primeiro livro de Judith Rich Harris, ao qual Pinker escreveu o prefácio, dizendo, como salientado na nota anterior, que o livro havia mudado para sempre sua forma de pensar sobre a infância e as crianças. Cp. especialmente as pp. 395-399 (as páginas finais do livro), bem como outras referências a Harris ao longo do texto.

[6]      O livro de Matt Ridley defende a tese de que os genes operam através do ambiente: Nature via Nurture. As duas dimensões são indispensáveis, portanto.

[7]      Este segundo livro de Harris não tem prefácio de Steven Pinker mas é dedicado a ele. A questão que ela aqui investiga é como é que dois gêmeos idênticos e xifópagos – que têm, portanto, a mesma carga genética e necessariamente as mesmas experiências, desenvolvem personalidades diferentes. A preocupação dela teve origem em um caso real de duas irmãs indianas que, unidas pela cabeça, optaram por fazer uma cirurgia que as separasse, apesar dos riscos que corriam. Faleceram durante a operação. Tinham 29 anos.

[8]      A busca da igualdade tem como motivação a inveja, mas tem sido equiparada, pela esquerda, à busca pela justiça – só que por uma justiça qualificada como “social”. Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao sentimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortúnio, a miséria) daqueles que inveja. Tanto um como outro sentimento são conscientes, visto que envolvem razoável grau de cognição e avaliação. Mas o sentimento de inveja, não importa sua variante, jamais se admite como tal: é sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento. Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior parte do tempo, é o de justiça — não a justiça no sentido clássico, que significa dar a cada um o que lhe é devido (aquilo a que faz jus), mas a justiça em um sentido novo e deturpado, qualificado de ‘social’, que significa dar a cada uma parcela igual da produção de todos — ou seja, igualitarismo. ‘Justiça social’ é ‘dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual’, ou ‘sem consideração aos méritos e deméritos de cada um’, ou apenas ‘segundo suas necessidades’, não segundo o seu trabalho, para usar a fórmula marxiana: ‘De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades’. . . . Um postulado fundamental da ‘justiça social’ é que uma sociedade é tanto mais justa quanto mais igualitária (não só em termos formais, como é o caso da igualdade diante da lei, como em termos mais substantivos, como no caso da igualdade de oportunidades, e, pior ainda, da igualdade material ou de fato). ‘Justiça social’ é, portanto, o conceito político chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justiça (algo nobre, ao qual ninguém se opõe) seu desejo de que os outros percam aquilo que eles têm e que ele deseja para si, mas não tem competência ou élan para obter. O objetivo da ‘justiça social’ é transformar todos em iguais, não só no sentido formal (em que todos são iguais perante a lei), mas também no sentido substantivo (em que todos são iguais não só nas oportunidades que recebem mas também no uso que de fato fazem dessas oportunidades, sendo, portanto, iguais em termos dos resultados alcançados em suas vidas). Quando organizada e levada às últimas consequências, a inveja, travestida de ‘justiça social’, com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo à força e à violência para expropriar os invejados daquilo que têm e que os invejosos, não podendo produzir ou obter por meios legítimos, preferem roubar ou destruir.”. [Novamente, apud o meu trabalho publicado em Pro-Posições].

[9]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “Taxação progressiva visando à distribuição de renda é, hoje, em países que se propõem fins socialistas mas são obrigados a seguir rituais mais ou menos democráticos, a mais comum dessas medidas de força. Em situações em que a pressão para observância dos rituais democráticos é menor, utilizam-se outros meios, ainda mais violentos. Nacionalização, estatização, desapropriação, confisco, empréstimo compulsório, etc. são outras tantas medidas expropriatórias geralmente empregadas com a mesma finalidade: não necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difícil, que exige a cooperação destes, caso contrário eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo) mas empobrecer os mais ricos (algo mais fácil, pois é feito pela força). O igualitarista, como disse Mme. de Staël, prefere a igualdade do inferno à hierarquização do céu”. [Novamente, apud o meu artigo em Pro-Posições.]

Em Salto, 18 de Maio de 2014 – revisto também em Salto em 7 de Junho de 2016.

O Liberalismo e Outros Ismos (revisto)

[Publiquei este artiguinho aqui no Blog em 25/4/2015 e o republico agora, com pequenas revisões.

Faz 50 anos que me considero basicamente uma pessoa liberal — liberal à moda antiga, liberal clássico, liberal laissez-faire (não liberal no sentido em que os americanos usam o termo).

Foi em 1965, no meu segundo ano no Seminário Presbiteriano de Campinas, uma instituição de ensino orientada (na época — mas, creio, talvez até hoje) pela visão calvinista do mundo, e, portanto, teológica e moralmente conservadora, quiçá fundamentalista, que me senti cerceado em minhas liberdades de pensar, crer, exprimir meus pensamentos e crenças e agir de acordo com elas.

Minha atração para o liberalismo surgiu, não exatamente das aulas de Filosofia do Rev. Francisco Penha Alves, mas nelas e nas leituras que elas propiciaram — entre as quais, On Liberty, de John Stuart Mill. Foi Mill que, por assim dizer, abriu os meus olhos para contemplar e admirar a a importância e a beleza da liberdade. Mais tarde, sob a influência de Ayn Rand, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, vim a achar Mill não suficientemente radical em seu liberalismo, mas essa é outra história.

Para resumir, os únicos limites à liberdade do indivíduo que o liberal clássico reconhece como legítimos são dois que, em princípio, são fáceis de enunciar (embora, na prática, sejam muitas vezes difíceis de determinar):

  • a liberdade dos outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu viole igual liberdade de outrem;
  • o dano a outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu possa causar dano a outrem (dano real, material ou físico, não mera ofensa à sensibilidade — moral, religiosa ou outra — dos outros).

Sempre achei complicado, desde então, ser qualquer coisa que não liberal, pura e simplesmente, ponto final. Sempre me desgostaram os liberalismos qualificados — os liberalismos hifenados, por assim dizer. Quando alguém me diz “Sou liberal conservador” — ou “liberal cristão”, ou “liberal católico”, ou “liberal feminista”, etc. — fico esperando a ocasião de concluir (nem sempre mostrar) que ele não é realmente liberal, ou o é simplesmente em relação a certas coisas, não a outras, que tocam o outro lado do hífen, por assim dizer (ainda que um hífen não seja gramaticalmente exigido para caracteriza-la).

Muitas pessoas que admiro, hoje, como Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino, são liberais assim. Reinaldo é católico, Constantino é culturalmente conservador à la Russell Kirk. Aprecio muito o que escrevem quando seu liberalismo é dirigido a questões políticas, relacionadas às atribuições do estado (que, para o liberal clássico, devem ser mínimas, relacionadas à “lei e à ordem”), ou a questões de economia política, relacionadas ao controle da economia pelo estado (que, para o liberal clássico, deve ser nenhum).

Nenhuma área ilustra melhor isso do que a da moralidade, principalmente a da moralidade de inspiração religiosa ou ideológica.

Para o liberal clássico, a liberdade na área de expressão do pensamento deve ser basicamente total (restringida apenas das formas explicitadas acima). Ela incluiu, por exemplo, a expressão de ideias consideradas imorais e antirreligiosas, ou mesmo pornográficas e ateias, por outras pessoas.

O liberal que pretende ser hifenadamente religioso em geral deixa de ser liberal aqui. A pornografia, numa revista, num livro, num filme ou num programa de televisão, o ofende, e ele em geral tenta controla-la. Evidentemente, ele pode controla-la não lendo ou assistindo, mas ele em geral quer, também, que outros não a leiam ou assistam. Para o bem deles, insiste. Ou para proteger as crianças, acrescenta.

A (O?) liberal feminista em geral é mais feminista do que liberal. Argumenta que a pornografia rebaixa a dignidade da mulher, a degrada, a torna um objeto, a desumaniza — e, por isso, deve ser proibida. No argumento pode até vir a citar Kant sobre a importância de não considerar o outro como meio…

O liberal conservador que defende a importância de uma cultura que preserve e sustente princípios morais que ele considera essenciais e perenes, usa argumentos muito semelhantes. Ele, em regra, é até antifeminista, porque o feminismo não é tradicional…

É isso, por enquanto. Quem sabe eu volte à carga.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2015 – pequenas revisões em Salto, 7 de Junho de 2016

Blog, Grupo de Discussão e Fan Page com o nome de “Ayn Rand Space”

Blog, Grupo de Discussão e Fan Page com o nome de “Ayn Rand Space”

Ayn Rand Space

[Transcrevo aqui um post que coloquei no Facebook hoje, 3/6/2016]

Visite e curta a nova “fan page” que criei em homenagem a Ayn Rand. Tem o título de “Ayn Rand Space”. Seu endereço é:

https://www.facebook.com/Ayn-Rand-Space-1100319173365368/ 

Também criei, aqui no Facebook, um Grupo de Discussão sobre as ideias de Ayn Rand. Para manter o foco e fazer com que a discussão prossiga, a participação é por convite apenas. O Grupo de Discussão também se chama “Ayn Rand Space”. Se você tem interesse nas ideias de Ayn Rand, mande um e-mail para mim no endereço chaves@aynrand.space. O endereço do Grupo de Discussão é:

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Por fim, comecei a ressuscitar ontem, na forma de um blog, o site que tive no final dos anos 1990 e início do século XXI, chamado (mais uma vez) “Ayn Rand Space”. Seu endereço é:

https://aynrand.space

O blog pode ser acessado também pelo velho endereço do site:

http://aynrand.com.br.

