A Importância de Viver Desentribado: Uma Defesa do Liberalismo

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Mario Vargas Llosa
[Credit: Christopher Anderson/Magnum, for The New York Times]

Acabei de ler o capítulo inicial do mais recente livro de Mario Vargas Llosa, Prêmio Nobel de Literatura de 2010, e um dos meus escritores favoritos. O nome completo dele é Jorge Mario Pedro Vargas Llosa. O livro, que ganhei de presente de minha mulher pelo meu aniversário de 75 anos (que será no dia Sete de Setembro, mas a semana inteira é de comemoração), tem o título sugestivo de La llamada de la tribuA chamada da tribo, The call of the tribe. Poderia bem se chamar, alternativamente, A atração do entribamento, embora a palavra “entribamento” soe meio feio. Se a palavra “entribamento” não existe (e parece que não existe), acabo de cria-la, com o verbo correspondente, com o sentido de “ato de entribar (-se)”, “condição de pertencimento a uma tribo”. “Entribar”, ou, talbez melhor, “entribar-se”, teria o sentido, naturalmente, de “tornar-se membro de uma tribo”, ou mesmo de “pertencer a uma tribo”.

Mário Vargas Llosa sabe do que fala. Pertenceu à tribo vermelha dos comunistas, em sua juventude, à tribo rosa escuro dos socialistas, logo depois, e à tribo rosa claro dos sociais democratas, ainda um pouco mais tarde. Depois, desiludido com as tribos da esquerda, desentribou-se (esse verbo também fica criado).

Engana-se quem pensa que, tendo se desentribado das tribos da esquerda, Vargas Llosa simplesmente mudou de tribo, passando a pertencer à tribo liberal clássica (com alguns ajustes aqui e ali). Ele se desentribou de vez, “überhaupt”. Decidiu não mais pertencer a nenhuma tribo. Tornou-se o que os americanos chamam de “rugged individualist”, um individualista vigoroso e resistente. O livro, que é, em grande medida, uma autobiografia, procura mostrar por que o entribamento é um perigo para a liberdade, para a autonomia, para o ser dono do próprio nariz, para o viver “my way”, “à mi manera”, “de ma façon”, “auf meine Weise”, do meu jeito, à minha moda, sem precisar dar satisfações a quem seja… (exceto no caso daqueles deveres que o afeto e respeito impõe).

Como disse, li apenas o primeiro capítulo, até agora. O livro tem oito. Os outros sete discutem sete influências liberais sobre a vida do autor (os nomes estando ordenados pela data do nascimento): Adam Smith (1723-1790), José Ortega y Gasset (1883-1955), Friedrich August von Hayek (1899-1992), Sir Karl Popper (1902-1994), Raymond Aaron (1905-1983), Sir Isaiah Berlin (1909-1997), Jean-François Revel (1924-2006). Todos estes estão entre meus autores favoritos. Deles, Ortega y Gasset é o que menos li. Dos demais, tenho e já li de dez livros para cima, de cada um.

Confesso que sinto falta de alguns nomes, em especial dos de (ordenando pelo mesmo critério) Ludwig von Mises (1881-1973), Ayn Rand (1905-1982), e de Milton Friedman (1912-2006) nessa lista. Eu completaria a lista com esses três nomes, deixando-a com dez – com, além do próprio Vargas Llosa, dois Prêmios Nobel de Economia, von Hayek (1974) e Friedman (1976), e dois Sirs, Karl Popper e Isaiah Berlin. Nada mal.

Voltemos, porém, ao primeiro capítulo do livro. Ali Vargas Llosa esclarece, com precisão e rara felicidade, a diferença entre o Liberalismo (estilo clássico) e o Conservadorismo, o Liberalismo e o Libertarianismo, o Liberalismo e o Anarquismo, etc. Discute ainda por que o Liberalismo (desse matiz) não é uma Ideologia. E defende, com cuidado, no final do capítulo, a importância da Educação para o Liberalismo – para que, na corrida da vida, todos possam ter uma linha de largada mais ou menos comparável, e se possível equivalente – certamente não intolerantemente desigual. A busca por uma linha de largada exata e impecável, igualíssima para todos, é uma utopia não liberal.

Recomendo. É uma excelente análise do Liberalismo Clássico — e é uma defesa, também. No processo, é uma interessante autobiografia intelectual. E, por fim, é uma discussão, importante e pertinente, da questão da atração, em alguns casos quase que irresistível, que tem sobre nós o entribamento.  Muitos anseiam por uma tribo que, fazendo-os sentir aceitos e devidamente entribados e enturmados, os dispense de buscar / construir sua identidade pessoal individual, própria e única e de pensar por si próprios. Passam a se ver apenas como membros de uma tribo, daquela tribo, que pensa por eles. Esta é a essência do “group think“. Os entribados precisam esperar que o pajé da tribo revele o que ele pensa para saber o que eles próprios pensam.

Não creio que o livro já esteja em Português. Saiu no primeiro semestre deste ano.

Em 5 de Setembro de 2018.

Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo

Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo [1]

Eduardo O C Chaves

A finalidade deste artigo é modesta. Não se trata, aqui, de defender o liberalismo, mas, sim, de preparar um terreno para uma defesa que virá em número subseqüente desta revista. Minha intenção é primeiro deixar claro o que se pretende defender para, só depois, me preocupar em defendê-lo.

O leitor com bom conhecimento da história da filosofia, em particular da filosofia política, não deixará de constatar, neste artigo, um tom bastante didático. O artigo, na sua feição atual, foi escrito para que alunos do Curso de Pedagogia se familiarizassem com esse ideário de uma forma razoavelmente neutra.

Na literatura filosófica e política brasileira o termo “liberalismo” virou termo de opróbrio, tendência que é mister contestar. Dada a natureza didática do texto, também não me preocupei em tornar a sua leitura mais complicada atravacando-o com citações e notas de rodapé.

Esclareço, inicialmente, que ao falar em liberalismo estarei me referindo, principalmente, ao liberalismo clássico, ou laissez faire. Não estou, portanto, preocupado em elucidar os vários significados atribuídos ao termo “neo-liberalismo”.

I. Conceituação Inicial

O liberalismo é, basicamente, uma filosofia política. Embora tenha se tornado famoso no final do século XVII e, principalmente, no século XVIII, o liberalismo tem uma nobre linhagem que remonta à antigüidade – aos gregos e mesmo aos hebreus (como bem demonstra Lord Acton).

A filosofia liberal se sustenta no princípio fundamental de que, no contexto da relação do indivíduo com o estado (e mesmo com a sociedade), a liberdade do indivíduo é o bem supremo, que, enquanto tal, tem preponderância sobre qualquer outro que possa ser imaginado. Defender o liberalismo, portanto, é defender a liberdade que lhe empresta o nome.

É esse princípio fundamental que sustenta o corolário de que melhor estado é aquele que governa menos, deixando, portanto, aos indivíduos mais liberdade. O melhor estado, assim, é o “estado mínimo”, que deixa aos indivíduos o máximo de liberdade compatível com a vida em sociedade. Este princípio do estado mínimo é, assim, uma decorrência do princípio da liberdade do indivíduo como bem supremo.

Poder-se-ia imaginar, porém, que o ordenamento social mais compatível com a preservação da maior liberdade possível do indivíduo fosse aquele em que não existisse estado – ou seja, o ordenamento social em que as pessoas se auto-governam sem necessidade de instituições políticas (governos). Essa alternativa, que podemos chamar de anarquista, tem sempre tido uma atração especial para os liberais. A única razão pela qual os liberais rejeitam a alternativa anarquista é que o liberalismo tem uma visão razoavelmente pessimista da natureza humana (em relação à visão da natureza humana pressuposta pelos anarquistas). Os liberais acreditam que, sendo a natureza humana o que é, não é possível preservar a liberdade dos indivíduos sem um estado que defenda o indivíduo contra violações de sua liberdade (de seus direitos) por outros indivíduos, que sirva de árbitro para julgar desavenças entre indivíduos, e que se ocupe em defender a liberdade dos seus cidadãos contra agressões externas.

Essas funções do estado, relacionadas com a proteção dos indivíduos uns contra os outros (função policial), com a arbitragem de desavenças (função judicial) e com a proteção dos indivíduos contra agressão externa (função militar), são, portanto, para os liberais, necessárias e legítimas, indispensáveis para a preservação de um máximo de liberdade para os indivíduos no ordenamento social. Sem um estado que as desempenhe, os indivíduos ficarão presa fácil dos mais fortes ou mais espertos, tanto dentro como fora da comunidade em que vivem.

Mas não sendo otimista em relação à natureza humana, o liberal também não o é em relação ao estado, e, assim, ao mesmo tempo que reconhece a sua necessidade, procura limitar drasticamente as suas funções e colocar um freio aos seus poderes (através de uma constituição que basicamente garanta os direitos básicos do indivíduo e terminantemente proíba o estado de, através de legislação, restringir esses direitos. Vide adiante.) Tendo, portanto, definido aquelas três como funções necessárias e legítimas do estado, os liberais vão além e sustentam que elas são as únicas funções que o estado deve exercer.

Assim, se o liberalismo se distingue, de um lado, do anarquismo, por defender a necessidade do estado, distingue-se, de outro, tanto da democracia social como do socialismo (que serão discutidos adiante), por negar, contra a primeira (democracia social), que o estado deva ter funções sociais (na área da educação, saúde, trabalho, seguridade social, infraestrutura, meio ambiente, etc.) ou funções reguladoras da atividade econômica (definindo normas que restrinjam ou ordenem a liberdade dos agentes econômicos), e, contra o segundo (socialismo), que o estado deva, ou possa, ter participação direta e ativa na economia (como detentor, total ou mesmo parcial, dos meios de produção). Assim, os liberais sustentam que o estado não deve ter funções sociais nem, muito menos, funções econômicas, na sociedade, restringindo-se suas funções às três apontadas atrás: a função policial, a função judicial e a função militar.

Resumindo:

(a) quando aplicado à chamada área social, o liberalismo sustenta a tese de que é a iniciativa privada que deve prover, com exclusividade, serviços e eventualmente bens na área da educação, da saúde, do trabalho, da seguridade social, de infraestrutura, do meio ambiente, etc. O estado deve se abster não só de prover serviços e bens nessas áreas como de regulamentar (através de legislação e normatização) as atividades que nelas são exercidas pela iniciativa privada;

(b) quando aplicado à economia, o liberalismo sustenta, com maior razão, a tese de que o mercado é o melhor regulador da atividade econômica, e que o estado deve, portanto, se abster de envolvimento na economia, tanto no que diz respeito à produção como no que diz respeito à distribuição de riquezas, ou mesmo à regulamentação do processo.

É preciso registrar, aqui, que tanto o liberalismo como o anarquismo são implacáveis defensores da liberdade do indivíduo. Para ambos a liberdade do indivíduo é o bem supremo. Ambos estão unidos, portanto, em relação ao objetivo final: a maximização da liberdade do indivíduo. Divergem, entretanto, quanto aos meios de alcançar esse objetivo maior. Os anarquistas acreditam que a não existência do estado é a melhor forma de maximizar a liberdade do indivíduo, visto que consideram possível a vida social regulada apenas pelos próprios indivíduos, voluntariamente, sem necessidade de um poder maior que os coaja ou coerça. Os liberais, menos otimistas (ou mais realistas) em relação à natureza humana, acreditam que, sem um estado que garanta a liberdade de todos os indivíduos, essa liberdade tende, facilmente, a se reduzir e, eventualmente, a desaparecer. Liberais e anarquistas concordam, portanto, em relação ao fim: divergem apenas em relação aos meios. Na luta contra as outras filosofias políticas tendem a ficar do mesmo lado.

Isto posto, deixarei de lado, em grande medida, na discussão que segue, o anarquismo, porque não há tantos defensores dessa tendência no cenário político de hoje. Vou concentrar a atenção, portanto, nos inimigos do liberalismo (e, a fortiori, do anarquismo) – que hoje, a despeito das aparências, são legião.

II. Os Inimigos do Liberalismo

Os grandes inimigos do liberalismo são as filosofias políticas que procuram aumentar a função do estado. Dentre estas, as duas principais são a democracia social e o socialismo (já mencionados).

Na verdade, é plausível argumentar que, do outro lado das trincheiras, o socialismo representa, em relação à democracia social, a mesma função que o anarquismo representa em relação ao liberalismo. Do lado do anarquismo o estado é reduzido a nada – do lado do socialismo sua função é inflada de tal forma que o estado passa a ser tudo (nada do que acontece na sociedade está fora da esfera de alcance do estado). Didaticamente, portanto, é mais fácil entender a democracia social depois de compreender o socialismo.

O socialismo, como o liberalismo, é uma filosofia política que se tornou popular principalmente no século XIX, embora tenha importantes antecedentes no século XVIII e mesmo antes. O socialismo defende a tese de que o estado deve controlar ao máximo a sociedade (“governar o máximo possível”), planejando, de forma centralizada, toda a atividade econômica, chegando até mesmo ao ponto de ser proprietário de todos os meios de produção, e, portanto, ficando na posição não só de planejador, mas, também, de executor da atividade econômica. Nesta formulação radical, a propriedade privada dos meios de produção seria terminantemente proibida: todo trabalhador seria, em princípio, um funcionário público que faria apenas aquilo que o estado determinasse. A remuneração dos trabalhadores seria fixada levando em conta as necessidades do indivíduo, não a sua capacidade, produtividade, ou mesmo o número de horas que dedicasse ao trabalho. O princípio consagrado na Crítica do Programa Gotha é: “De cada um segundo a sua habilidade; a cada um segundo as suas necessidades”. Como se supõe que as necessidades dos indivíduos sejam basicamente semelhantes, não haveria maiores diferenciais na escala salarial, não importa que trabalho o indivíduo fizesse nem qual fosse a sua habilidade ou produtividade ao realizá-lo.

Colocado, assim, nesta forma crua, o socialismo dificilmente seria atraente, porque parece plausível imaginar que, quanto mais se aumentem as funções do estado, tanto menor se torna o espaço reservado à liberdade dos indivíduos – e, normalmente, os indivíduos prezam a sua liberdade. A estratégia usada pelo socialismo para enfrentar essa dificuldade tem sido argumentar que há bens maiores do que a liberdade. Entre esses bens maiores destacam-se as chamadas igualdade e justiça social (que, na verdade, em última instância acabam sendo a mesma coisa para os socialistas [2]). Argumentam os socialistas que o liberalismo, ao enfatizar a liberdade, inclusive na área econômica, deixa a porta aberta para o surgimento de desigualdades econômicas e, conseqüentemente, sociais (algo que, de resto, nenhum verdadeiro liberal jamais negou). Sustentam, ainda, que essas desigualdades são injustas – colocando-se, portando, como defensores da justiça (que freqüentemente qualificam denominam de justiça social, para distingui-la da “velha justiça”, segundo a qual o justo seria dar a cada um o que lhe é devido em função de que fez).

Os liberais, embora admitam que sistemas políticos liberais produzem grandes desigualdades econômicas e sociais, negam que essas desigualdades sejam, por isso, necessariamente injustas – segundo o conceito tradicional de justiça. Assim, dourando a pílula, o socialismo defende a tese de que o estado, como detentor de todos os meios de produção, não poderia deixar de ser, também, o grande agente na área social, provendo aos cidadãos (gratuitamente) os serviços e bens necessários nas áreas da educação, da saúde, da seguridade social, do transporte, da moradia, da infraestrutura, etc. Assim todos os indivíduos teriam, basicamente, acesso aos mesmos serviços e bens na área social, havendo, portanto, além de igualdade econômica, igualdade social.

Além da força bruta, a única forma que o socialismo encontrou de persuadir os indivíduos a abrirem mão de suas liberdades, assim permitindo a implantação do ideário socialista, foi prometendo-lhes um bem supostamente maior: a igualdade (econômica e social) e, com ela, a justiça (qualificada de social). Historicamente, porém, todas as vezes que se tentou implantar o socialismo, a liberdade individual não foi apenas reduzida: foi totalmente eliminada (União Soviética a partir de 1917, Leste Europeu depois da Segunda Guerra Mundial, Cuba, a partir de 1960, etc.). A sede de liberdade, entretanto, parece ser maior, nos indivíduos, do que o desejo de igualdade. Os últimos dez anos parecem ter provado isso (escrevo em 1999).

A democracia social pretende ser uma forma mais branda de socialismo: um socialismo parcial e democrático, que, como tal, mantém uma quantidade módica de liberdade. A democracia social abre mão da propriedade de todos os meios de produção pelo estado e mesmo da tese do planejamento centralizado de toda a economia. A democracia social alega que deixa a produção, tanto quanto possível, nas mãos da iniciativa privada, só intervindo no setor produtivo para regulamentá-lo, em especial em seus aspectos distributivos, e para suprir lacunas ou omissões (áreas em que a iniciativa privada não teria interesse). O que realmente interessa à democracia social é a chamada distribuição das riquezas produzidas pela atividade econômica, ainda que privada, algo que a democracia social se propõe fazer através de legislação tributária que rotula de “progressista”. (É interessante notar que os democratas sociais geralmente falam em “redistribuição das riquezas”, como se o mercado houvesse feito uma primeira distribuição que agora, em nome da justiça social, é preciso corrigir).

O ideário da democracia social inventou um sem número de conceitos e mecanismos para convencer os indivíduos de que deveriam, democraticamente (isto é, agora sem força bruta), concordar em abrir mão de parte de seus bens (dinheiro) em benefício dos “desfavorecidos”, das vítimas das “injustiças sociais”, assim colaborando para a criação de uma sociedade mais igualitária e menos injusta. A democracia social inventou a tese de que ninguém é realmente livre enquanto é pobre e criou um sem número de “direitos sociais”: direito à educação, à saúde, ao trabalho, à seguridade social, ao transporte, à moradia, etc.

Registre-se, aqui, que a aceitação da democracia social pode até se fazer sem força bruta (tanques, fuzis, “Gulags”, “paredóns”, etc.), mas certamente não se faz sem força – como qualquer cidadão que decidir não pagar impostos destinados a funções estatais que ele considera indefensáveis facilmente descobrirá, como o fez Henry David Thoreau, no século passado, nos Estados Unidos.

III. O Chamado Neo-Liberalismo

E o chamado “neo-liberalismo”, o que é? Registre-se, primeiro, que esse termo, em regra, raramente é usado por liberais para se referir a si próprios. Ele normalmente é usado pelos socialistas e democratas sociais para designar toda e qualquer pessoa ou iniciativa voltada para “reduzir o tamanho do governo”. As pessoas ou iniciativas designadas como neo-liberais normalmente estão longe de ser liberais no sentido clássico do termo, que esboçamos atrás. O Presidente Fernando Henrique Cardoso, ex-socialista, têm sido rotulado de “neo-liberal” pela esquerda. Ele próprio fez uma tímida tentativa de negar, dizendo-se “neo-social”, não “neo-liberal”. Esta é uma das poucas afirmações do Presidente com a qual concordo. As iniciativas que lhe valeram o ódio da esquerda socializante foram, principalmente, as que envolveram a venda de empresas estatais. Ora, se a conceituação que fizemos está correta, o governo FHC, ao vender as estatais, está, na realidade, procurando dizer ao povo que o Presidente, anteriormente, socialista, está vindo para o mais para o centro, na direção da democracia social, em que a participação do estado na setor produtivo não é considerada essencial. Em nenhum momento, porém, o governo FHC deixou de propugnar por um ativo envolvimento do estado na área social e por sua ativa participação na distribuição das riquezas produzidas e na regulamentação do setor produtivo. Por isso, o rótulo de “neo-social” é muito mais apropriado do que o de “neo-liberal”. Liberal, sem qualificativos, é algo que o Presidente Fernando Henrique Cardoso absolutamente não é – nem vai ser.

IV. Liberalismo, Liberdade e Direitos Individuais

O liberalismo sempre foi um defensor ferrenho dos direitos individuais – que não devem ser confundidos com os chamados “direitos sociais” propugnados pela nossa Constituição (que, nisso, imitou a Declaração de Direitos Humanos da ONU, indo, porém, muito além do modelo). Como já assinalado, o liberalismo é zeloso defensor da liberdade dos indivíduos. Essa liberdade é sempre concebida, porém, de forma negativa: o indivíduo é tão mais livre quanto menos ele é impedido de realizar seus desejos e objetivos por fatores externos a ele. A única restrição legítima à liberdade do indivíduo que o liberalismo admite é aquela decorrente do princípio de que todos devem ser igualmente livres. A liberdade de um indivíduo só pode ser restringida, portanto, quando sua não restrição implique restrição indevida da liberdade de outros. Em suma, a liberdade de um termina onde começa a do outro.

Como definir isso? Em tese, usa-se um princípio (“regra de bolso”) bastante próximo da lei áurea negativa: não fazer aos outros o que não queremos que eles nos façam. Minha liberdade estará indevidamente interferindo com a liberdade de outrem, e, portanto, poderá ser restringida, se, estando nós em posição trocada, eu concluír que está havendo interferência indevida com a minha liberdade.

Digamos que eu resolva tocar pistão, sem surdina, à meia-noite, em um prédio de apartamento sem isolamento acústico. Seria essa ação uma interferência indevida com a liberdade dos meus vizinhos? Sim, se eu concluir que, fosse o tocador de pistão o meu vizinho, sua liberdade deveria ser restringida para não perturbar a minha liberdade de dormir sossegado. Na prática, esses comportamentos acabam sendo regulamentados de forma que todos consideram justa.

O liberalismo geralmente exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa dos chamados direitos individuais. Os direitos individuais básicos que o liberalismo reconhece são quatro:

  • O direito à vida, isto é, o direito de não ser morto por terceiros, e, naturalmente, de não ter minha vida, minha saúde e minha segurança colocadas em perigo por terceiros;
  • O direito à propriedade, isto é, o direito de não ser privado por terceiros, sem o meu consentimento, daquilo que é meu (inclusive dos meus rendimentos) e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a dispor do que é meu;
  • O direito à expressão, isto é, o direito de não ser impedido por terceiros de dizer o que penso e de viver como acho mais interessante ou satisfatório e, naturalmente, de não ser obrigado, por terceiros, a dizer o que não pense nem a viver como não queira;
  • O direito à busca da felicidade, isto é, o direito de não ser impedido por terceiros de fazer o que queira fazer na busca do que me interessa, satisfaz e faz feliz e, naturalmente, de não ser obrigado por terceiros a fazer o que não queira.

É preciso observar, porém, que todos esses direitos também são concebidos de forma negativa, como prova o fato de que a expressão “não ser …” aparece em todos eles (tendo sido sublinhada para destaque).

Se o indivíduo tem direito à vida, por exemplo, isso implica apenas que nenhum outro indivíduo, ou nenhuma instituição, tem direito de lhe tirar a vida, ou de colocá-la em risco. (Só ele mesmo pode tirar sua vida ou colocá-la em risco). Esse direito, sendo negativo, não implica (exceto no caso de crianças) que alguém (indivíduo, instituição, ou o próprio estado) tenha o dever de lhe dar os meios de manter-se vivo (terra, emprego, alimentação, atenção médica, educação, conhecimento, treinamento, etc.). Esses meios de subsistência é o próprio indivíduo que tem que prover para si próprio através de seu trabalho. (No caso de crianças, é responsabilidade dos pais, ou dos parentes, prover esses meios de subsistência até que as crianças possam provê-los por si próprias — nunca do estado).

O direito à propriedade implica tão apenas que ninguém tem o direito de dispor dos bens de um indivíduo sem seu consentimento. Não implica que alguém tenha o dever de prover-lhe os bens de que necessita ou que deseja: essa é uma responsabilidade exclusivamente sua.

O direito à expressão só implica que ninguém deve impedir o indivíduo de pensar o que quer que seja (de resto algo impossível), de dizer o que pensa, de viver como queira, enfim, de exprimir seu modo de pensar, ser, e viver. Esse direito, sendo negativo, não implica que alguém tenha o dever de lhe fornecer os meios de se exprimir (um forum, um palanque, um microfone, uma coluna no jornal, etc.) ou de viver como queira (roupas, moradia, meios de transporte, etc.). Esses meios é o próprio indivíduo que tem que conquistar por si mesmo.

O direito à busca da felicidade, finalmente, implica apenas que o indivíduo não deve ser impedido de buscar a felicidade na forma que ele julgar mais adequada. Esse direito não implica que alguém tenha o dever de fazê-lo feliz ou garantir que ele esteja feliz. (Se o direito anterior é de mera expressão, algo que pode ser feito através da forma em que o indivíduo se veste, se penteia, se adorna, etc., aqui o direito é de ação efetiva, que envolve trabalhar no que queira, sozinho ou com outros, criar empresas e outras instituições, etc.).

V. Liberalismo e os Chamados “Direitos Sociais”

Por aí se vê que o liberalismo não reconhece como direitos os chamados “direitos sociais” que se infiltraram na nova Constituição Brasileira, como os supostos direitos à educação, à saúde, ao trabalho, à seguridade social, à moradia, ao transporte, etc. Esses supostos direitos não são negativos.

Quando alguém reclama um suposto direito à educação, não está reivindicando que ninguém o impeça de buscar a educação que deseja: está pretendendo, isto sim, que alguém (geralmente o estado) assuma a sua educação (em geral, em ônus para ele).

Quando alguém reclama um suposto direito à saúde, não está reivindicando que ninguém o impeça de cuidar de sua saúde como achar melhor: está pretendendo, isto sim, que alguém (geralmente o estado) cuide da saúde dele (novamente, sem ônus).

Da mesma forma com o trabalho, a seguridade social, a moradia, o transporte, etc.