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Ayn Rand e A Revolta de Atlas (Atlas Shrugged)

Este artigo é uma compilação de três matérias (dois artigos e uma transcrição) publicadas anteriormente aqui neste blog. Para tentar fazer unidade coerente de matérias escritas em diferentes momentos e com distintas finalidades, precisei revisar, adaptar e atualizar as matérias – que podem ser lidas em suas versões originais nas notas ao final de cada seção. 

I. Introdução e Tema Geral (*)

A “Bíblia” do pensamento liberal clássico na segunda metade do Século 20 não foi um livro de economia ou mesmo de filosofia política: foi um romance de mais de mil páginas: Atlas Shrugged. Para quem não tem muita familiaridade com o Inglês, o título, no original, quer dizer “Atlas Deu de Ombros”, isto é, encolheu os ombros nos quais ele sustentava o mundo e deixou que o mundo se arrebentasse.

O livro foi escrito por Ayn Rand (1905-1981), romancista, filósofa e polemicista russo-americana, nascida na Rússia, em 1905, com o nome de Alyssa Zinovievna Rosenbaum. Ela emigrou para os Estados Unidos em 1926, quando tinha 21 anos. O livro, seu opus magnum, foi publicado originalmente nos Estados Unidos em 1957 (vai fazer 60 anos em 2017, o ano que vem). Por admissão dos próprios, o livro influenciou Ronald Reagan e Margareth Thatcher e, através deles, a história do Ocidente. Alan Greenspan, o todo-poderoso chefe do Federal Reserve Bank americano de 1987 a 2006, se incluía entre os discípulos de Ayn Rand.

Essa clássica defesa da liberdade do indivíduo, que na esfera econômica se conhece como capitalismo, ganhou em 2010 nova edição em Português, com título novo: A Revolta de Atlas, numa reedição da Editora Sextante, do Rio de Janeiro, com o apoio do Instituto Millenium. O novo título segue o título da edição espanhola, La Rebelión de Atlas. A edição brasileira anterior, publicada em 1987, e há muito esgotada, tinha o título de Quem é John Galt? O título anterior corresponde a uma frase frequentemente usada no texto. Mas, para os que não conhecem ainda a obra, é meio obscuro. A tradução usada na presente edição é a mesma, mas ela foi revisada, corrigida e melhorada pela Sextante.

Com 1.231 páginas na presente edição brasileira, o livro tem enredo extremamente complexo, bem elaborado e atraente – e surpreendentemente atual, especialmente quando se leva em conta o fato que foi publicado há quase 60 anos (sua preparação, pesquisa e redação tendo custado mais de dez anos da vida de Ayn Rand). Mais detalhes sobre o enredo serão fornecidos adiante, nesta e na seção seguinte. É bom lembrar que em 1957, quando o livro foi publicado, estávamos, aqui no Brasil, no meio do governo Kubitscheck, na euforia da construção de Brasília e da aceleração do nosso desenvolvimento: cinquenta anos em cinco. Clima de “ninguém segura este país”, “este é um país que vai pra frente”, etc.

Os principais personagens da história também são bem definidos e muito interessantes. Eles são a Vice-Presidente Operacional da principal companhia ferroviária dos Estados Unidos, a única que é verdadeiramente transcontinental, fazendo viagem de Nova York a São Francisco; o proprietário da maior siderúrgica americana, que inventa um metal mais resistente, leve e barato do que o aço; o proprietário e líder mundial da indústria de extração, industrialização e comercialização de cobre, chileno de nascimento; e um inventor misterioso, sobre o qual há suspense nos primeiros dois terços do livro, deixando todo mundo, dentro e fora do livro, curioso. Vem daí o “Quem é John Galt?” Vários personagens secundários, todos eles muitíssimo interessantes, completam o quadro. O meu favorito, dentre os secundários, é Hugh Akston, professor de filosofia, dono de uma lanchonete, e sócio de uma fábrica de cigarros (cuja marca é simplesmente $, the dollar sign). 

Nesta seção darei apenas uma breve descrição do tema escolhido por Rand para seu opus magnum, para que o leitor possa ter uma ideia da dimensão (breadth and depth) da obra.

Publicada em 1957, a história se passa nos Estados Unidos, numa época futura em que o país, seguindo o exemplo de países europeus e latino-americanos, caminha para o socialismo não-revolucionário, aquele socialismo supostamente democrático que transforma a sociedade através da legislação e da demagogia. Os países vão se transformando, um a um, especialmente na Europa, que lidera o processo, em “Repúblicas Populares”, que, gradualmente, têm sua economia totalmente regulada, manietada mesmo, e, assim, controlada e socializada. Os Estados Unidos parecem ainda ser capazes de resistir, mas, aparentemente, não por muito tempo. O clima é de guerra contra os empresários, em especial os industriais.

O livro descreve o que acontece quando aqueles que (como Atlas) sustentam o mundo nas costas resolvem fazer greve, assim sacudindo o mundo dos ombros e deixando que ele literalmente “vá para o brejo”. Na verdade, a guerra é contra todos os que têm habilidade e competência e valorizam no limite a sua independência, a sua autonomia, a sua liberdade — em relação ao governo e à sociedade. 

Pela primeira vez na história, as pessoas de habilidade e competência resolvem fazer greve. O título original do livro era The Strike. Em Francês, continua a ser La Grève.

“Vamos ver o que acontece ao mundo quando quem faz greve contra quem” é frase (retirada do livro) que resume o tema da obra.

Entrando em greve, empresários e empreendedores americanos começam a desaparecer, abandonando suas empresas nas mãos de reguladores e controladores estatais. Grandes filósofos, cientistas e artistas também desaparecem, abandonando seus empreendimentos. O lado otimista da história é que o estado pode confiscar os produtos e as produções de empresas e outros empreendimentos, pode até se apropriar das próprias organizações, mas não consegue obrigar empresários e outros empreendedores a lhe arrendar suas mentes, sua inteligência, sua criatividade, sua habilidade, sua competência, seu trabalho… O estado, portanto, que fique com as empresas e os diversos empreendimentos, decidem seus proprietários na história. Mas eles não colocam mais suas mentes a serviço da sustentação de um mundo onde esse tipo de confisco pode acontecer. Na realidade, aquilo que eles deixam para o estado espoliador não passa da carcaça – a imagem é usada no livro – de empresas e empreendimentos cuja alma eles levaram consigo.

A história narra nos mínimos detalhes o caos que resulta dessa inusitada greve em que aqueles que normalmente são vítimas das greves, os empresários e empreendedores, retiram do mercado sua mente e seu trabalho, e, no processo, deixam o mundo sem bens, sem serviços, sem empregos.

Quando Atlas faz greve, o mundo literalmente para e, a seguir, desmorona (mais ou menos como aconteceu com o mundo comunista em 1989-1991, mais de trinta anos depois do livro – com uma pequena colaboração de Reagan e Thatcher, fãs do livro e de sua autora).

O livro coloca o foco na tentativa heroica da principal personagem, a Vice-Presidente da Taggart Transcontinental, de resistir à greve – mas, no final, ela consegue e (no bom sentido) sucumbe (adere à greve).

Ao final da história, quando as luzes do velho mundo se apagam, simbolizando a derrocada que lhe sobrevém quando Atlas deixa de sustenta-lo, a porta está aberta para a construção de um mundo novo: a greve termina e Atlas está pronto para reassumir seu lugar – agora com um exército consciente e bem preparado de aliados pronto para ajuda-lo.

[* Este primeiro capítulo é uma versão revista, levemente ampliada e atualizada, de um artigo que eu escrevi, a pedido do jornal, para a Folha de S. Paulo, seção Cifras & Letras, publicado em 9 de Outubro de 2010, por ocasião do lançamento da reedição de A Revolta de Atlas. O artigo da Folha foi reimpresso aqui neste blog em 09/10/2010, em https://liberal.space/2010/10/09/a-greve-dos-que-sustentam-o-mundo-nas-costas/, e novamente em 22/12/2014, em https://liberal.space/2014/12/22/excerto-de-a-revolta-de-atlas-obra-de-ayn-rand/.%5D

II. 60 Anos de Atlas Shrugged (**)

Atlas Shrugged, publicado quase 60 anos atrás, continua a ser o mais profundo romance de análise política do Século 20. Um romance engajado de uma escritora radicalmente liberal. Surpreendentemente, é também o mais popular. 