Esses chamados direitos sociais não são reconhecidos como direitos pelo liberalismo porque eles impõem a terceiros deveres que estes não assumiram livremente, e, portanto, violam a liberdade daqueles que (se forem reconhecidos esses supostos direitos) eventualmente serão obrigados a arcar com o custo do seu atendimento.

Geralmente a responsabilidade (o “dever”) de atender a esses supostos direitos é atribuída ao estado (“Saúde/Educação/Transporte/etc.: direito do cidadão, dever do estado”). Dessa forma, atribuem-se ao estado funções além daquelas que o liberalismo reconhece como legítimas, das quais o estado só se desincumbe (geralmente mal) confiscando recursos dos cidadãos, através de impostos e taxas, obrigando-os, assim, a custear atividades que podem não desejar custear e, portanto, violando a sua liberdade.

No que diz respeito à educação, pode-se perceber, por esse breve resumo, que o liberalismo é, em princípio, contrário a teses como a da obrigatoriedade da educação e a do dever do estado de oferecer educação (mesmo que não gratuita). Para o liberalismo, não é função do estado oferecer nem mesmo regulamentar a educação, que só deve ser regulada pelo mercado. Por aí se vê que o liberalismo se contrapõe a alguns dos principais movimentos e tendências da educação atual. O progressivismo e o movimento chamado da escola nova, por exemplo, embora compatíveis com o liberalismo em vários aspectos, não são liberais na medida em que encampam a luta pela escola pública.

VI. O Liberalismo e o Atendimento aos Carentes e Necessitados

Os inimigos do liberalismo geralmente procuram pintá-lo de cores negras, afirmando que os liberais são desalmados, que deixariam os pobres morrer de fome, de frio, ao desabrigo, sem atendimento médico, e que deixariam os mais necessitados sem casa, sem escolas, etc. Nada mais falso. Liberais convictos têm estado entre os maiores filântropos que este mundo já conheceu. Os liberais se preocupam, e muito, com a sorte dos pobres e dos necessitados. Os orfanatos, os asilos de velhos, as Santas Casas, as Casas de Saúde, etc., que até há bem pouco tempo eram as únicas formas de atender aos carentes e necessitados, não foram instituídos pelo estado e só recentemente passaram a contar com alguma subvenção governamental. O Exército da Salvação, no mundo inteiro, e a Legião da Boa Vontade, aqui no Brasil, são iniciativas muito conhecidas para merecer destaque. (Se essas iniciativas têm diminuído, a causa mais óbvia deve ser vista na reivindicação dos governantes de que é o estado que deve cuidar de tudo e na criação desenfreada de impostos e encargos para fazer face a essas novas funções do estado).

Fica, portanto, claro que os liberais não se opõem ao atendimento dos carentes e necessitados. Muito pelo contrário. Opõem-se, isto sim, a que o estado faça isto. E a razão é simples: quando o estado atende aos carentes e necessitados, ele é obrigado a retirar dinheiro, mediante impostos e contribuições, dos indivíduos (e das empresas) para cumprir (e mal) suas funções. Assim obriga a todos, mesmo os que não desejam contribuir (ou não desejam contribuir com as quantidades impostas), a ajudar os outros. O liberalismo, partidário da liberdade, acredita que devemos ajudar os que precisam – mas voluntariamente.

Um exemplo que chamou a atenção de muita gente ilustra bem a diferença. O governo brasileiro fez passar uma lei, há algum tempo, que tornava todo indivíduo um doador de órgãos obrigatório, na hipótese de ser declarado legalmente morto. Os liberais, sem exceção, e mesmo muitos não liberais, se opuseram a essa lei. Isso não quer dizer que os opositores da lei fossem contra a doação de órgãos: muitos eram favoráveis, mas à doação voluntária. Opunham-se, corretamente, à obrigação de doar (caso não houvesse declaração em contrário). O certo teria sido a medida oposta, já em vigência por omissão: ninguém é doador – a menos que tenha expressamente declarado essa intenção, ou, na ausência, a menos que a família autorize.

A ajuda feita aos carentes e necessitados pela iniciativa privada geralmente é preferida, pela população, à suposta ajuda do governo. Ninguém que possa estudar na Fundação Bradesco prefere estudar na escola pública – embora em ambos os casos a pessoa nada pague.

VII. O Liberalismo e a Questão da Segurança

Mas se liberalismo defende que o atendimento a carentes e necessitados deve ser feito pela iniciativa privada, porque não a segurança interna e externa? Por que atribuir ao estado essas duas funções?

Alguns críticos do liberalismo têm procurado demonstrar que há uma incongruência na posição do liberal. Para ser coerente, afirmam, o liberal não deveria defender a tese de que é função do estado prover segurança aos seus cidadãos: deveria, isto sim, defender a tese de que também a segurança pode e deve ser prestada através de agentes privados.

A aceitação dessa sugestão acabaria reduzindo o liberalismo ao anarquismo. Não resta dúvida de que a tese é, de certo modo, atraente para o liberal. Todo liberal suspeita do estado, e, portanto, se conseguisse se convencer de que até mesmo o estado mínimo pode ser dispensado, o faria – e se tornaria um anarquista.

Para o liberal, os anarquistas, de um lado, e, de outro lado, em menor ou maior grau, os social-democratas e socialistas, têm algo em comum: a confiança na bondade natural do ser humano. Os anarquistas acham que todo ser humano possui essa inclinação natural para o bem, e que, deixados sós, sem estado, os seres humanos conseguirão resolver suas divergências pacificamente, sem recurso à força. Os social-democratas e os socialistas não acreditam na bondade natural de todos: acreditam apenas que aqueles no poder são dotados de inclinações altruístas, capazes de agir em benefício alheio. Por isso, confiam-lhes seu dinheiro (recolhido por impostos e taxas) para que os burocratas do estado previdenciário ou socialista o distribuam pelos carentes (sem embolsar nada).

O liberal não acredita na bondade natural do ser humano. Acredita, sim, que, para que os seres humanos vivam em sociedade, é necessário que se submetam a normas consensualmente aceitas (leis) que viabilizem a vida em sociedade e que algum órgão detenha o monopólio da iniciação do uso da força para prevenir e punir a violação dessas normas. O liberal acha que esse órgão que tem o monopólio da iniciação do uso da força não pode ser privado, porque, se o fosse, poderia haver vários deles, concorrendo entre si, e o que teríamos é uma série de milícias particulares que poderiam até mesmo chegar ao confronto. Por isso o liberal acredita que o estado deve existir, mas ser mínimo: deve prover segurança (função judicial, policial e militar) e nada mais. Sem segurança, não há convivência social livre – e é a liberdade que o liberal preza acima de tudo.

Por isso, é errado atribuir ao liberalismo a tese de que o estado é um mal necessário (como até mesmo um grande liberal como Roberto Campos de vez em quando faz). Para o liberal o estado, desde que corretamente concebido e dimensionado, é um bem.

VIII. A Garantia do Liberalismo

O liberalismo, como sistema político, requer uma garantia. Se o estado não tiver um freio, algo que eficaz e eficientemente o limite, sua tendência é acrescentar funções e, conseqüentemente, crescer até o ponto em que não tem mais nenhuma semelhança com o estado mínimo dos liberais. A grande maioria dos pensadores liberais vê essa garantia do liberalismo, que freia o crescimento do estado, numa constituição liberal.

A Constituição Brasileira está longe de ser liberal – talvez seja a mais anti-liberal de todas as constituições vigentes hoje em dia. A Constituição Americana é o melhor modelo de constituição liberal que temos – e mesmo ela não conseguiu impedir que o estado americano ficasse tão inflado a ponto de se tornar irreconhecível como estado liberal.

O que torna a Constituição Americana peculiar é que grande parte dela (a chamada “Carta de Direitos” [“Bill of Rights”], que apareceu inicialmente na Constituição do Estado de Virginia, redigida em 1776) é gasta limitando os poderes do estado diante do indivíduo – isto é, especificando um conjunto de áreas em que o estado (no caso, o governo) está terminantemente proibido de legislar. Assim, o Congresso Americano se vê impossibilitado de exercer sua fúria legislativa em inúmeras áreas. Se legislar, a legislação provavelmente será declarada inconstitucional com presteza pelo Judiciário americano.

Mas não pode o Congresso Americano alterar a Constituição? O processo de alteração constitucional nos Estados Unidos é extremamente complicado. A Constituição Americana levou cerca de 10 anos (de 1781 a 1791) para ser formulada, o período mais importante sendo o da Convenção Constitucional de Filadélfia (que durou quatro meses, de Maio a Setembro de 1787). Os quatro anos restantes, de 1787 a 1791, foram gastos tentando obter a ratificação dos 13 estados, o que só aconteceu em 1791 (embora a Constituição, em si, tenha entrado em vigor em 1789, quando ainda faltava a ratificação de North Carolina (ratificou em 1790) e Rhode Island (ratificou em 1791).

Para facilitar a ratificação dos estados, a Constituição aprovada pelo Congresso já veio com 10 emendas aprovadas pelo Congresso em Setembro de 1789 – que caracterizam a chamada “Carta de Direitos”. Todas elas foram aprovadas por pelo menos três quartos dos estados até Dezembro de 1791.

Uma pequena alteração na Constituição Americana pode levar anos e até décadas para entrar em vigor, porque, para ser considerada, a proposta de emenda constitucional deve vir referendada por dois terços dos estados ou por dois terços dos votos das duas casas do Congresso. Independentemente da forma em que é proposta, a emenda constitucional, caso aceita pelo Congresso, tem que ser referendada pelos legislativos ou por convenções constitucionais de três quartos dos estados americanos para entrar em vigor. Assim, a menos que haja absoluto consenso sobre a medida, é extremamente difícil alterar a Constituição Americana. Ela é a “lei acima da lei”, a norma através da qual as outras leis são julgadas, o conjunto de princípios básicos que nem o governo consegue alterar com facilidade.

E a Constituição Americana é relativamente simples (especialmente quando comparada com a nossa): tem apenas sete artigos, quando não se incluem as emendas, que, em papel impresso atual, compreendem cerca de onze páginas. Todas as emendas não compreendem mais do que outro tanto (as dez emendas originais compreendendo apenas duas páginas). Depois de um breve preâmbulo (“We the people…”), o primeiro artigo trata do Congresso, o segundo do Executivo, o terceiro do Judiciário, o quarto dos estados da federação, o quinto do procedimento a ser adotado no caso de emendas, o sexto de disposições gerais e transitórias e o sétimo do processo de ratificação da própria Constituição.

IX. O Liberalismo na Constituição Americana

A chamada “Carta de Direitos” da Constituição Americana (aprovada pelo Congresso em 25 de setembro de 1789 e ratificada pelos estados de 1789 a 1791) proibe o Congresso Americano de fazer leis nas seguintes áreas:

  • Criando uma religião oficial (Artigo I)
  • Proibindo o exercício da religião (Artigo I)
  • Limitando a liberdade de opnião e da imprensa (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo pacificamente se reunir (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo requerer ao governo a correção de erros (“redress of grievances”) (Artigo I)
  • Limitando o direito de o povo portar armas (Artigo II).

(O número dos artigos é o número não do corpo da constituição, mas do conjunto de emendas, em que os artigos começam a ser numerados a partir do primeiro, novamente.)

Os demais artigos garantem que:

  • Em tempo de paz, nenhum soldado será hospedado por nenhum indivíduo, exceto voluntariamente, prevendo que o mesmo se aplica em tempo de guerra, mas em forma que será regulamentada por lei (Artigo III).
  • O direito de a pessoa, as casas, os papéis e as propriedades dos indivíduos estarem seguros contra buscas e apreensões não razoáveis não será violado, devendo qualquer busca e apreensão ser precedida da competente autorização judicial, que se baseará em causa provável, garantida por juramento ou afirmação, e que especificará claramente o local em que se fará a busca e as pessoas ou objetos procurados (Artigo IV).
  • Exceto nas forças armadas, nenhum indivíduo terá que responder por crime capital ou infame a menos que seja indiciado por um “grande juri” (“grand jury”); ninguém será julgado pela mesma ofensa duas vezes; ninguém será forçado, em processo criminal, a testemunhar contra si próprio; ninguém será privado da vida, da liberdade ou da propriedade sem o competente processo judicial; nenhuma propriedade privada será tomada para uso público sem compensação justa (Artigo V).
  • Em processo criminal, o acusado terá o direito de ser julgado publicamente e com rapidez, através de juri, tendo o direito de confrontar as testemunhas contra ele e de intimar testemunhas em seu favor, sendo sempre auxiliado por advogado (Artigo VI).
  • Em processos civis cujo valor ultrapasse 20 dólares fica garantido o direito de julgamento por juri, direito esse que nenhum legislativo poderá restringir (Artigo VII).
  • Não se exigirão fianças exageradas nem se aplicarão multas excessivas nem punição cruel e incomum (Artigo VIII).
  • A enumeração pela Constituição destes direitos não implica inexistência ou restrição de outros direitos que o povo possa ter (Artigo IX).
  • Os poderes não atribuídos ao governo federal pela constituição, nem por ela proibidos aos estados, ficam reservados aos estados ou ao povo em geral (Artigo X).

Excluindo a “Carta de Direitos”, que foi aprovada junto com o texto do corpo da Constituição, apenas dezessete emendas foram feitas ao texto da Constituição Americana (e uma foi para repelir uma emenda anteriormente feita, proibindo a venda de bebidas alcoólicas).

X. O Liberalismo na Revolução Francesa

A chamada “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” da Revolução Francesa foi aprovada pela Assembléia Nacional nos meses de agosto a outubro de 1789 – ou seja, no mesmo tempo em que era aprovada a “Carta de Direitos” pelo Congresso Americano.

Ela faz as seguintes afirmações e assegura os seguintes direitos (tudo transcrito de forma resumida):

  • Os homens nascem e permanecem livres e iguais em seus direitos (Artigo I).
  • O fim de toda associação política é a conservação dos direitos naturais e imprescritíveis do homem, a saber, o direito à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (Artigo II).
  • A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não perturba (“nuit”) a outrem; assim, o exercício dos direitos naturais de cada um não tem limites, exceto os impostos pela garantia de que todos tenham iguais direitos (Artigo IV).
  • A lei só tem o direito de proibir ações perturbatórias (“nuisables”) da sociedade, e tudo o que não for proibido pela lei não pode ser impedido, nem pode ser obrigado aquilo que a lei não ordena (Artigo V).
  • Todos os cidadãos têm o direito de, diretamente ou por seus representantes, participar da elaboração das leis e são iguais aos olhos da lei (Artigo VI).
  • Ninguém pode ser acusado, preso ou detido exceto nos casos previstos em lei e na forma por ela determinada, não cabendo direito de resistência, entretanto, quando tudo se processar na forma da lei (Artigo VII).
  • A lei deve estabelecer apenas as penas estrita e evidentemente necessárias, e ninguém pode ser punido exceto em função de uma lei homologada anteriormente ao presumido delito e legalmente aplicada (Artigo VIII).
  • Há que se presumir inocente todo indivíduo até que seja declarado culpado na forma da lei (Artigo IX).
  • Ninguém deve ser incomodado (“inquieté”) por suas opiniões, mesmo na área religiosa, desde que sua expressão não perturbe (“trouble”) a ordem pública, na forma estabelecida em lei (Artigo X).
  • A livre comunicação dos pensamentos e opiniões é um dos direitos mais preciosos do homem, podendo todo cidadão falar, escrever e imprimir livremente, respondendo, porém, por eventuais abusos na forma da lei (Artigo XI).
  • Sendo a propriedade um direito inviolável e sagrado, ninguém pode ser dela privado, exceto em caso de necessidade pública, constatada em lei, e mediante retribuição justa e antecipada (“préalable”) (Artigo XVII).

Como se pode facilmente constatar, há uma semelhança muito grande entre a “Carta de Direitos” da Constituição Americana e a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” promulgada pela Revolução Francesa. Em ambos os casos os direitos são negativos. Os dois documentos podem, portanto, ser qualificados de plenamente liberais.

XI. A “Declaração Universal dos Direitos Humanos” da ONU

Um pouco mais de cinqüenta anos atrás, no dia 10 de Dezembro de 1948 (ou seja, cem anos depois da publicação do Manifesto Comunista) a Assembléia Geral das Nações Unidas aprovou a “Declaração Universal dos Direitos Humanos”, que consagra os seguintes direitos (aqui transcritos de forma resumida e segundo a linguagem da tradução portuguesa [de Portugal] disponibilizada no site da ONU na Internet):

  • Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. (Artigo 1º).
  • Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. (Artigo 2º).
  • Todo indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal. (Artigo 3º).
  • Ninguém será mantido em escravatura ou em servidão. (Artigo 4º).
  • Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes. (Artigo 5º).
  • Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual protecção da lei. Todos têm direito a protecção igual contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação. (Artigo 7º).
  • Ninguém pode ser arbitrariamente preso, detido ou exilado. (Artigo 9º).
  • Toda a pessoa tem direito, em plena igualdade, a que a sua causa seja equitativa e publicamente julgada por um tribunal independente e imparcial que decida dos seus direitos e obrigações ou das razões de qualquer acusação em matéria penal que contra ela seja deduzida. (Artigo 10).
  • Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas. (Artigo 11).
  • Ninguém será condenado por acções ou omissões que, no momento da sua prática, não constituíam acto delituoso à face do direito interno ou internacional. Do mesmo modo, não será infligida pena mais grave do que a que era aplicável no momento em que o acto delituoso foi cometido. (Artigo 11).
  • Ninguém sofrerá intromissões arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem ataques à sua honra e reputação. Contra tais intromissões ou ataques toda a pessoa tem direito a protecção da lei. (Artigo 12).
  • Toda a pessoa tem o direito de livremente circular e escolher a sua residência no interior de um Estado. (Artigo 13).
  • Toda a pessoa tem o direito de abandonar o país em que se encontra, incluindo o seu, e o direito de regressar ao seu país. (Artigo 14).
  • Toda a pessoa sujeita a perseguição tem o direito de procurar e de beneficiar de asilo em outros países. (Artigo 14).
  • Todo o indivíduo tem direito a ter uma nacionalidade e ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua nacionalidade nem do direito de mudar de nacionalidade. (Artigo 15).
  • A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião. Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais. O casamento não pode ser celebrado sem o livre e pleno consentimento dos futuros esposos. (Artigo 16).
  • Toda a pessoa, individual ou colectiva, tem direito à propriedade. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua propriedade. (Artigo 17).
  • Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos. (Artigo 18).
  • Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão, o que implica o direito de não ser inquietado pelas suas opiniões e o de procurar, receber e difundir, sem consideração de fronteiras, informações e idéias por qualquer meio de expressão. (Artigo 19).
  • Toda a pessoa tem direito à liberdade de reunião e de associação pacíficas. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação. (Artigo 20).
  • Toda a pessoa tem o direito de tomar parte na direcção dos negócios públicos do seu país, quer directamente, quer por intermédio de representantes livremente escolhidos. Toda a pessoa tem direito de acesso, em condições de igualdade, às funções públicas do seu país. A vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos: e deve exprimir-se através de eleições honestas a realizar periodicamente por sufrágio universal e igual, com voto secreto ou segundo processo equivalente que salvaguarde a liberdade de voto. (Artigo 21).

Até aqui a “Declaração Universal dos Direitos Humanos” é razoavelmente liberal, apesar de bem mais verbosa do que os documentos anteriormente mencionados. A partir do Artigo 22, entretanto, a Declaração passa a ser social-democrata, enfatizando os chamados “direitos econômicos, sociais e culturais”, que impõem obrigações positivas ao estado ou aos membros da sociedade:

  • Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos econômicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país. (Artigo 22).
  • Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego. Todos têm direito, sem discriminação alguma, a salário igual por trabalho igual. Quem trabalha tem direito a uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de protecção social. Toda a pessoa tem o direito de fundar com outras pessoas sindicatos e de se filiar em sindicatos para defesa dos seus interesses. (Artigo 23).
  • Toda a pessoa tem direito ao repouso e aos lazeres, especialmente, a uma limitação razoável da duração do trabalho e as férias periódicas pagas. (Artigo 24).
  • Toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade. A maternidade e a infância têm direito a ajuda e a assistência especiais. Todas as crianças, nascidas dentro ou fora do matrimônio, gozam da mesma protecção social. (Artigo 25).
  • Toda a pessoa tem direito à educação. A educação deve ser gratuita, pelo menos a correspondente ao ensino elementar fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar aberto a todos em plena igualdade, em função do seu mérito. A educação deve visar à plena expansão da personalidade humana e ao reforço dos direitos do Homem e das liberdades fundamentais e deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, bem como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz. (Artigo 26)
  • Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam. Todos têm direito à protecção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria. (Artigo 27).
  • Toda a pessoa tem direito a que reine, no plano social e no plano internacional, uma ordem capaz de tornar plenamente efectivos os direitos e as liberdades enunciadas na presente Declaração. (Artigo 28).

XII. A Atual Constituição Brasileira

O Título II da Constituição Brasileira de 1988 trata “Dos Direitos e das Garantias Fundamentais”. Esse Título tem cinco capítulos, dos quais os mais importantes são o primeiro e o segundo. O Capítulo I, que se limita ao Artigo 5º, trata “Dos Direitos e Deveres Individuais e Coletivos”. O Capítulo II, que compreende os Artigo 6º a 11, trata “Dos Direitos Sociais”. (Os outros três capítulos tratam, respectivamente, “Da Nacionalidade”, “Dos Direitos Políticos”, e “Dos Partidos Políticos”.

Como o texto da Constituição Brasileira é facilmente encontrável, não vou citá-lo aqui, exceto pelo caput do Artigo 5º, que é o seguinte:

“Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes:
. . .”

Essa declaração seria plenamente liberal se não fosse a expressão “à igualdade”, inserida ali no meio. A razão pela qual essa inserção precisou ser feita foi para fundamentar, mais adiante, a concessão dos direitos sociais, não liberais.

XIII. As Linhas de Defesa do Liberalismo

Embora uma defesa plena do liberalismo precise ficar para um outro artigo, por limitações de espaço, é necessário esboçar aqui as linhas em que se fará essa defesa.

Pareceria ser desnecessário defender uma filosofia política que erige a liberdade individual como o bem maior. Tendo escolha, todos os indivíduos preferem a liberdade à servidão, mais liberdade a menos liberdade. A prova disso está no fato de que nenhum país não socialista jamais precisou fechar suas fronteiras para obrigar os seus cidadãos a permanecer no regime. Na verdade, países de tendência liberal (mesmo que seu sistema hoje esteja longe dos princípios liberais clássicos aqui delineados) freqüentemente precisam fechar parcialmente suas fronteiras para controlar o ingresso de pessoas de outros países. Enquanto isso, os países socialistas da antiga Cortina de Ferro criavam muros para impedir que seus cidadãos fugissem. Diante disso, pode parecer que o liberalismo não precisa de defesa.

Essa impressão é errônea. Arma-se um ataque de dimensões gigantescas contra os princípios liberais – só que, fracassado o socialismo, o ataque agora vem mascarado de democrático, escondendo-se em princípios social-democratas – às vezes erroneamente chamados de neo-liberais. Para se chegar ao liberalismo não basta privatizar empresas estatais: é preciso redefinir drasticamente as funções do estado, reduzindo-as às funções essenciais que os liberais clássicos defendiam.

Aqui no Brasil o estado, reconhecendo o seu fracasso, está vendendo sua participação em empresas siderúrgicas, energéticas, de telecomunicações e de transportes. Mas ainda mantém o direito de controlar essas áreas e as empresas privadas que estão adquirindo o que antes era estatal. As rodovias são cedidas em regime de concessão. Na área de telecomunicações a ANATEL (Agência Nacional de Telecomunicações) ainda mantém atribuições totalmente incompatíveis com a total liberalização do setor. O mesmo é verdade nas outras áreas em que tem havido privatização. Não basta privatizar: é preciso sair do caminho, não atrapalhar, não interferir. Não é possível comer o bolo e continuar a ter o bolo: um ou outro há que ceder.

Além disso, na área social, em que a atuação do estado revela ainda maior fracasso do que na área econômico-industrial, nada foi feito em termos de privatização. Temos que privatizar as universidades estatais, a educação fundamental e média, o sistema de saúde, o sistema previdenciário, o sistema de transportes, a área de energia e de infraestrutura, limpar a área trabalhista do entulho paternalista desses últimos cinqüenta anos, retirar das mãos do governo o direito de regular ou subsidiar cultura, esportes, artes, tornar a moeda nacional plenamente conversível, abrir os portos para entrada e saída de pessoas e produtos – de forma gradativa mas eventualmente total. Em nossa sociedade global não deve haver, entre os países, empecilhos para a entrada e saída de pessoas e produtos – certamente não mais do que os que eventualmente existam entre dois estados de uma mesma federação.

Quando o estado for realmente enxugado, a reforma do sistema tributário, que deve ser feita simultaneamente, deixará tanto mais dinheiro nas mãos das pessoas e das empresas que este país experimentará uma onda de crescimento econômico nunca antes vista.