Os críticos literários não gostaram — o que não é novidade. A esquerda — em especial a esquerda marxista — detestou. A esquerda mais light, social democrata, também não gostou, mas controlou um pouco o seu ódio. 

O público leitor, entretanto, amou…

Um pouco antes da última virada do século a Random House, editora americana, resolveu elaborar duas listas dos 100 melhores livros de ficção do Século 20. Para a primeira, solicitou a opinião dos seus editores e críticos literários; para a outra, a opinião do público leitor. Não há surpresa no fato de que as duas listas quase não têm sobreposições. Atlas Shrugged ficou no primeiro lugar na lista dos leitores, seguido de The Fountainhead, também de Ayn Rand (publicado em 1943). As duas listas completas estão disponíveis no site da Random House, no endereço:

http://www.randomhouse.com/modernlibrary/100bestnovels.html 

(A propósito, a lista dos editores e críticos tem Ulisses, de James Joyce, em primeiro lugar, e The Great Gatsby, de F. Scott Fitzgerald, em segundo.) 

O fato de Atlas Shrugged haver ficado em primeiro lugar na lista dos leitores é surpreendente por várias razões. Uma delas é que o livro tem, em sua edição de capa dura, quase 1.200 páginas. Outra, que essas páginas contêm discussões filosóficas bastante densas acerca da natureza humana, do trabalho, do dinheiro, do sexo, da felicidade; da lógica, do conhecimento e da verdade; da ética e dos valores; da liberdade e dos direitos individuais; da política, do estado e do governo; da economia, da livre iniciativa, da propriedade privada. O livro é uma defesa intransigente do liberalismo, sem adjetivos, e do capitalismo, que é sua expressão na área econômica. A defesa do capitalismo tem como base não só o fato de que ele é o único sistema econômico capaz de realmente produzir riqueza e desenvolvimento (econômico, social e humano), mas também o único sistema econômico compatível com um regime político livre e, portanto, justificável moralmente. A defesa do capitalismo é, portanto, não só utilitária, mas também moral, no sentido mais objetivo do termo. 

A natureza filosófica de Atlas Shrugged pode ser percebida na simples leitura do título de suas três partes:

  • “Não-Contradição” (“Non-Contradiction“),
  • “Ou Um Ou Outro” (“Either-Or“), e
  • “A é A” (“A is A“).

Esses três títulos se referem aos três princípios básicos da Lógica, a saber: o princípio da Não-Contradição (nenhum enunciado pode ser verdadeiro e falso), o princípio do Terceiro Excluído (um enunciado tem de ser ou verdadeiro ou falso, não há uma terceira possibilidade), e o princípio da identidade (se um enunciado é verdadeiro, então ele é sempre verdadeiro; se ele é falso, então ele é sempre falso).

É um tributo à habilidade linguística de Ayn Rand, para quem o Inglês não era a língua mãe (ela nasceu na Rússia em 1902 só veio para os Estados Unidos já adulta, em 1926), que ela tenha conseguido tal domínio dessa língua que seu livro é um considerado um clássico da literatura americana. Nas livrarias, é encontrado sempre entre os clássicos da literatura americana.

É um tributo à habilidade literária de Ayn Rand — que inclui as habilidades de construir um enredo fascinante, de definir personagens marcantes, de gerar e manter suspense, de levar o curso dos eventos a um climax — que Atlas Shrugged, apesar do tamanho e da complexidade da trama, tenha vendido vários milhões de cópias em suas várias edições (no original – não incluindo as traduções).

A história, narrada na terceira pessoa, se passa nos Estados Unidos (como se observou na seção anterior), em algum momento depois da guinada daquele país para a esquerda, algo que aconteceu durante o New Deal (década de 1930, começo da década de 1940). Provavelmente a data melhor para situar os eventos seja por volta do final dos anos finais do Século 20. Na história, os vários países europeus já se tornaram “Repúblicas Populares” (“People’s Republics“), isto é, já se tornaram socialistas, e os Estados Unidos caminham rapidamente na mesma direção. O governo americano, “em nome do povo”, interfere aberta a decididamente na economia, com leis e decretos (“diretivos”) que buscam “igualizar as oportunidades empresariais”, mas que tornam cada vez mais difícil para os empreendedores realmente competentes produzirem livremente, isto é, sem involuntariamente descumprirem ou intencionalmente burlarem alguma determinação governamental. A tentativa de “igualizar as oportunidades empresariais” é feita em nome do princípio marxiano de que os que têm habilidade e competência devem obrigatoriamente ajudar os que precisam: “de cada um conforme a sua habilidade, a cada um conforme a sua necessidade”.

A estratégia do governo regulamentador, como cinicamente revelada pelo Dr. Floyd Ferris, um dos diretores do Instituto Nacional de Ciência (State Science Institute – expressão que contém uma contradição de termos, segundo Rand), não é que todos os empresários cumpram essa miríade de normas e regulamentos. A intenção é que todos os empresários se tornem, inevitavelmente, criminosos, por ser impossível produzir sem quebrar alguma norma ou regulamento governamental. Como o poder governamental é, acima de tudo, o poder de punir os criminosos, o governo, assim, adquire um enorme poder de barganha, vendendo favores através de esquemas cada vez mais corruptos. 

(Apesar da distância no tempo e no espaço, qualquer semelhança com o Brasil de hoje é pura coincidência…)

O governo não tem nenhum poder de barganha com o inocente: sua força advém do fato de que ele pode punir — aqueles que quebram suas leis. Se as leis forem mínimas e racionais, pouca gente as descumpre. Se os impostos forem baixos, pouca gente deixa de paga-los. Se existirem, porém, leis e impostos em grande quantidade e formarem um emaranhado indecifrável de normas e regulamentos de interpretação sempre obscura e questionável, todo mundo se torna facilmente criminoso e, portanto, passível de punição por parte do governo. Como é virtualmente impossível punir todo mundo, o governo seleciona aqueles que ele, sob a ameaça de punição, quer “enquadrar”. Faz chantagem com eles, é a expressão correta. 

Nesse quadro, começa a aparecer um desenvolvimento interessante e curioso, que fornece o elemento central do enredo do romance. Quando a pressão se torna perto de insuportável para um grande industrial, ele simplesmente desaparece sem deixar vestígio – tira o time de campo. Às vezes ele deliberadamente destroi sua indústria antes de partir, como o fez Ellis Wyatt, o magnata do petróleo. Outras vezes ele a deixa virtualmente intacta (como o faz Hank Rearden, o dono da siderúrgica), na certeza de que, sem ele, ela não vai durar muito. Gradativamente vai se mostrando que esses desaparecimentos não são atos de covardia individuais, sem coordenação, mas, sim, parte de uma greve muito bem organizada dos empresários realmente competentes e produtivos, dos quais depende a economia nacional — greve inicialmente pequena, mas que ganha momento e começa a preocupar não só os empresários que ainda não aderiram, mas o próprio governo que, pouco a pouco, percebe que a economia está entrando em colapso.

O objetivo da greve é mostrar ao mundo quem sai realmente perdendo quando quem entra em greve… As greves tradicionais, feitas pelos trabalhadores contra os empresários (especialmente do setor industrial), tentam mostrar que os trabalhadores são os reais produtores, a fonte real da riqueza dos empresários industriais, que os exploram, retendo para si a “parte do leão” do preço de venda dos produtos (a “mais valia”). A greve dos empresários industriais procura mostrar que eles são os reais geradores de riquezas, fazendo dinheiro com sua capacidade criativa (suas idéias inovadoras) e produtiva (sua habilidade de transformar essas idéias em realidade, isto é, em produtos e serviços). Sem eles a maior parte dos trabalhadores não teria trabalho e literalmente morreria de fome (como frequentemente acontecia antes da era liberal-capitalista e aconteceu nos regimes comunistas). Os empresários industriais e demais empreendedores são, portanto, o Atlas que segura o mundo nos ombros. Ao entrar em greve, eles estão sacudindo os ombros e deixando o mundo literalmente ir para o brejo.

Resumindo e repetindo, Atlas Shrugged foi publicado pela Random House nos Estados Unidos. O livro foi publicado em Português, no Brasil, em 1987, trinta anos depois de sua publicação nos Estados Unidos, sob o título Quem é John Galt? A tradução é de Paulo Henriques Britto e a publicação foi feita pela Editora Expressão e Cultura, do Rio de Janeiro. Tenho duas cópias dessa tradução, uma em um volume, dentro de uma caixinha de papelão, e outra em dois volumes. Esgotada essa edição brasileira, uma nova edição está sendo preparada pela Editora Sextante, com uma revisão do texto.