NOTAS:

[1]   NOTA ACRESCENTADA EM 18/03/2018, quando da publicação deste artigo no blog do autor, intitulado Liberal Space, na URL https://liberal.space. A primeira versão deste artigo foi escrita ao longo dos anos 1996-1997. No ano de 1997 ele foi apresentado e aceito para publicação pela revista Pro-Posições, editada pela Faculdade de Educação da UNICAMP, instituição da qual eu tive o privilégio de ser Diretor, primeiro Associado, depois Titular, em seus primórdios, de 1976 a 1984, em dois mandatos de quatro anos. Depois de cerca de quatro anos, em Junho de 2001, ele foi publicado no vol. 8, nº 2 [23] da revista, pp. 43-57, mas com a data de Março de 1999. Uma versão bastante ampliada e aprofundada deste artigo foi publicada no livro editado por José Claudinei Lombardi e José Luís Sanfelice, Liberalismo e Educação em Debate (Autores Associados, Campinas, 2007), pp.1-60, com o título “O Liberalismo na Política, Economia e Sociedade e suas Implicações para a Educação: Uma Defesa”. Como o título artigo indica, aqui não se trata mais de um “Preâmbulo a uma Defesa do Liberalismo”, mas, sim, da própria defesa. O novo artigo está disponível em meu blog Liberal Space na seguinte URL: https://liberal.space/2018/03/18/o-liberalismo-na-politica-economia-e-sociedade-e-suas-implicacoes-para-a-educacao-uma-defesa/.

[2]   Compare-se, neste contexto, meu artigo “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernández de la Mora”, publicado nessa mesma revista Pro-Posições, Vol. IV, Março de 1991, pp.26.40. [COMPLEMENTO ACRESCENTADO EM 2018: Há uma versão revisada e mais ampla desse artigo neste meu blog Liberal Space, URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e URL https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/.]

Transcrito neste blog em 18 de Março de 2018

 

1968 – 2018: Jubileu de Ouro do Ano que Balançou o Mundo

Em 1967 fui para os Estados Unidos, continuar meus estudos – algo que estava difícil fazer aqui no Brasil. A ditadura militar, então ainda branda, perto do que veio a se tornar a partir do ano seguinte, dificultava e complicava. A ditadura que governava a Igreja Presbiteriana do Brasil a partir de 1966, e que, naquilo que me diz respeito, nunca foi branda, tornava quase impossível antever a continuidade de meus estudos de Teologia naquela igreja aqui no país. Os luteranos de São Leopoldo me socorreram momentaneamente, mas minha salvação veio dos irmãos do Norte da América.

O hoje celebrado 1968 foi o primeiro ano que passei, por inteiro, de 1o de Janeiro a 31 de Dezembro, naquele país, morando em Pittsburgh, no Estado da Pensilvânia, local que até hoje considero minha cidade natal na terra de Tio Sam. Estudei, primeiro, no Pittsburgh Theological Seminary e, depois, na University of Pittsburgh, onde concluí meu doutorado em 1972.

Em 2004 Mark Kurlansky escreveu um livro com o título de 1968, que teve um subtítulo: The Year that Rocked the World [1] (1968: O Ano que Balançou o Mundo). É um livro interessante, mas não chegou a ser um grande sucesso de vendas. Tenho uma cópia (formato e-book / Kindle / Amazon), que comprei faz pouco tempo. Talvez se Kurlansky tivesse deixado para lançar seu livro agora, às vésperas da chegada de 2018, ano em que 1968 comemorará seu Jubileu de Ouro, o livro fizesse maior sucesso nas livrarias. Mas é possível que ainda alcance uma ressurgência de vendas em 2018, quem sabe, à medida que 2018 avança e as lembranças de 1968 emergem.

Já houve outros anos que, anteriormente, se tornaram assuntos de livros. Tenho um livro intitulado 1517 e outro com o título de 1848. Ambos os anos foram importantes – mas sua importância teve alcance relativamente limitado, do ponto de vista geográfico ou geopolítico.

O primeiro livro, que tem o título de 1517, mas também tem um subtítulo, Martin Luther and the Invention of the Reformation [2] (Martinho Lutero e a Invenção da Reforma), é de autoria de Peter Marshall e foi publicado, oportunisticamente, neste ano de 2017, em que 1517 faz quinhentos anos e todos os holofotes do mundo estão sobre ele… O aniversário do ano de 1517 ofuscou até mesmo o aniversário de cem anos de 1917, que também pleiteia algum direito a fama (embora um direito bem menor…). O evento que deu ao ano de 1917 alguma justificativa para ser celebrado deixou de ter repercussão bem antes de 1917 fazer cem anos (quase trinta anos antes). O evento que justificou a fama do ano de 1517, porém, continua a ter repercussão, quinhentos anos depois.

O livro de Peter Marshall descreve, naturalmente, os eventos que Martinho Lutero começou a desencadear em 31 de Outubro de 1517 quando divulgou suas 95 Teses, que “balançaram o mundo” daquela época. Com sua ação, Lutero deu o primeiro passo na direção da ocorrência da Reforma Luterana, que afetou a Alemanha (o Sacro Império Romano, então Germânico) e parte da Itália, especificamente Roma – cidade que deu nome ao dito império. Ou seja, a ação de Lutero envolveu eventos na Europa Central e na Península Italiana – e algumas regiões vizinhas. Afinal de contas, Carlos V, o Imperador, era espanhol, havia sido Rei da Espanha como Carlos II, era neto de Fernando e Isabela, os Reis Católicos da Espanha, pelo lado materno, e era neto, pelo lado paterno, de Maximiliano I, austríaco, da famosa dinastia dos Habsburgos, que o antecedeu como Imperador.

Segundo alguns historiadores, a Reforma Luterana, iniciada em 1517, se encerrou em 1555, com a chamada Paz de Augsburgo. Em  Setembro de 1555, o Imperador Carlos V, representando os governantes regionais católicos do Sacro Império Romano, celebrou, com a Liga de Schmalcald, que representava os governantes regionais que haviam, nos anos intervenientes, apoiado Lutero, um acordo, que veio a se chamar de a Paz de Augsburgo, que consagrava o princípio do “cuius regio, eius religio”, que pode ser traduzido (não de forma tão econômica) como “aquela que for a religião do rei será também a religião de todo o povo de seu território”.

A paz assim consagrada não durou muito tempo. Novos conflitos religiosos foram desencadeados na Europa Central em 1618 que duraram trinta anos, e foram batizados de “A Guerra dos Trinta Anos”, concluída em 1648, com a chamada Paz de Westfália. Por isso, para outro grupo de historiadores, a Reforma Religiosa da Era Pré-Moderna (envolvendo, no caso, não só a Reforma Luterana, mas, também, a Reforma Calvinista, as Reformas Radicais, e a Reforma Católica) só se encerrou, mesmo, na Europa, com o fim da Guerra dos Trinta Anos e a Paz de Westfália, em 1648, que concluiu o processo de celebração de uma série de tratados que durou de 15 de Maio a 24 de Outubro de 1648. (Esses dois dias são, para mim, fáceis de lembrar: 15 de Maio é o dia do aniversário de minha mulher; 24 de Outubro, do aniversário de minha avó paterna…). A Reforma Anglicana só veio a ser encerrada com a chamada Revolução Gloriosa de 1688 – que, segundo alguns, não foi revolução, e muito menos gloriosa, mas que os ingleses resolveram denominar assim.

Um parêntese: se alguém acha um exagero alguém escrever um livro sobre um ano, Martin Marty escreveu um livro sobre um dia: October 31, 1517 (31 de Outubro de 1517). Esse livro também tem um subtítulo: Martin Luther and the Day that Changed the World [3] (Martinho Lutero e o Dia que Mudou o Mundo).

O segundo livro, 1848, também tem um subtítulo, Year of Revolution [4] (Ano de Revolução) – parece que ninguém tem coragem de deixar só o número correspondente ao ano como título… De autoria de Mike Rapport, o livro descreve uma série de eventos revolucionários que, mais uma vez, agitou a Europa, em especial sua parte central, sul e oriental (i.e., inteira, exceto pela parte norte e ocidental). É mais fácil aqui citar o primeiro parágrafo do Prefácio do livro (em tradução minha):

“Em 1848 uma violenta tempestade de revoluções rasgou a Europa. Com surpreendente velocidade, multidões de radicais da classe trabalhadora e de liberais da classe média, em Paris, Milão, Veneza, Palermo, Viena, Praga, Budapest, Cracóvia e Berlin, derrubaram regimes antigos e deram início à tarefa de forjar uma nova ordem política – uma ordem liberal. Eventos políticos tão dramáticos não eram vistos na Europa desde a Revolução Francesa de 1789 – e não seriam testemunhados novamente até as revoluções da Europa do Leste e da Europa Central de 1989, ou, talvez, a menos abrangente Revolução Bolchevique de 1917. A torrente botou a correr a velha ordem conservadora que havia mantido a paz no continente desde o fim das Guerras Napoleônicas de 1815, ordem essa que, entretanto, em muitos países havia suprimido sonhos de liberdade e de autonomia nacional bem como de governo constitucional. O edifício autoritário, construído que fora de tijolos, para durar, e que havia sido imposto aos Europeus por quase duas gerações, ruiu por terra em um só ano, sob o peso das insurreições.”

Com essa introdução de duas páginas, chego a 1968.

O que ocorreu em 1968 por ter tido início em Paris, no mês de Maio, mas foi bem mais global do que o que ocorreu em 1517 e 1848. Apesar de a Internet ainda não existir em 1968 (só surgiria no ano seguinte), os tumultos de 1968 na Europa provocaram um contágio virtualmente global – pelo menos no Ocidente (tanto ao Norte como ao Sul). Nos Estados Unidos o ano foi de protesto e muita violência urbana pelos direitos civis dos negros, das mulheres, pelo fim da Guerra no Vietnã. No México, os Jogos Olímpicos viraram cenário de protesto – preparando o caminho para Munique, em 1972. Mais para o fim do ano, nem o Brasil escapou. No começo de Outubro houve a Batalha da Maria Antonia, entre os alunos do Mackenzie e os da USP. Em 13 de Outubro de 1968 houve o Congresso clandestino da UNE em Ibiúna – em que todo mundo foi preso, o que prova que sua clandestinidade foi bastante limitada. E, no mesmo dia, 13 de Dezembro, veio a retaliação: o Ato Institucional no 5, dando início aos Anos de Chumbo, propriamente ditos…

Ou, seja, no caso de 1968, as reivindicações e a perturbação da ordem que as acompanhou, foram virtualmente globais.

Mais uma vez, justifica uma citação extensa, novamente em tradução minha (esta mais extensa ainda, retirada da Introdução do livro, não de seu Prefácio – que inexiste):

“Nunca houve um ano como 1968, e é improvável que um ano como aquele jamais venha a ocorrer novamente. O ano de 1968 foi um ano que teve lugar num momento em que nações e culturas eram ainda separadas e muito diferentes umas das outras. Em 1968, a Polônia, a França, os Estados Unidos e o México eram países muito mais diferentes um do outro do que são hoje. E, no entanto, ocorreu uma combustão espontânea de espíritos rebeldes no mundo inteiro. Já havia acontecido anos cheios de revolução em outras épocas. O ano de 1848 talvez seja um bom exemplo. Mas, em contraste com 1968, seus acontecimentos foram confinados à Europa, suas rebeliões se limitavam a questões bastante semelhantes. Havia acontecido outros eventos globais, mas eles foram resultado de tentativas de construção de impérios. E havia acontecido aquele enorme e trágico evento global, a Segunda Guerra Mundial. Mas o que aconteceu em 1968 foi que pessoas de diversos lugares se rebelaram em relação a questões as mais diferentes, tendo em comum apenas o desejo de rebelar, algumas ideias sobre como fazê-lo, um nojo profundo de toda forma de autoritarismo, alicerçado em um sentido de alienação total em relação à ordem estabelecida (“the establishment”). Onde havia comunismo, a rebelião foi contra o comunismo, onde havia capitalismo, a rebelião se voltou contra ele. Os rebeldes rejeitaram a maior parte das instituições, dos partidos políticos, dos líderes políticos. A rebelião não foi planejada em conjunto e não organizada de forma centralizada. As rebeliões ocorreram em resposta a chamamentos feitos em reuniões convocadas sem qualquer planejamento. Algumas das decisões mais importantes foram tomadas ali, no calor do debate ou da briga, na inspiração do momento. Os movimentos eram antiautoritários, e, por isso, não tinham líderes, ou tinham líderes que negavam que eram líderes… As ideologias raramente eram claras e distintas, e acordo generalizado só ocorria em relação a pouquíssimas questões. Em 1969, quando o Grande Juri Federal convocado para indiciar os ativistas responsáveis pelas violentas manifestações em Chicago, em 1968, Abbie Hoffman, um dos oito envolvidos, disse, acerca do grupo. ‘Nós não conseguimos entrar em acordo nem sobre o lanche que vamos comer no almoço’. E, apesar de haver rebelião por toda parte, raramente, nos Estados Unidos, os diversos movimentos, como os que lutavam por direitos civis dos negros, as que lutavam em favor do feminismo, os que protestavam contra a guerra no Vietnã, etc., tentaram se reunir. Na França e na Itália, o movimento dos trabalhadores e o movimento dos estudantes não se entendiam e raramente chegaram a conjugar esforços. Quando alguma ação conjunta houve, ela foi função de uma conveniência temporária, desfazendo-se rapidamente a aliança feita, uma vez passada a conveniência fugaz da ação conjunta. Quatro fatores históricos se mesclaram para criar 1968. Primeiro, o exemplo da luta pelos direitos civis, nos Estados Unidos, que, na ocasião, era uma luta nova e original. Segundo, o surgimento de uma geração que se sentia tão diferente, tão fora de lugar, tão alienada, que veio a rejeitar toda e qualquer forma de autoridade. Terceiro, uma guerra tão impopular, mais do que isso, tão universalmente detestada, que ela tornou causa obrigatória para todos aqueles rebeldes que até então não haviam encontrado uma causa sua. E, quarto, tudo isso ocorrendo em um momento em que a televisão estava se tornando um meio de comunicação poderoso, mas não havia ainda se tornado autoconsciente, controlada, consolidada, dominada, e empacotada da forma que é hoje. Em 1968 ser possível transmitir um evento de uma parte para o mundo para outra, num mesmo dia, embora com horas de atraso, era um fenômeno considerado como uma maravilha incomparável.”