[** Este segundo capítulo é uma versão revista e atualizada de um artigo que publiquei neste blog em 05/10/2007, cinco dias antes do quinquagésimo aniversário da publicação do livro em Inglês. Seu endereço é: https://liberal.space/2007/10/05/50-anos-de-atlas-shrugged/%5D

III. Trecho de A Revolta de Atlas (Atlas Shrugged) (***)

O trecho abaixo é longo. É parte de A Revolta de Atlas (Atlas Shrugged).

Transcrevo segundo o texto da tradução brasileira de Paulo Henriques Britto (com pequenas modificações minhas), originalmente publicada sob o título Quem é John Galt? e, atualmente, sob o título A Revolta de Atlas. A primeira edição foi publicada em um volume pela Editora Expressão e Cultura, Rio de Janeiro, 1987, e a segunda, em três volumes, pela Editora Sextante, São Paulo, 2010. O texto é basicamente o mesmo nas duas edições, com pequenas correções e melhorias.

A maior parte do trecho é uma explicação, por parte de um ex-empregado, do porquê da falência da fábrica (Twentieth-Century Motors / Motores Século Vinte) em que ele trabalhava. Trata-se, naturalmente, de uma obra de ficção.

Como disse, o texto é o da tradução brasileira, com pequenas modificações minhas, e foi retirado das pp. 510-515 da primeira edição e das pp. 343-353 do segundo volume da segunda edição. Forneço a indicação do número das páginas da segunda edição.

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[p.343]

— Bem, foi uma coisa que aconteceu na fábrica onde trabalhei durante 20 anos. Foi quando o velho morreu e os herdeiros tomaram conta. Eles eram três, dois filhos e uma filha, e inventaram um novo plano para administrar a fábrica. Deixaram a gente votar, também, para aceitar ou não o plano, e todo mundo, quase todo mundo, votou a favor. A gente não sabia, pensava que fosse bom. Não, também não é bem isso, não. A gente pensavam que queriam que a gente achasse que era bom. O plano era o seguinte: cada um trabalhava conforme sua capacidade, e recebia conforme sua necessidade.

. . .

— Aprovamos o tal plano numa grande assembleia. Nós éramos 6 mil, todo mundo que trabalhava na fábrica. Os herdeiros do velho Starnes fizeram uns discursos compridos, e ninguém entendeu muito bem, mas ninguém fez nenhuma pergunta. Ninguém sabia como é que o plano ia funcionar, mas cada um achava que o outro

[p.344]

sabia. E quem tinha dúvida se sentia culpado e não dizia nada, porque, do jeito que os herdeiros falavam, quem fosse contra era desumano e assassino de criancinhas. Disseram que esse plano ia concretizar um nobre ideal. Como é que a gente podia saber? Não era isso que a gente ouvia a vida toda dos pais, professores e pastores, em todos os jornais, filmes e discursos políticos? Não diziam sempre que isso era o certo e o justo?

. . .

— Bem, pode ser que a gente tenha alguma desculpa para o que fez naquela assembleia. O fato é que votamos a favor do plano, e o que aconteceu conosco depois foi merecido.

A senhora sabe, nós que trabalhamos lá na Século XX durante aqueles quatro anos, somos homens marcados. O que dizem que o inferno é? O mal, o mal puro, nu, absoluto, não é? Pois foi isso que a gente viu e ajudou a fazer, e acho que todos nós estamos malditos, e talvez nunca mais vamos ter perdão. . .

A senhora quer saber como funcionou o tal plano, e o que aconteceu com as pessoas? É como derramar água dentro de um tanque em que há um cano no fundo puxando mais água do que entra, e cada balde que a senhora derrama lá dentro o cano alarga mais um bocado, e quanto mais a senhor trabalha, mais exigem da senhora, e no fim a senhora está despejando baldes 40 horas por semana, depois 48, depois 56, para o jantar do vizinho, para a operação da mulher dele, para o sarampo do filho dele, para a cadeira de rodas da mãe dele, para a camisa do tio dele, para a escola do sobrinho dele, para o bebê do vizinho, para o bebê que ainda vai nascer, para todo mundo à sua volta, tudo é para eles, desde as fraldas até as dentaduras, e só o trabalho é seu, trabalhar da hora em que o sol nasce até escurecer, mês após mês, ano após ano, ganhando só suor, o prazer só deles, durante toda a sua vida, sem descansar, sem esperança, sem fim. . .

De cada um, conforme sua capacidade, para cada um, conforme sua necessidade.

. . .

— Nós somos uma grande família, todo mundo, é o que nos diziam, estamos todos no mesmo barco. Mas não é todo mundo que passa 10 horas com um maçarico na mão, nem todo mundo que fica com dor de barriga ao mesmo tempo. Capacidade de quem? Necessidade de quem, quem tem prioridade? Quando é tudo uma coisa só, ninguém pode dizer quais são as suas necessidades, não é? Senão qualquer um pode dizer que necessita de um iate, e se só o que conta são os sentimentos dele, ele acaba até provando que tem razão. Por que não? Se eu só tenho o direito de ter carro depois que eu trabalhei tanto que fui parar no hospital, depois de garantir um carro para todo vagabundo e todo selvagem nu do mundo, por que ele não pode exigir de mim um iate também, se eu ainda tenho a capacidade de trabalhar? Não pode? Então ele não pode exigir que eu tome meu café sem leite até ele conseguir pintar a sala de visitas dele? Pois é. . . .

Mas então decidiram que ninguém tinha o direito de julgar suas próprias

[p.345]

capacidades e necessidades. Tudo era resolvido na base da votação. Sim, senhora, tudo era votado em assembleia duas vezes por ano. Não tinha outro jeito, não é? E a senhora imagina o que acontecia nesses eventos? Bastou a primeira para a gente descobrir que todo mundo tinha virado mendigo — mendigos esfarrapados, humilhados, todos nós, porque nenhum homem podia dizer que fazia jus a seu salário, não tinha direitos nem fazia jus a nada, não era dono de seu trabalho, o trabalho pertencia à ‘família’, e ela não lhe devia nada em troca, a única coisa que cada um tinha era a sua ‘necessidade’, e aí tinha que pedir em público que atendessem às suas necessidades, como qualquer parasita, enumerando todos os seus problemas, até os remendos na calça e os resfriados da esposa, na esperança de que a ‘família’ lhe jogasse uma esmola. O jeito era chorar miséria, porque era a sua miséria, e não o seu trabalho, que agora era a moeda corrente de lá.

Assim, a coisa virou um concurso de misérias disputado por 6 mil pedintes, cada um chorando mais miséria que o outro. Não tinha outro jeito, não é? A senhora imagina o que aconteceu, que tipo de homem ficava calado, com vergonha, e que tipo de homem levava a melhor?

. . .

— Mas tem mais. Mais uma coisa que a gente descobriu na mesma assembleia. A produção da fábrica tinha caído 40 por cento naquele primeiro semestre, e então concluiu-se que alguém não tinha usado toda a sua ‘capacidade’. Quem? Como descobrir? A ‘família’ também decidia isso no voto. Escolhiam no voto quais eram os melhores trabalhadores, e esses eram condenados a trabalhar mais, fazer hora extra todas as noites durante os seis meses seguintes. E sem ganhar nada a mais, porque a gente ganhava não por tempo nem por trabalho, e sim conforme a necessidade.

Será que preciso explicar o que aconteceu depois disso? Explicar que tipo de criaturas nós fomos virando, nós que antes éramos seres humanos? Começamos a esconder toda a nossa capacidade, trabalhar mais devagar, ficar de olho para ter certeza de que a gente não trabalhava mais depressa nem melhor do que o colega ao nosso lado. Tinha que ser assim, pois a gente sabia que quem desse o melhor de si para a ‘família’ não ganhava elogio nem recompensa, mas castigo. Sabíamos que para cada imbecil que estragasse um motor e desse um prejuízo para a fábrica — ou por desleixo, porque não tinha nenhum motivo para caprichar, ou por pura incompetência — quem ia ter que pagar era a gente, trabalhando de noite e no domingo. Por isso, a gente se esforçava o máximo para ser o pior possível.

Tinha um garoto que começou todo empolgado com o nobre ideal, um garoto muito vivo, sem instrução, mas um crânio. No primeiro ano ele inventou um processo que economizava milhares de homens-hora. Deu de mão beijada a descoberta dele para a ‘família’, não pediu nada em troca, nem podia, mas não se incomodava com isso. ‘Era tudo pelo ideal’, dizia ele. Mas, quando foi eleito um dos mais capazes e condenado a trabalhar de noite, ele fechou a boca e o cérebro. No ano seguinte, é claro, não teve nenhuma ideia

[p.346]

brilhante.