Espero que essas quatro páginas de texto tenham despertado o interesse pelo tema. Daqui até o fim de 2018 pretendo voltar ao assunto.

NOTAS

[1] https://www.amazon.com/1968-Year-That-Rocked-World-ebook/dp/B000FC0XWI.

[2] https://www.amazon.com/1517-Martin-Luther-Invention-Reformation-ebook/dp/B071WMK98P.

[3] https://www.amazon.com/October-31-1517-Martin-Changed-ebook/dp/B01I48CMO6.

[4] https://www.amazon.com/1848-Year-Revolution-Mike-Rapport-ebook/dp/B0087GK32O.

Em Salto, 28 de Novembro de 2017

Pensar é Crime? E Dizer o que se Pensa? E Agir de Acordo com o que se Pensa e se Diz?

Hoje (21/11/2017) li, de madrugadinha, quatro artigos interessantes, todos eles publicados na Folha de S. Paulo, e todos, surpreendentemente, versando mais ou menos sobre a mesma questão – que envolve a Ética, no plano pessoal, e a Filosofia Política, no plano público. Compartilhei os links para os quatro artigos no Facebook e eles geraram alguma discussão — não tanta quanto eu esperava.

Decidi, então, escrever este artigo, aproveitando material já publicado no Facebook. Transcrever os links para os quatro artigos em seguida e, abaixo, o texto completo dos artigos. Entre uns e o outro, tecerei algumas considerações minhas. Admito que este é um assunto que me fascina, embora não tenha resposta para todas as questões levantadas.

I. LINKS PARA OS ARTIGOS

1) Helio Schwartsman, “Gays, Bíblia e Polícia”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/helioschwartsman/2017/11/1936842-gays-biblia-e-policia.shtml

2) João Pinheiro da Fonseca, “No Brasil Miscigenado, Relações Falam mais Alto que Preconceito”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/joel-pinheiro-da-fonseca/2017/11/1936829-o-fim-do-racismo.shtml

3) Vera Iaconelli, “Aborto Masculino e a Compra de Cigarros”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/vera-iaconelli/2017/11/1936805-aborto-masculino-e-a-compra-de-cigarros.shtml

4) João Pereira Coutinho, “Cinco Potenciais Crimes que Gerações Futuras Terão Receio de Cometer”
http://www1.folha.uol.com.br/colunas/joaopereiracoutinho/2017/11/1936810-cinco-potenciais-crimes-que-geracoes-futuras-terao-receio-de-cometer.shtml

II. COMENTÁRIOS MEIO ALEATÓRIOS MEUS

Esses quatro artigos lidam com temas sérios e difíceis (só no caso do quarto tema sendo a questão tratada de forma mais light, até mesmo divertida):

  • No primeiro, lida-se com o chamado, genericamente, “discurso de ódio”, mas que, no caso, se aplica ao homossexualismo;
  • No segundo, discute-se o racismo;
  • No terceiro, trata-se da questão do aborto e da questão que se rotulava de sexismo – e que agora se chama de “questão de gênero”;
  • No quarto, abordam-se várias questões ao mesmo tempo: a chamada identidade de gênero, os “ódios privados” (cada um tem os seus: o fumo, a bebida, a ingestão de produtos animais, o ambientalismo, o modo de se vestir, etc.), a chamada apropriação cultural, a velhice e suas manifestações indesejáveis (fiquei particularmente sensibilizado aqui), e o assédio, digamos, afetivo ou emocional.

Nos quatro casos, o fio condutor é a questão do preconceito e da discriminação. Em alguns casos, em especial no primeiro e no terceiro (homossexualismo e aborto), pontos de vista religiosos em regra são envolvidos. Quando isso se dá, a discussão da questão em geral se complica, porque a temática da separação entre estado e religião, e a temática consequente do estado laico, introduzem novos elementos e, quiçá, novas dimensões, na pauta em debate.

Menciono, a seguir, quatro questões que darei por pressupostas.

Considero um primeiro pressuposto que a questão da separação entre o estado e a igreja foi um avanço politico significativo na história da humanidade, e que não estamos dispostos hoje, aqui no Brasil, a abrir mão da laicidade do estado e optar por alguma forma de teocracia. Agradecemos à Revolução Americana e à Revolução Francesa a conquista do estado leigo.

Considero também um pressuposto (o segundo) que somos, e queremos permanecer, uma sociedade pluralista, e, portanto, que o estado (leigo) não deve criar obstáculos à pluralidade de religiões, de pontos de vista, de valores, de concepções morais, de estilos de vida, de opções políticas, etc. – respeitados os direitos, as liberdades e a dignidade de cada um e de todos. Esse pressuposto se aplica, no que me tange, até mesmo à questão da forma de governo e à questão da divisibilidade do estado (separação de regiões específicas do todo maior — aquilo que se chama de secessão). Na realidade, acho um absurdo um estado, como o espanhol, estar disposto, em pleno século 21, a recorrer à força para impedir que uma região, a Catalunha, se separe. Ninguém ameaçou recorrer à força quando vários estados europeus resolveram de certo modo se unir na Comunidade Europeia. Que ninguém o faça quando um bloco estatal, como o Reino Unido, resolve sair, ou quando uma região, como a Catalunha, resolve se separar da Espanha, até mesmo às expensas de ficar fora da União Europeia.

Na minha visão liberal clássica, estilo laissez faire, que defende um estado que é mínimo em suas atribuições, mas forte em seu compromisso com a defesa e a garantia dos direitos e das liberdades individuais e da ordem social, considero um (terceiro) pressuposto que os direitos e as liberdades que precisam ser respeitados, para que se evitem o preconceito e a discriminação, são os individuais – não os erroneamente rotulados direitos sociais – e que esses direitos e liberdades individuais sejam vistos e entendidos como eminentemente negativos: eles devem impedir que o próprio estado e os demais cidadãos interfiram com a vida dos cidadãos — com a minha e a sua vida. Eles não impõem ao estado e aos cidadãos em geral nenhum dever e nenhuma obrigação positiva, isto é, que envolva fazer algo de positivo em meu  ou seu favor, além de garantir os meus e os seus direitos e as minhas e as suas liberdades contra violações de terceiros (e dele próprio, estado), assim mantendo a lei e a ordem pública.

Na mesma linha, considero um (quarto) pressuposto que nem o estado nem os demais cidadãos têm o dever e a obrigação de buscar o meu bem-estar físico e material, muito menos social, mental, emocional, ou espiritual. A cada um compete, nesses quesitos, cuidar de seus interesses e viver a sua vida. Nem o estado nem os demais cidadãos existem, em suma, para me fazer feliz. O estado existe para me garantir as condições formais ou estruturais (não materiais) que me permitam buscar a felicidade da forma que eu considerar melhor e bem entender. Se eu vou conseguir alcança-la ou não dependerá do meu nível de ambição, de meus talentos, daquilo que eu receber ou herdar de meus antepassados, e, sem dúvida, de outros fatores intangíveis que normalmente chamamos de sorte (em caso positivo ou favorável) e azar (em caso negativo ou desfavorável). Acredito que existam fatores que estão além de nosso controle e de nossas forças e que podem ser chamados de sorte e azar, ou destino, ou, para quem prefere, providência divina. Sempre me achei uma pessoa de sorte extrema, ou extremamente abençoada — e nada do que me acontecer daqui para a frente, no tempo que me resta, irá mudar essa minha visão.

o O o

Em seguida vou introduzir dois “caveats” aqui, que são muito importantes para que evitemos confundir alhos com bugalhos, ou peras com maçãs.

Primeiro: Estão fora de minha discussão aqui crimes que envolvem algum tipo de agressão física a outras pessoas. Para esses já existe legislação própria razoavelmente adequada — o que não impede que seja aprimorada. Considero “agressão física” até mesmo atos como “passar a mão” em partes íntimas de uma outra pessoa, e “carinhos não solicitados e/ou desejados” numa outra pessoa, em contextos em que fique claro, ou possa ser convincentemente presumido, que os atos em questão não são bem-vindos. Não incluo nessa categoria o que alguns chamam de “agressão verbal” ou “violência psicológica”. Nem o chamado bullying. Mas não dá para eu explicar por que aqui neste contexto.

Segundo: Também estão fora de minha discussão aqui crimes que envolvem apenas o uso da linguagem, mas para o qual existe já legislação própria razoavelmente adequada — que, mais uma vez, pode ser aprimorada. Refiro-me aos casos de calúnia, difamação e injúria. Já discuti essa questão aqui neste blog: vide meu artigo “A Lei e a Honra”, que, na realidade, é uma coletânea de três artigos: “Bem-Aventurados os Pobres de Espírito”, “Racismo e Pensamento Coletivizante”, e “Calúnia, Difamação e Injúria”, que podem ser lidos no seguinte URL: https://liberal.space/2010/11/02/a-lei-e-a-honra/. Para maiores informações sobre os três crimes discutidos no terceiro desses três artigos, o leitor interessado pode consultar “Calúnia, Difamação e Injúria”, no site DireitoNet, em https://www.direitonet.com.br/artigos/exibir/8387/Calunia-difamacao-e-injuria. Há outros materiais sobre o assunto facilmente acessíveis na Web.

Sobra o resto, a saber:

  • Ações de vários tipos, envolvendo ou não componentes linguísticos, mas que não envolvem agressão física;
  • Ações que envolvem apenas o uso de linguagem, nas quais a linguagem  é considerada, pelo menos por algumas pessoas razoáveis, ofensiva ou abusiva a terceiros (embora ela não seja suficientemente ofensiva ou abusiva de modo a permitir a caracterização da ação como calúnia, difamação e injúria.

Vou discutir esses dois tipos de ações na ordem inversa àquela em que as listei aqui.

o O o

1. Discurso Percebido como Ofensivo ou Abusivo (Mas Não Calunioso, Difamatório e Injurioso)

Se eu acusar alguém (uma pessoa específica e determinada) de ser ladrão (como, por exemplo, o Lula), ou de ser corruptor de menores (como, por exemplo, o Caetano), e, se processado, conseguir provar, nos autos, com evidências, testemunhos ou argumentos, que a acusação é verídica e se justifica, eu não poderei ser acusado de crime de calúnia – porque o que eu disse é verdade.

Mas se eu acusar alguém de ser “veado” ou “corno”, quando não se é sabido e notório que a pessoa o seja, e em circunstâncias em que ela não gostaria de ver o fato revelado, e ela me processar por difamação e injúria, mesmo que eu prove que a pessoa é homossexual ou tem sido objeto de traição conjugal, eu posso, ainda assim, dependendo do juiz, ser condenado por crime de difamação e injúria. Assumindo que chamar alguém de homossexual ou de traído (usando terminologia séria ou vulgar), quando ele não admite sê-lo, é difama-lo, ainda que ele de fato seja homossexual ou traído, e que a revelação do fato pode lhe causar dano ou injúria, emocional ou não (neste caso, por exemplo, perder o emprego), eu posso ser condenado pelos crimes de difamação e injúria nesse caso.