A vida inteira nos ensinaram que os lucros e a competição tinham um efeito nefasto, que era terrível um competir com o outro para ver quem era melhor, não é?

. . .

Pois deviam ver o que acontecia quando um competia com o outro para ver quem era o pior.

Não há maneira melhor de destruir um homem do que obrigá-lo a tentar NÃO fazer o melhor de que é capaz, a se esforçar por fazer o pior possível, dia após dia. Isso mata mais depressa do que a bebida, a vadiagem, a vida de crime. Mas para nós a única saída era fingir incompetência. A única acusação que temíamos era a de que tínhamos capacidade. A capacidade era como uma hipoteca que nunca se termina de pagar.

E trabalhar para quê? A gente sabia que o mínimo para a sobrevivência era dado a todo mundo, quer trabalhasse quer não, a chamada ‘ajuda de custo para moradia e alimentação’, e mais do que isso não se tinha como ganhar, por mais que se esforçasse. Não se podia ter certeza de que seria possível comprar uma muda de roupas no ano seguinte — a senhora podia ou não ganhar uma ‘ajuda de custo para vestimentas’, dependendo de quantas pessoas quebrassem a perna, precisassem ser operadas, ou tivessem mais filhos. E, se não havia dinheiro para todo mundo comprar roupas, então a senhora também ficava sem roupa nova.

Havia um homem que tinha passado a vida toda trabalhando até não poder mais, porque queria que seu filho fizesse faculdade. Pois bem, o garoto terminou o secundário no segundo ano de vigência do plano, mas a ‘família’ não quis dar ao homem uma ‘ajuda de custo’ para pagar a faculdade do filho. Disseram que o filho só ia poder entrar para a faculdade quando houvesse dinheiro para os filhos de todos entrarem para a faculdade — e, para isso, era preciso primeiro pagar o ensino médio dos filhos de todos, e não havia dinheiro nem para isso. O homem morreu no ano seguinte, numa briga de faca num bar, uma briga sem motivo. Brigas desse tipo estavam se tornando cada vez mais comum entre nós.

Havia um sujeito mais velho, um viúvo sem família, que tinha um hobby: colecionar discos. Acho que era a única coisa de que ele gostava na vida. Antes, ele costumava ficar sem almoçar para ter dinheiro para comprar mais um disco clássico. Pois não lhe deram nenhuma ‘ajuda de custo’ para comprar discos — disseram que aquilo era ‘luxo pessoal’. Mas, naquela mesma assembleia, votaram a favor de dar para uma tal de Millie Bush, filha de alguém, uma garotinha de oito anos feia e má, um aparelho de ouro para corrigir seus dentes — isto era uma ‘necessidade médica’, porque o psicólogo da empresa disse que a coitadinha ia ficar com complexo de inferioridade se seus dentes não fossem endireitados. O velho que gostava de música passou a beber. Chegou a um ponto em que nunca mais era visto sóbrio. Mas parece que uma coisa ele nunca esqueceu. Uma noite, ele vinha cambaleando pela rua quando viu a tal da Millie Bush, então lhe deu um soco que lhe quebrou todos os dentes da menina. Todos.

. . .

— A bebida, naturalmente, era a solução para a qual todos nós apelávamos, uns

[p.347]

mais, outros menos. Não me pergunte onde é que achávamos dinheiro para isso. Quando todos os prazeres decentes são proibidos, sempre se dá um jeito de gozar os prazeres que não prestam. Ninguém arromba mercearias à noite nem rouba o colega para comprar discos clássicos nem caniços de pesca, mas, se é para tomar um porre e esquecer, faz-se de tudo. Caniços de pesca? Armas para caçar? Máquinas fotográficas? Hobbies? Não havia ‘ajuda de custo de entretenimento’ para ninguém. O lazer foi a primeira coisa que cortaram. Pois a gente não deve ter vergonha de reclamar quando alguém pede para abrirmos mão de uma coisa que nos dá prazer? Até mesmo a nossa ‘ajuda de custo de fumo’ foi racionada a ponto de só recebermos dois maços de cigarro por mês — e isso, diziam eles, porque o dinheiro estava indo para o fundo do leite dos bebês.

Os bebês eram o único produto que havia em quantidades cada vez maiores — porque as pessoas não tinham outra coisa para fazer, imagino, e porque não tinham que se preocupar com os gastos da criação dos bebês, já que eram uma responsabilidade da ‘família’. Aliás, a melhor maneira de conseguir um aumento e poder ficar mais folgado por uns tempos era ganhar uma ‘ajuda de custo para bebês’ — ou isso ou arranjar uma doença séria.

. . .

— Bom, não demorou muito para a gente entender como a coisa funcionava. Todo aquele que resolvia agir certinho tinha que se abster de tudo. Tinha que perder toda a vontade de gozar qualquer prazer, não gostar de fumar um cigarro nem mascar um chiclete, porque alguém podia ter uma necessidade maior do dinheiro gasto naquele cigarro ou chiclete. Sentia vergonha cada vez que engolia uma garfada de comida, pensando em quem tinha tido que trabalhar de noite para pagar aquela garfada, sabendo que o alimento que comia não era seu por direito, sentindo a vontade infame de ser trapaceado ao invés de trapacear, de ser um pato, e não um sanguessuga. Não podia ajudar os pais, para não colocar um fardo mais pesado sobre os ombros da ‘família’. Além disso, se ele tivesse um mínimo de senso de responsabilidade, não podia se casar nem ter filhos, pois não podia planejar nada, prometer nada, contar com nada.

Mas os indolentes e irresponsáveis se deram bem. Arranjaram filhos, seduziram moças, trouxeram todos os parentes imprestáveis que tinham, todas as irmãs solteiras grávidas, para receber uma ‘ajuda de custo de doença’, inventaram todas as doenças possíveis, sem que os médicos pudessem provar a fraude, estragaram suas roupas, seus móveis, suas casas — pois não era a ‘família’ que estava pagando? Descobriram muito mais ‘necessidades’ do que os outros, desenvolvendo um talento especial para isso, a única capacidade que demonstraram.

Deus me livre!

. . .

— A senhora entende? Compreendemos que nos tinham dado uma lei, uma lei MORAL, segundo eles, que punia quem a observava — pelo fato de a observar. Quanto mais a senhora tentava seguir essa lei, mais sofria; quanto mais a violava, mais lucrava.

[p.348]

A sua honestidade era como um instrumento nas mãos da desonestidade do próximo. Os honestos pagavam, e os desonestos lucravam. Os honestos perdiam, os desonestos, ganhavam. Com esse tipo de padrão do que é certo e errado, por quanto tempo os homens poderiam permanecer honestos? No começo éramos pessoas bem honestas, e só havia uns poucos aproveitadores. Éramos competentes, nos orgulhávamos do nosso trabalho, e éramos funcionários da melhor fábrica do país, para a qual o velho Starnes só contratava a nata dos trabalhadores. Um ano depois da implantação do plano não havia mais um homem honesto entre nós. Era ISSO o mal, o horror infernal que os pregadores usavam para assustar os fiéis, mas que a gente nunca imaginava ver em vida. A questão não foi que o plano estimulasse uns poucos corruptos, e sim que ele corrompia pessoas honestas, e o efeito não podia ser outro — e era isso que chamavam de ideia moral!

Queriam que trabalhássemos em nome de quê? Do amor pelos nossos irmãos? Que irmãos? Os parasitas, os sanguessugas que víamos ao redor? E se eles eram desonestos ou se eram incompetentes, se não tinham vontade ou não tinham capacidade de trabalhar — que diferença fazia para nós? Se estávamos presos para o restante da vida àquele nível de incompetência, fosse verdadeiro ou fingido, por quanto tempo nos daríamos ao trabalho de seguir em frente?

. . .

— Não tínhamos como saber qual era a verdadeira capacidade deles, não tínhamos como controlar suas necessidades — só sabíamos que éramos burros de carga lutando às cegas num lugar que era meio hospital, meio curral — um lugar onde só incentivavam a incompetência, as catástrofes, as doenças — burros de carga que só serviam às necessidades que os outros afirmavam ter.

Amor fraternal? Foi então que aprendemos, pela primeira vez na vida, a odiar nossos irmãos. Começamos a odiá-los por cada refeição que faziam, cada pequeno prazer que gozavam, a camisa nova de um, o chapéu da esposa de outro, o passeio que um dava com a família, a reforma que o outro fazia na casa — tudo aquilo era tirado de nós, era pago pelas nossas privações, nossas renúncias, nossa fome.

Um começou a espionar o outro, cada um tentando flagrar o outro em alguma mentira sobre suas necessidades, para cortar sua ‘ajuda de custo’ na assembleia seguinte. Começaram a surgir delatores, que descobriam que alguém tinha comprado às escondidas um peru para a família num domingo qualquer, provavelmente com o dinheiro que ganhara no jogo. Começamos a nos meter um na vida do outro. Provocávamos brigas de família, para conseguir que os parentes de alguém saíssem da lista de beneficiados. Toda vez que víamos algum homem começando a namorar uma moça, tornávamos a vida dele um inferno. Fizemos muitos noivados se romperem. Não queríamos que ninguém se casasse, não queríamos mais dependentes para alimentar.

Antes, comemorávamos quando alguém tinha filho, todo mundo contribuía para ajudar a pagar a conta do hospital, quando os pais estavam sem dinheiro. Nessa época, quando nascia uma criança,

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ficávamos semanas sem falar com os pais. Para nós, os bebês eram o que os gafanhotos são para os fazendeiros: uma praga.

Antes, ajudávamos quem tinha doente na família. Depois . . .

. . .

— Bom, vou contar apenas um caso para a senhora. Era a mãe de um homem que trabalhava conosco havia quinze anos, uma senhora simpática, alegre e sábia, conhecia todos nós pelo primeiro nome, todos nós gostávamos dela antes. Um dia ela escorregou na escada do porão, caiu e quebrou a bacia. Nós sabíamos o que isso representava para uma pessoa daquela idade. O médico disse que ela teria que ser internada, para fazer um tratamento caro e demorado. A velha morreu na véspera do dia em que ia ser levada para o hospital. Ninguém nunca explicou a causa da morte dela. Não, não sei se foi assassinada. Ninguém disse isso. Não se comentava nada sobre o assunto. A única coisa que sei — e disso nunca vou me esquecer — é que eu, também, quando dei por mim, estava rezando para que ela morresse. Que Deus nos perdoe! Eram essas a fraternidade, a segurança, a abundância que nos haviam prometido com a adoção do plano.

. . .

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— Bem, quando a gente via isso, entendia qual era a motivação verdadeira de todo mundo que já pregou o princípio ‘de cada um conforme sua capacidade, a cada um conforme sua necessidade’. Esse era o segredo da coisa. De início, eu não entendia como é que os homens instruídos, cultos e famosos do mundo podiam cometer um erro como esse e pregar que esse tipo de abominação era direito quando bastavam cinco minutos de reflexão para verem o que aconteceria quando alguém tentasse pôr em prática essa ideia. Agora sei que eles não defendiam isso por erro. Ninguém comete um erro desse tamanho inocentemente. Quando os homens defendem alguma loucura malévola, quando não têm como fazer essa ideia funcionar na prática e não têm um motivo que possa explicar essa sua escolha, então é porque não querem revelar o verdadeiro motivo.

E nós também não éramos tão inocentes assim, quando votamos a favor daquele plano na primeira assembleia. Não fizemos isso só porque acreditávamos naquelas besteiradas que eles vomitavam. Nós tínhamos outro motivo, mas as besteiradas nos ajudavam a escondê-lo dos outros e de nós mesmos, nos ofereciam uma oportunidade de dar a impressão de que era virtude algo que tínhamos vergonha de assumir. Cada um que aprovou o plano achava que, num sistema assim, conseguiria faturar em cima dos lucros dos homens mais capazes. Cada um, por mais rico e inteligente que fosse, achava que havia alguém mais rico e mais inteligente, e que esse plano lhe daria acesso a uma fatia da riqueza e da inteligência dos que eram melhores que ele. Mas enquanto ele pensava que ia ganhar aquilo que ele não merecia e que cabia aos que lhe eram superiores, ele esquecia os homens que lhe eram inferiores e que também iam ganhar aquilo que não mereciam. Ele esquecia os inferiores que iam querer roubá-lo tanto quanto ele queria roubar seus superiores. O trabalhador que gostava de pensar que suas necessidades lhe davam o direito de ter uma limusine igual à do patrão se esquecia de que todo vagabundo e mendigo do mundo viria gritando que as necessidades deles lhes davam o direito de ter uma geladeira igual à do trabalhador. Era ESSE o nosso motivo para aprovar o plano, na verdade, mas não gostávamos de pensar nisso. E então, quanto mais a ideia nos desagradava, mais alto gritávamos que éramos a favor do bem comum.

Bem, tivemos o que merecíamos. Quando vimos o que havíamos pedido, era tarde demais. Havíamos caído numa armadilha, e não tínhamos para onde ir. Os melhores de nós saíram da fábrica na primeira semana de vigência do plano. Perdemos nossos melhores engenheiros, superintendentes, chefes, os trabalhadores mais qualificados. Quem tem amor-próprio não se deixa transformar em vaca leiteira para ser ordenhada pelos outros. Alguns sujeitos capacitados tentaram seguir em frente, mas não conseguiram aguentar muito

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tempo. A gente estava sempre perdendo os melhores, que viviam fugindo da fábrica como o diabo da cruz, até que só restavam os homens necessitados, sem mais nenhum dos capacitados. E os poucos que ainda valiam alguma coisa eram aqueles que já estavam lá havia muito tempo.

. . .

— Antigamente, ninguém pedia demissão da Século XX, e a gente não conseguia se convencer de que a companhia não existia mais. Depois de algum tempo, não podíamos mais pedir demissão porque nenhum outro empregador nos aceitaria — aliás com razão. Ninguém queria ter qualquer tipo de relacionamento conosco, nenhuma pessoa nem firma respeitável. Todas as pequenas lojas com as quais negociávamos começaram a sair de Starnesville depressa, e no fim só restavam bares, cassinos e salafrários que nos vendiam porcarias a preços exorbitantes. As esmolas que recebíamos eram cada vez menores, mas o custo de vida subia. A lista dos necessitados da fábrica não parava de aumentar, mas a quantidade de fregueses diminuía. Havia cada vez menos renda para dividir entre cada vez mais pessoas.

Antes, dizia-se que a marca da Século XX era tão confiável quanto a marca de quilates num lingote de ouro. Não sei o que pensavam os herdeiros do velho Starnes, se é que pensavam alguma coisa, mas imagino que, como todos os planejadores sociais e selvagens, eles achavam que essa marca era um selo mágico que tinha um poder sobrenatural que os manteria ricos, tal como enriquecera seu pai. Mas quando nossos fregueses começaram a perceber que nunca conseguíamos entregar uma encomenda dentro do prazo, nem produzir um motor que não tivesse algum defeito, o selo mágico passou a ter o valor oposto: as pessoas não queriam um motor, nem se ele fosse dado, se ostentasse o selo da Século XX.

E no final nossos fregueses eram todos do tipo que nunca pagam o que devem, e nunca têm nem mesmo a intenção de pagar.

. . .

— No entanto, Gerald Starnes, dopado por sua própria publicidade, ficava todo empertigado, com ar de superioridade moral, exigindo que os empresários comprassem nossos motores, não porque fossem bons, mas porque tínhamos muita NECESSIDADE de encomendas.

Àquela altura, qualquer imbecil já podia ver o que gerações de professores não haviam conseguido enxergar. De que adiantaria nossa necessidade, para uma usina, quando os geradores paravam porque nossos motores não funcionavam direito? De que ela adiantaria para um paciente sendo operado, quando faltasse luz no hospital? De que adiantaria para os passageiros de um avião, quando as turbinas pifassem em pleno voo? E se eles comprassem nossos produtos não por causa do seu valor, mas por causa de nossa necessidade, isso seria correto, bom, moralmente certo para o dono daquela usina, o cirurgião daquele hospital, o fabricante daquele avião?

Pois essa era a lei moral que os professores e líderes e pensadores queriam estabelecer por todo o mundo. Se era este o resultado quando ela era

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aplicada numa única cidadezinha onde todos se conheciam, a senhora pode imaginar o que aconteceria em escala mundial? Pode imaginar o que aconteceria se a senhora tivesse de viver e trabalhar afetada por todos os desastres e toda a malandragem do mundo? Trabalhar — e quando alguém cometesse um erro em algum lugar, a senhora é que teria de pagar. Trabalhar — sem jamais ter perspectivas de melhorar de vida, sendo que suas refeições, suas roupas, sua casa e seu prazer estariam à mercê de qualquer trapaça, de qualquer problema de fome ou de peste em qualquer parte do mundo. Trabalhar, sem nenhuma perspectiva de ganhar uma ração extra enquanto os cambojanos não tivessem sido alimentados e os patagônios não tivessem todos feito faculdade. Trabalhar, tendo cada criatura no mundo um cheque em branco na mão, gente que a senhora nunca vai conhecer, cujas necessidades a senhora jamais vai saber quais são, cuja capacidade, preguiça, desleixo e desonestidade são coisas de que a senhora jamais vai ter ciência nem terá o direito de questionar — enquanto as Ivys e os Geralds da vida resolvem quem vai consumir o esforço, os sonhos e os dias de sua vida. E é ESSA lei moral que se deve aceitar? ISSO é um ideal moral?