Digamos, porém, que eu chame alguém de “velho sem-vergonha” ou de “negro safado”, e a pessoa um homem velho (mais de 70 anos) ou um homem negro. Parece óbvio que o mero fato de chamar a pessoa de velha ou negra não pode ser considerado calunioso, difamatório e injurioso, porque é evidente a todos que a pessoa tem essas características. O problema está no “sem-vergonha” e “safado”. Aqui a questão fica mais complicada, porque os termos em questão são razoavelmente vagos e têm conteúdo em parte subjetivo. E eu imagino que haja casos em que algum velho possa se sentir até lisonjeado de ser chamado de sem-vergonha. Lembro-me da história do velho de mais de 80 anos que, falsamente acusado de estupro (no sentido tradicional), resolveu confessar o inexistente crime, na esperança de melhorar um pouco a sua imagem diante de seus parentes e amigos…

Mas digamos que eu chame alguém de racista (como, há algum tempo, o professor universitário e jornalista Emir Sader, do PT, o fez em relação ao então senador Jorge Bornhausen, então do PFL – vide o artigo “Bem-Aventurados os Pobres de Espírito”, mencionado atrás). Ser racista, no Brasil, é crime. Se eu chamo alguém de racista, isto é, de criminoso, e fica provado que a pessoa não é racista, eu passo a ser o criminoso – pois cometi calúnia. O Emir Sader, no caso, foi condenado pelo crime de calúnia, perdeu o cargo na USP, teve de pagar multa, etc., segundo relataram os jornais da época. (Pode ser que, em grau de recurso, alguns dos elementos da decisão de Primeira Instância tenham sido revertidos – não acompanhei o caso). O caso do William Waack ainda pode ter reviravoltas. Pode haver juízes que achem que o que ele disse (assumindo que realmente tenha dito o que foi alegado, que não se trata de montagem, etc.) não caracteriza, em si, racismo – se bem contraditado por evidência de suas ideias e comportamentos em outros contextos e ocasiões.

Registre-se que até aqui estamos falando de alegações específicas (acusações, que sejam) em relação a pessoas determinadas (Lula, Caetano, Jorge Bornhausen, William Waack). Aqui cabe discutir se houve calúnia, difamação ou injúria.

Mas em casos em que falamos em tese, de forma genérica? É aqui que se discute o chamado “delito de opinião”.

Digamos que alguém afirme (suponhamos que o Silas Malafaia) que homossexualismo é pecado, ou doença, ou perversão. Algo ruim. É crime dizer isso? Se é, qual é crime cometido? Crime de preconceito e discriminação ou mero “delito de opinião”? É evidente que alguém que afirme isso pode ser obrigado a admitir que, se fulano é homossexual, ele é pecador, doente ou pervertido. Mas pecador, pelo menos na visão cristã tradicional, todos somos; doentes, todos ficamos, de vez em quando. Mas e pervertidos? Perversão parece significar algo que não é natural… Mas o que é natural? Fazer transplante de órgão é algo natural? Colocar stent e marca-passo no coração é algo natural? Tomar coquetéis de remédios é algo natural? Nada disso é natural. Os católicos acham que até tomar anticoncepcional ou transar com camisinha é interferir com a ordem natural das coisas… De certo modo, é evidente que é. Fazer como Onan (na história bíblica), também. Usar a tradicional tabelinha, idem… Será que essas condutas são perversões? Complicado dizê-lo.

O liberal clássico, como eu, prefere defender a tese de que não deve haver delitos de opinião, quando se está falando de forma genérica e em tese – sem alegar ou imputar nada contra alguém. Nesses casos, não se afirma nada em relação a alguém específico, em particular, ou de maneira determinada. Fala-se de forma genérica, em tese. E cada um pode crer ou acreditar no que quiser, sem cometer crime. Até achar que Hitler foi um grande estadista, ou que o holocausto não existiu, ou que a Terra (ainda…) é plana.

Mas e se a pessoa for além da mera crença e traduzir sua crença em alguma ação?

2. Ações que Vão Além do Discurso

Digamos que eu seja um pastor que acredita que homossexualismo é pecado, e que uma pessoa vem até mim, admite que é homossexual, mas quer se tornar membro de minha igreja. Ou digamos que eu seja um padre e seja abordado por um casal homossexual que quer se casar na minha igreja, e quer que eu oficie o casamento (numa forma de casamento religioso com efeito civil). Se eu disser não, será que estarei sendo preconceituoso e praticando discriminação?

Digamos que eu seja um cantor que acredita a mesma coisa, a saber, que homossexualismo é pecado, e que eu seja convidado a cantar num casamento homossexual. Ou que eu tenha uma floricultura, mas a mesma crença, e seja solicitado a decorar uma igreja para um casamento homossexual. Ou que eu seja um organizador de eventos e seja solicitado a preparar a festa para um casamento homossexual. Se eu me recusar, delicadamente, será que eu estarei praticando algum crime? Se alguém acha que sim, pergunto: e a minha liberdade e a minha consciência, onde ficam nesse processo? Obrigar um cantor, um florista, ou um organizador de eventos a cantar na cerimônia, ou a decorar o local, ou a organizar a recepção, não é obriga-lo a agir contra a sua consciência – algo que, segundo Lutero, nunca é certo e seguro fazer?

Ainda na mesma linha… (ou será?). Digamos que eu fosse solteiríssimo e a Taís Araújo também, e ela se chegasse a mim e me propusesse que nós dois nos casássemos. E eu dissesse: “NOPE” (de forma tão elegante quanto possível). E digamos que, diante dessa minha resposta, ela resolva me processar por racismo. Prosperaria o seu processo? Ela poderia argumentar que eu já disse que a acho uma boa atriz, uma mulher bonita, e que sei que ela é rica, elegante, bem falante, etc… e que a ÚNICA razão pela qual eu poderia não querer me casar com ela é sua cor ou raça. Como ficariam as coisas? Será que um juiz diria que eu sou totalmente livre para não querer casar com ela (ou qualquer pessoa) e, por conseguinte, não posso ser obrigado a fazê-lo? E se eu, logo em seguida, me casar com uma loirinha burra, feia e pobre? Ficariam provados preconceito e discriminação no caso anterior?

Questões complicadas…

Mais exemplos.

Se eu tenho duas casas em um bairro, moro em uma delas, e quero alugar a outra. Será que eu tenho direito de dizer que eu a alugo para qualquer pessoa, desde que seja presbiteriana? Ou desde que não seja católica? Ou desde que não seja muçulmana? Ou desde que não seja negra? Ou gay? Ou corintiana? Eu vou continuar a morar na vizinhança… Será que não tenho o direito de preferir que meus vizinhos sejam mais parecidos comigo — e não muito diferentes?

Seria uma saída admissível dizer, em casos assim, que a pessoa em questão pode pensar o que quiser ou acreditar no que quiser, mas que agir (ou negar-se a agir, que é uma forma de agir diferentemente) é outra coisa?

Ou será que minha liberdade de pensamento e expressão deve (ou pode) se estender a ações que mantenham coerência com o que eu penso e expresso?

Como eu disse, questões complicadas essas… Mas quem disse que viver em sociedade é fácil? Nem em família é fácil, em que são todos parentes… 🙂

o O o

Esse conjunto de problemas dá assunto suficiente para um excelente curso de Ética (que, em princípio, regeria ações privadas ou de entes privados) e Filosofia Política (que, em princípio, regeria ações públicas ou de entes públicos).

Leiam os artigos… Divirtam-se com o que Coutinho diz acerca do “crime de envelhecimento público”. Ficar enrugado, muxibento, gordo demais, tudo isso pode vir a ser considerado tão obsceno quanto… — deixemos esse assunto para outra hora…

Post Scriptum acrescentado em 6 de Dezembro de 2015 – Parte 1

Helio Schwartsman publicou um novo artigo sobre o tema, o segundo dele, o quinto neste conjunto, na Folha de S. Paulo de hoje. Trata-se de:

5) Hélio Schwartsman, “O Bolo da Discórdia”

http://www1.folha.uol.com.br/colunas/helioschwartsman/2017/12/1940932-o-bolo-da-discordia.shtml

Vou transcrevê-lo ao final, também.

Fim do Post Scriptum – Parte 1

III. TEXTO COMPLETO DOS ARTIGOS

1) Hélio Schwartsman, “Gays, Bíblia e Polícia”

Dá para conciliar liberdade de expressão e respeito a minorias? O meio liberal levemente de esquerda em que eu e boa parte dos leitores nos inserimos pretende que sim. Sustenta que é possível manter o regime que autoriza a plena circulação de ideias, punindo apenas casos extremos, em que a palavra é usada para incitar o ódio.

Receio que não seja tão simples. Tomemos um caso concreto. “Se um homem se deitar com outro homem como quem se deita com uma mulher, ambos praticaram um ato repugnante. Terão que ser executados, pois merecem a mor­te” (Levítico 20:13). Não vejo modo de interpretar essa passagem senão como profundamente homofóbica e ultrapassando o limite dos chamados discursos de ódio. O problema é que ela está na Bíblia, livro que parcela expressiva dos humanos julga sagrado.

E essa não é a única parte incômoda. Há trechos igualmente intolerantes no Novo Testamento (Romanos 1:26, Coríntios 6:9, Timóteo 1:10), sem mencionar outras injunções problemáticas, como a que nos manda assassinar parentes que mudem de religião (Deuteronômio 13:7) e a que nos autoriza a vender filhas como escravas (Êxodo 21:7), entre várias outras atitudes que hoje classificamos como imorais e criminosas.

O que uma lei de defesa das minorias poderia fazer? Censurar a Bíblia? Impedir que padres e pastores leiam esses trechos em homilias e sermões? Ou exigir que novas edições do “livro bom” tragam notas explicativas nas passagens complicadas?

A menos que estejamos dispostos a recriar nossa história, a reescrever nossos livros e a editar pensamentos, não há como criminalizar a circulação de ideias, inclusive aquelas que nos pareçam especialmente ofensivas. A proteção legal das minorias deve começar quando alguém abandona o plano das ideias intolerantes e tenta colocá-las em prática. Aí, não só a lei mas também a polícia precisam ser implacáveis.

2) João Pinheiro da Fonseca, “No Brasil Miscigenado, Relações Falam mais Plto que Preconceito”

Ser preterido a uma vaga de emprego, ter por feios os traços faciais e o cabelo crespo, ser visto como menos capaz, ser violentado pela polícia com maior frequência, provocar medo apenas por andar na rua, ouvir xingamentos, enfrentar a reprovação social quando sai de “seu lugar”. Qualquer um que sofra com o racismo saberá elencar outros exemplos e com mais propriedade do que eu. Por isso, o Dia da Consciência Negra, que afirma o valor da negritude e a matriz africana de nossa população, importa.

É uma vitória para o Brasil ver como o cabelo cacheado, antes evitado a todo custo em favor da chapinha obrigatória, hoje ganha as ruas e a mídia. E também como universidades, shoppings e restaurantes, outrora basicamente brancos, hoje mostram uma diversidade racial maior. Como vimos no caso recente de William Waack, a sociedade não tolera o discurso racista. O crescimento econômico teve um papel central nessas mudanças, mas foi acompanhado de uma mudança cultural relevante.

No entanto, a luta contra o racismo brasileiro não será vencida apostando na segregação americana. É o que se vê, infelizmente, na insistência de dividir o país em dois grandes grupos: brancos e negros. Isso é um absurdo não apenas por obliterar a matriz indígena da nossa composição como também por cegar-se a um dos fatos mais notáveis do Brasil, fato observado desde José Bonifácio (que o considerava uma de nossas forças) até hoje: a miscigenação. Por trás da negação de termos como “mulato” e “moreno”, que descrevem grande parte do povo brasileiro, está a negação do fato da miscigenação. Ao fingir que ela não existe, dá para fingir que vivemos um apartheid.

Não vivemos um apartheid. O racismo no Brasil é tão real quanto as relações de amizade, parentesco e amor entre pessoas de todas as cores. Graças a elas, não só somos miscigenados como também nossa cultura tem muito mais de africana do que, por exemplo, a cultura dos EUA. Somos um país no qual as relações pessoais falam mais alto do que o preconceito; em que a mistura engole a pretensão de pureza. Ao querer transformar a luta antirracista na guerra de “negros” contra “brancos”, milita-se contra um dos nossos principais ativos civilizacionais.

Zumbi dos Palmares, cuja morte em 20 de novembro de 1695 é homenageada na Consciência Negra, foi heroico em sua coragem. Foi também um desastre estratégico, que levou seu quilombo ao massacre e à destruição, negando o caminho conciliatório de seu antecessor Ganga Zumba (envenenado por um partidário de Zumbi) na liderança da comunidade.

Talvez mais merecedor de homenagem seja o 13 de maio, o Dia da Abolição. Ao contrário do que se pinta, não foi o ato voluntarista de uma princesa bondosa. A princesa Isabel era mesmo a favor da abolição, mas para a decisão chegar até ela foi necessário um enorme movimento que envolveu tanto políticos como a sociedade civil –brancos, mestiços e negros; livres e escravos– para que essa grande chaga, cujos efeitos de desigualdade e preconceito nos acompanham até hoje, fosse finalmente fechada. Foi um momento de cooperação nacional. Isso sim deveria ser feriado.

O racismo existe no Brasil, e estamos longe de erradicá-lo. A questão é qual o melhor caminho para dar-lhe um fim: a paz e a mistura ou a segregação e a guerra.

3) Vera Iaconelli, “Aborto Masculino e a Compra de Cigarros”

Se você acredita que a vida começa quando há concepção, recomendo veementemente que não faça aborto sob nenhuma circunstância (estupro, risco de morte materna ou anencefalia), nem leve ninguém a fazê-lo, pois você teria o peso do assassinato em sua consciência. Mas, de fato, não me interessa em absoluto no que você acredita. Suas crenças sobre o início da vida são problema seu e as minhas são problema meu.