. . .

— Olhe, nós tentamos — e aprendemos. Nossa agonia durou quatro anos, da nossa primeira assembleia à última, e acabou da única maneira que podia acabar: com a falência da companhia. Na nossa última assembleia, foi Ivy Starnes que tentou manter as aparências. Fez um discurso curto, vil e insolente, dizendo que o plano havia fracassado porque o restante do país não aceitara que uma única comunidade poderia ter sucesso no meio de um mundo egoísta e ganancioso, e que o plano era um ideal nobre, mas que a natureza humana não era suficientemente boa para que ele desse certo.

Um rapaz — o mesmo que fora punido por dar uma boa ideia no primeiro ano – se levantou, enquanto todos os outros permaneciam calados, e se dirigiu até Ivy Starnes, que estava no tablado. Sem dizer nada, ele cuspiu na cara dela. Foi assim que acabaram o nobre plano e a Século XX.

[*** Este texto foi originalmente publicado em 1998, em meu site Ayn Rand, no endereço http://aynrand.com.br, que não existe mais. (Atualmente esse endereço remete a este blog, Ayn Rand Space). Depois o texto foi transcrito em meu blog Liberal Space em 17/05/2005, no endereço https://liberal.space/2005/05/17/trecho-de-atlas-shrugged-quem-e-john-galt/. Ele foi ainda republicado, com pequenas correções e revisões, para ficar fiel à segunda edição da obra, no mesmo blog em 22/12/2014 no endereço https://liberal.space/2014/12/22/excerto-de-a-revolta-de-atlas-obra-de-ayn-rand/.]

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O presente artigo, em três seções, foi composto de material pré-existente, mas revisto, já publicado neste blog, e republicado aqui em Salto, 1 de Junho de 2016. 

 

Desigualdades: Inevitáveis ou Intoleráveis?

Em 2/11/2013 publiquei em um de meus blogs um artigo com o título “Nós os Liberais e a Questão da Direita vs Esquerda de Novo”, que pode ser encontrado no URL https://liberal.space/2013/11/02/nos-os-liberais-e-a-questao-da-direita-vs-esquerda-de-novo/.

Cerca de quatro meses depis, em 9/3/2014, alguém com o nome de Gustavo Andrade Ferreira comentou o artigo e disse:

“Eu estou mais inclinado a pensamentos liberais, mas não concordo em dar total liberdade a um indivíduo quando o mesmo explora esse poder em detrimentos de outros. Quero que uma pessoa inicie seu negócio e ganhe dinheiro com isso, mas não quero que essa pessoa chegue a um ponto de alta lucratividade realizando a exploração de outrem, ou seja, quero que as pessoas se diferenciem entre si – pois são sim diferentes – entretanto devem fazer isso com exercício do bom senso. Pra mim, a liberdade deve ser reprimida quando ela beira o exagero e a ganância exorbitante.”

Tento responder, agora, mais de dois anos depois, porque só encontrei o comentário hoje – e porque o comentarista acha que tem inclinações liberais (apesar da terminologia que emprega – os termos relevantes, na minha forma de entender o problema, estão sublinhados por mim).

O princípio básico do Liberalismo é que todos os indivíduos, sem distinção, têm alguns direitos individuais básicos, e que cada um deve respeitar esses direitos em relação aos demais indivíduos. Um direito se expressa sempre na forma de uma liberdade. Se eu, aos dezesseis anos, tenho o direito de chegar em casa a hora que quiser, eu, na realidade, tenho a liberdade de voltar para casa a hora que bem me aprouver – o que, por sua vez, implica que não tenho o dever ou a obrigação de retornar até determinada hora. Se eu tenho o direito de me associar com quem quiser (desde que, naturalmente, as pessoas com quem quero me associar também queiram se associar comigo) e de não me associar com quem não eu quiser, eu estou livre para me associar com quem eu bem entender, e só – punto y basta. Nesta hipótese ninguém pode ter o direito de se associar comigo contra a minha vontade – não importa que sexo, orientação sexual, cor da pele, preferência política ou religião tenha.

No Liberalismo, se, porventura, houver razão suficiente para que, em alguma circunstância, se restrinja, limite ou mesmo suspenda algum dos direitos individuais básicos em relação de alguém, o Liberalismo exige que a cláusula que restringe, limite ou suspenda esse direito se aplique, sem exceção, a qualquer ser humano em circunstância idêntica. A precisa definição de cláusulas restritivas, limitativas ou suspensivas de direito é sempre complicada, por tratar sempre de circunstâncias excepcionais, mas é possível fazer isso, com um pouco de paciência e bom senso.

No corpo do artigo mencionado no início eu listo e defino os direitos individuais básicos como sendo seis: integridade, expressão, locomoção, associação, ação e propriedade. Alguns autores, como é o caso de Thomas Jefferson, na Declaração de Independência de 1776, os reduzem a três: a vida, a liberdade e a busca da felicidade. O direito à vida corresponde ao direito à integridade da pessoa, ou seja, o direito à sua segurança pessoal e à proteção de sua própria vida; o direito à liberdade compreende os direitos à livre expressão, à livre locomoção (ir e vir), e à associação; e o direito à busca da felicidade engloba o direito de agir para a definição e execução de um projeto de vida (fim) e o direito de obter a propriedade dos recursos e bens necessários (meios) para tanto.

A essência do Liberalismo está aí.

Muitos tentam identificar o Liberalismo com o Capitalismo, afirmando que a gênese do Liberalismo tem que ver com as exigências da infraestrutura econômica da sociedade na passagem de uma economia com modo de produção feudal (predominante na Idade Média) para uma economia com modo de produção industrial (predominante na Idade Moderna).

Discordo disso.

A essência do Liberalismo, na minha forma de ver as coisas, é muito mais ampla, posto que tem que ver com a Liberdade, e esta abrange muito mais do que apenas a economia. Os dois termos, Liberalismo e Liberdade, têm exatamente a mesma raiz. E a liberdade de que se trata não é só econômica, longe disso, mas é primariamente:

  • liberdade de consciência e de expressão (o livre pensar e o livre expressar daquilo que se pensa);
  • liberdade de religião (a livre escolha da religião a que se dedica, liberdade que implica o direito de não se dedicar a nenhuma);
  • liberdade social (a liberdade de, em sociedade, ir e vir, associar-se com quem se quer e não se associar com quem não se quer, viver como bem se entende e decide, ou seja, comendo que se deseja, vestindo-se como se acha melhor, ou ficando até mesmo nu, etc.);
  • liberdade política de se relacionar com o estado no menor nível possível, posto que ele deve ser mínimo, com funções bem definidas e especificadas, e bem restrito em suas atividades, por mecanismos internos e pela eterna vigilância do cidadão, de modo a deixar a maior liberdade possível para o indivíduo / cidadão;
  • liberdade econômica de, em decorrência da propriedade do indivíduo sobre o próprio corpo, trabalhar e produzir, e poder guardar para si, sem restrições, os frutos desse trabalho produtivo, trocando ou comercializando esses frutos de forma livre e negociada, e aplicando os rendimentos dessa troca ou comercialização da forma que achar melhor.

A maior parte dessas liberdades e desses direitos não tem que ver com a economia – embora eu não pretenda reduzir a importância desta.

Vejamos um exemplo.

Imaginemos que dois indivíduos, A e B, se descubram amando a mesma mulher, M. Trata-se de um caso típico e comum de conflito de interesses em que os interesses não são (necessariamente) econômicos.

É direito deles, de A e de B, amar M. Também é direito deles tentar conquistar a amada – respeitando, naturalmente, os direitos dela. Esse respeito se expressa (entre outras formas) no reconhecimento de que nenhum dos dois, A e B, tem direito de ter os seus sentimentos aceitos e correspondidos por M. E é um pressuposto razoável assumir que M não irá optar com ficar com os dois, A e B, ao mesmo tempo e em condições equiparáveis.

Imaginemos, ainda, que, na sequência, A seja capaz de convencer M de que ele é um melhor partido para ela do que B e que M acolha o amor de A, corresponda a ele, e decida viver com ele – por um conjunto qualquer de razões, que aqui não vêm ao caso (e que pode até nada ter que ver com as evidências e os argumentos que A possa ter lhe apresentado). A e M ficam juntos e, ao longo de sua vida em comum, são incrivelmente felizes.

B, por outro lado, fica terrivelmente frustrado e deprimido, chegando até mesmo a contemplar o suicídio… Em sua tristeza, conclui que A é culpado de sua condição miseravelmente infeliz. Da sua condição sofredora conclui (certo ou errado, não importa), que A venceu a competição entre os dois porque era mais bonito, mais culto, mais bem empregado, mais rico… Conclui que a concorrência entre os dois foi desigual, pois ele, além de mais feio, era mais pobre, e, por isso, não teve condições de frequentar as melhores escolas, obter os melhores empregos, receber os melhores salários, muito menos de se tornar sócio da atraente empresa de serviços da qual A era sócio e administrador. Em suas elucubrações imagina formas de tornar a competição pelas mulheres mais desejáveis mais igualitária, ou, que fosse, menos desigual. Cotas nas melhores universidades para os feios, pobres, menos favorecidos pela loteria da sorte? Lei que obrigasse as pessoas excepcionalmente belas a fazer uma plástica que tornasse sua aparência mais comum? Lei que colocasse teto nos patrimônios financeiros impedindo algumas pessoas de se tornaram ricas demais?

Deus apenas sabe por onde caminha a imaginação e a criatividade humana quando o indivíduo está down e inconformado com a sorte… Não se conformando com a sorte, ele quer encontrar fórmulas mágicas de impedir que as desigualdades que nos assolam sejam vistas e tratadas como inevitáveis. Deseja e procura formas de eliminar ou reduzir as desigualdades. Se não por possível elimina-las de todo, pelo menos reduzir as mais gritantes, aquelas que podem ser descritas como intoleráveis. Ao mesmo tempo, dar tratamento preferencial aos menos favorecidos pela sorte para que, achatando uns por cima, e elevando outros por baixo, o gap da desigualdade se reduza…

Pressupõe-se, na história inventada, que A e B eram igualmente livres para tentar convencer M de que a amavam e de que eram o melhor partido para ela. Mas não se pressupõe que ambos fossem igualmente  bonitos, simpáticos, ou atraentes, nem que fossem igualmente escolarizados ou cultos, nem que fossem capazes de conversar e argumentar igualmente bem, nem, por fim, que tivessem as mesmas condições sociais e econômicas. Admito, sem hesitar, que essas variáveis, quando variam, positiva ou negativamente, dão maior  ou menor poder a quem se aplicam. Aqui entra, portanto, a questão do poder, que o comentarista menciona em seu comentário.

Sendo ambos, A e B, igualmente livres para tentar persuadir M, mas sendo, possivelmente, diferentes um do outro em aspectos físicos, psicológicos, mentais, culturais, sociais e econômicos, as chances de sucesso de cada um não eram idênticas. Um fatalmente iria ter mais poder do que o outro, no tocante às possibilidades de sucesso com a mulher que ambos amavam, e, portanto, tinha mais chance de conquistar o seu amor…

Na verdade, porém, nem a liberdade nem o poder garantia nada a nenhum dos dois. Nem a liberdade, nem o poder nem mesmo as duas coisas juntas, garantiam que qualquer dos dois homens, A ou B, fosse bem sucedido em sua pretensão. Um terceiro poderia aparecer de repente e se sair melhor do que os outros dois. Quem o impediria? Ou a mulher poderia ter preferências homossexuais, ou até mesmo ser freira, e não querer, no primeiro caso, nenhum homem, ou, no segundo caso, nenhum homem OU mulher (por já ser “casada com Cristo”, como pretendem as freiras).

Isso posto, não me parece fazer sentido, neste exemplo, afirmar, como o faz o comentarista, que “A explorou o seu maior poder em detrimento de B” – mesmo que se admita que A tivesse maior poder. A escolha, afinal de contas, foi de M. Foi ela que preferiu A a B. E a história nada diz sobre ela, se ela linda, esperta, inteligente, rica…

Seria possível sugerir que, já que ambos amavam a mulher, e ela preferiu A a B, talvez A e M não devessem ter sido tão felizes quanto eu descrevi na história que serve de premissa. Talvez, por solidariedade humana, A e M devessem ter sido um pouco menos felizes, ou, quem sabe, devessem ter ostentado menos a felicidade que sentiam – para que o outro, B, se sentisse menos miserável…

Imagino que o leitor concorde comigo que vida é vida, algo em parte imprevisível, não é um romance de ficção, planejado e executado por um autor. Quem escreve um romance, pode dar-lhe o final que quiser. Mas a vida é governada por fatores ponderáveis, submissíveis ao nosso controle, à nossa escolha, e à nossa decisão, e fatores imponderáveis, que fogem ao nosso controle, sobre os quais não é possível escolher e decidir. A felicidade ou infelicidade de uma pessoa, embora dependa de suas crenças, de seus valores, de suas decisões e escolhas, de seus sentimentos, de sua resiliência, além de uma série de outras características pessoais (sua inteligência, sua criatividade e imaginação, sua capacidade de se relacionar com os outros, sua ambição e motivação, etc.), depende também de fatores imponderáveis, pode ser fruto da sorte ou do azar, ou pode ser obra do destino, ou pode ainda ser resultado da ação da providência divina. Não importa. Embora possamos nos esforçar para planejar e programar o máximo possível, a vida da gente está sujeita a esses imponderáveis que não há como planejar ou programar, ou mesmo controlar, para circunscrever eventuais danos – ou para aproveitar inesperadas possibilidades que as crises trazem.

É evidente, portanto, que numa sociedade livre, uns se saem relativamente bem, outros se saem relativamente mal, ou uns se saem melhor do que os outros, uns se saem incrivelmente bem e outros incrivelmente mal – e isso, não só porque são diferentes uns dos dos outros, mas por causa dos imponderáveis que mencionei (o fator chance).

A gente tem um espaço razoável para escolha, mas não escolhe quando, onde e de quem vai nascer, nem, por conseguinte, qual a herança genética que vai receber, se seremos altos, esbeltos, atraentes, calmos, sensatos, se teremos excelente capacidade de expressão e domínio dos habilidades analíticas e lógicas, se seremos bem dotados na esfera interpessoal, se teremos possibilidade de nos tornar grandes líderes, etc. É verdade que podemos sempre tentar melhorar nosso potencial positivo e reduzir o nosso potencial negativo, mas sempre temos de lidar com algo que nos é “dado”, algo que independe de nós e fica fora de nosso controle.

Se o argumento até aqui está correto, e eu espero que sim, por que é que, quando se trata de maior riqueza ou pobreza das pessoas a gente teria de ser diferente e ser todo mundo mais ou menos igual, “sem exageros”?

Mesmo os que não são comunistas, na verdade nem mesmo socialistas, e que admitem que “alguma” desigualdade socioeconômica é aceitável, talvez porque, segundo tudo indica, inevitável, concluem, no entanto, que chega um ponto em que as desigualdades socioeconômicas passam a ser “intoleráveis”, ultrapassam o limite que é possível admitir. Por quê?

Viviane Senna, que não é pobre nem mesmo remediada, mas está no alto da elite brasileira, acha isso, que chega um ponto em que as desigualdades socioeconômicas se tornam intoleráveis – e daí temos de fazer todo o possível para combate-las, para reduzi-las, para voltar ao nível do tolerável, mesmo que não da igualdade absoluta, hoje reconhecidamente impossível.

Por que seria aceitável que eu ganhasse, digamos, vinte vezes o que ganha a minha empregada doméstica (eu, digamos, vinte mil reais, e ela, digamos, mil reais, por mês), mas é intolerável que o Mark Zuckerberg ganhe cem mil vezes mais do que ganha a babá de sua filhinha (ele, digamos, duzentos milhões de dólares por mês e ela, digamos, dois mil)?

Mas do que “dar certo” (como diz a Viviane Senna), que ele certamente deu, Mark Zuckerberg também “deu sorte”. E pode ser que a babá da filhinha dele também tenha “dado certo” e “dado sorte”, quando comparada a alguém que, quase morrendo de fome, digamos em Bangladesh, ficaria feliz em arrumar um emprego de babá que lhe pagasse um vigésimo daquilo que ganha a babá de Max Chan Zuckerberg (cujo nome em Mandarin é Chen Mingyu).

Por fim, mais uma ideia. Não me parece muito boa, mas vá lá. Se é dificilmente, politicamente e em outros sentidos, impor limites a quão inteligentes, belas, bem preparadas, e ricas as pessoas devem / podem ser, quem sabe as próprias pessoas possam, com o “bom senso” que recomenda o comentarista, impor a si mesmas limites que tornem sua desigualdade menos gritante…

Alguém se arrisca a sugerir a Messi, Neymar e Suárez que, por favor, reduzam um pouco a intolerável desigualdade que os coloca não sei quantos degraus acima dos demais?

Em Salto, 31 de Maio de 2016