Nas discussões sobre o aborto a argumentação gira, erroneamente, em torno de definir quando a vida começa. A vida começa na fecundação, nos primeiros batimentos cardíacos, nos movimentos fetais ou quando surge a autoconsciência? A ciência, que supõe lidar com fatos, não pode ignorar que fatos são criados e interpretados. A religião, a filosofia, a psicologia e a medicina, cada uma com seus critérios, terão que se basear numa interpretação para opinar sobre o início da vida.

De fato, jamais chegaríamos a um consenso. Assim como a crença em Deus, é melhor não tentar reduzir sua opinião à dos outros, haja vista as guerras “santas”, os ataques terroristas, os extermínios de população realizados em nome d’Ele. Para essa impossibilidade de reduzir as posições pessoais a um caldo comum, aplicamos a lei de um Estado laico, ou seja, não gerido pelas crenças de cada um. Esse negócio chama-se Estado democrático e supõe um dispositivo que legisle acima dos interesses individuais.

A questão do aborto não é uma questão sobre o início da vida, mas sobre o lugar da mulher na sociedade e a influência das crenças individuais sobre o Estado. Quanto melhor a condição da mulher na sociedade, quanto mais igualitária sua posição junto ao homem, quanto mais livre das influências religiosas que buscam administrar o útero como se não pertencesse à mulher (leiam a fala primorosa do ministro Barroso), mais caberá a ela decidir sobre seu corpo. Basta ver o mapa do aborto no mundo para constatar a quase sobreposição entre estas duas variáveis: na quase totalidade dos países onde as mulheres têm uma melhor posição na sociedade e o Estado é laico há liberação total do aborto.

No Brasil, as maiores vítimas da gravidez indesejada, da criminalização e da morte decorrente de aborto são as mulheres negras e pobres, fim da cadeia alimentar social. As filhas, amantes e mulheres dos políticos, mesmo religiosos, continuam fazendo seus abortos em clínicas particulares e seguras, na surdina.

A concepção é de responsabilidade de dois (salvo estupro, que é unicamente do homem). No entanto, triste constatação, a gestação se dá no corpo da mulher e cabe ao homem aceitar o limite que esta realidade lhe impõe.

Aliás, o que faz um homem quando abandona uma mulher que ele fertilizou, se não um aborto masculino? Quantos figuras públicas, que se dizem a favor da vida, não tiveram que reconhecer à força, por um exame de DNA, uma paternidade negada, mesmo que sabida? São eles que vão legislar sobre o corpo da mulher?

A diferença entre o aborto masculino e o feminino é que se a mulher grávida disser que “vai comprar um cigarrinho e já volta” terá que levar seu filho junto, haja o que houver. A PEC 181, com seu adendo infame e autoritário, não é contra o aborto. É contra todas as mulheres, religiosas ou não.

4) João Pereira Coutinho, “Cinco Potenciais Crimes que Gerações Futuras Terão Receio de Cometer”

Quando estou em São Paulo, alguns amigos aconselham-me a não usar o celular enquanto caminho na calçada. Sempre ri do conselho —mas, supersticioso como sou, evito. Quando o celular toca, eu paro. E depois entro numa loja —ou, no mínimo, fico à porta— e atendo.

Os meus amigos preocupam-se com a minha segurança. Mas eles, sem o saberem, são autênticos visionários. Exibir o celular em público não é apenas um convite ao assalto. É uma forma de sofrer acidentes graves ou mesmo fatais.

Na capital do Havaí, foi aprovada uma lei que criminaliza o uso do celular enquanto caminhamos. Informa a revista “Time” que milhares de pessoas são atendidas nos hospitais porque a junção desses gestos —caminhar e usar o celular— não dá bons resultados.

Pior: o número de acidentes com celular suplanta o número de acidentes de viação.

O caso não me espanta. Se virmos bem, a criminalização da insegurança tem sido uma constante nas sociedades ocidentais. Pode ser insegurança física -como dirigir sem cinto. Pode ser insegurança metafísica -como escutar opiniões ofensivas em público. A rede aumenta.

Aliás, a rede aumenta sempre. Dias atrás, esteve em Lisboa o filósofo Jonathan Jacobs, um autor versado em questões de ética criminal. Duas ideias ficaram da visita.

A primeira é que o número de condutas que merecem punição legal tem aumentado nos Estados Unidos de forma dramática. A segunda é que isso não torna uma sociedade mais virtuosa.

Pelo contrário: a obsessão do Estado em controlar todos os comportamentos dos cidadãos tem como resultado um enfraquecimento da responsabilidade moral e cívica dos mesmos. A lei deveria ser o último recurso —depois da educação, da ética, da negociação e do compromisso entre os indivíduos. É agora o primeiro recurso.

Assino por baixo. Entendo que a sociedade moderna não se pode resumir aos Dez Mandamentos que Moisés trouxe do Sinai. E muitos comportamentos que os nossos antepassados consideravam “normais” —violência doméstica, por exemplo— são hoje punidos como crimes públicos (e ainda bem).

Mas como garantir que outros comportamentos normais (agora sem aspas) não serão apanhados pela rede da sobrecriminalização?

Imagino cinco potenciais crimes que os filhos dos nossos filhos terão receio de cometer:

1. Crime de imposição de gênero

Os pais deverão abster-se de identificar o gênero dos filhos tomando como referência o sexo biológico dos mesmos.

Durante os primeiros 16 anos de vida da descendência, as tradicionais distinções entre “feminino” e “masculino” serão abolidas —na linguagem, no vestuário, nos brinquedos, até na onomástica. “Ele” e “ela”, por exemplo, darão origem à palavra “el@” (pronunciada “el-arroba”, como em “El-arroba já voltou da escola?”).

2. Crime de ódio privado

Qualquer cidadão que expresse preconceitos raciais, sexuais, culturais ou religiosos em privado poderá conhecer denúncia se alguma testemunha entender fazê-lo. Com a evolução tecnológica, os apartamentos serão obrigatoriamente equipados com sensores antiódio, bastante semelhantes aos sensores antifumo, diretamente conectados com a delegacia do bairro.

3. Crime de apropriação cultural

Serão severamente punidos os cidadãos que, alegando interesse cultural ou razões artísticas, se apropriem de práticas e temáticas de um grupo étnico a que não pertencem. (Exemplos: caucasianos preparando sushi; escritor asiático publicando romance sobre personagem negro).

4. Crime de envelhecimento público

Com os avanços da medicina, será intolerável que um cidadão recuse tratamentos/cirurgias para ocultar/reverter o seu processo de envelhecimento, exibindo em público as marcas da decadência física e/ou neurológica. A imposição da velhice à sociedade será equiparada a um ato obsceno.

5. Crime de interesse sentimental não solicitado

Será punido qualquer adulto que manifeste interesse sentimental não solicitado por outro adulto —através de sorriso, elogio, convite para jantar etc.

O interesse sentimental de um adulto por outro será mediado por um advogado que apresentará ao advogado da parte desejada as intenções do seu cliente. Só mediante autorização da parte desejada é que o proponente poderá avançar para contato telefônico ou digital.

Qualquer outro ato sentimental que envolva “risco de intimidade” implica obrigatoriamente a presença de um tabelião.

Post Scriptum acrescentado em 6 de Dezembro de 2015 – Parte 2

5) Hélio Schwartsman, “O Bolo da Discórdia”

Um confeiteiro com fortes convicções religiosas contra o casamento gay pode recusar-se a vender um bolo para ser consumido numa união entre homossexuais? É esse o caso sobre o qual a Suprema Corte dos EUA está debruçada.

O confeiteiro em questão, Jack Phillips, do Colorado, se negou a fazer um bolo de casamento para Charlie Craig e David Mullins, foi processado com base nas leis antidiscriminação do Estado e perdeu. Ele agora tenta um recurso na Suprema Corte.

Há alguns detalhes que tornam a discussão mais interessante. Phillips diz que não tem nada contra homossexuais. Afirma que desenharia sem problemas um bolo de aniversário para qualquer um dos dois.

O cozinheiro também alega que não viola regras comerciais, já que sua confeitaria vende bolos “prêt-à-porter” e que, se o casal quisesse, poderia comprar um e levar para o casamento. Ele afirma, porém, que, quando faz uma peça sob encomenda, atua não como um simples prestador de serviços, mas como um artista e, nessa condição, tem direito, nos termos da Primeira Emenda, à livre expressão. Para Phillips, ser obrigado a fazer um bolo para um casamento gay viola sua liberdade de expressar-se de acordo com suas convicções religiosas, também protegidas pela Primeira Emenda. O casal, por sua vez, sustenta que, se a corte permitir que Phillips se recuse a atendê-los, estará estendendo a qualquer comerciante que alegue fazer uso da liberdade de expressão o direito de discriminar minorias.

Essa é difícil, mas, com base na ideia de que usar a força do Estado para obrigar alguém a fazer o que não quer deve ser o último recurso, eu permitiria que Phillips seguisse com sua tola obstinação. Quanto às minorias, a própria dinâmica da economia de mercado, que não despreza oportunidades de lucro, assegura que não faltarão prestadores de todos os serviços dispostos a atendê-las com um sorriso nos lábios.

Fim do Post Scriptum – Parte 2

o O o

Em São Paulo, 21 de Novembro de 2017, revisado e ampliado em 6 de Dezembro de 2017

 

Antonio Cândido Sobre o Direito de um Homem Ter uma Companheira e a Forma de um Homem se Divertir com as Mulheres 

Quero tecer dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto a uma entrevista de Antonio Cândido, disponível no YouTube, no seguinte endereço:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M

O vídeo foi extraído de um material mais amplo da TV Cultura, que pode ser visto, também no YouTube, em:

[https://www.youtube.com/watch?v=Xv0Z_8DFjmE]

Infelizmente, não tenho a data da gravação do material original.

O vídeo foi postado no Facebook por minha amiga Priscila Gonsales (Prigon), em 12 de Maio de 2017, que o honrou com o seguinte comentário:

“E viva a ‘ética da transgressão’ e da alegria! #AntonioCândico [sic] e seu legado! <3”

[https://www.facebook.com/priscila.gonsales/posts/10211637460045542]

Minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves (Pa), comentou o vídeo e o comentário da Priscila Gonsales, já no dia 13 de Maio, dizendo:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo! Mas não me soaram muito agradáveis dois aspectos de sua fala: quando ele se refere ao “direito” de todo homem de ter uma companheira (não creio que seja um direito, mas uma possibilidade que ele precisa conquistar, pois envolve o querer de outra pessoa); e na citação que ele faz do filme de Renoir, em que a mulher aparece em uma posição meio vulnerável, manipulável, em relação ao homem… Ok… Posso estar exagerando… Mas senti isso…” [há um emoticon ao final que não consigo transcrever fielmente aqui].

A esse comentário da Paloma a Priscila retorquiu com o seguinte comentário, também no dia 13 de Maio:

“Minha leitura não foi essa, Pa, achei leve, bem humorado, mas entendo seu ponto, hoje em dia muitos autores, compositores, pintores, escritores (incluindo Monteiro Lobato) causariam muita polêmica!”

Meus comentários originais, transcritos em Apêndice, ao final, podem ser encontrados em:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

Este artigo é uma elaboração revista dos meus dois comentários originais, dando a eles o tom de um artigo sobre a questão — artigo esse que esclarece o teor de minha conversa com a Paloma depois de ambos vermos o vídeo.

O primeiro comentário é sobre o que, de acordo com Antonio Cândido, está envolvido no que ele chama de “ética da transgressão. O segundo está envolvido no que ele chama de “ética da alegria”.

1. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA TRANSGRESSÃO”

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído na “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães batizou a Constituição Brasileira de 1988):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de alcançar a felicidade, de apossar-se dela, ou seja, um direito de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os chamados direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso inicial da força e da coerção, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços e não podem pagar por eles ou não estão dispostos a fazê-lo. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos, por iniciativa própria, deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma pequena parcela que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia, sem poder ou querer pagar por ela com recursos próprios;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas, sem poder ou querer pagar por elas com recursos próprios.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados ou simplesmente desejosos de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de outro homem (ou de vários, simultaneamente — a poligamia está às portas), seja por preferir ser companheira de outra mulher (ou de várias, simultaneamente — o casamento gay e o “poliamor multigênero” está por aí), e não daquele homem específico ao qual o estado, através de seus burocratas, pretende lhe destinar… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, não impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo ou de definir-lhe parâmetros.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes dele, como Karlstadt, e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou seja lá quem fosse, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

2. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA ALEGRIA”

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer [com ela]”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela ou que você quer fazer com ela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu a faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce e simpático Antonio Cândido, que irão dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

3. BREVE CONCLUSÃO

  1. Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo? Evidentemente que não.
  2. Todo homem tem direito de se divertir, se simplesmente presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se presume que ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo — ou contra? Evidentemente que não.
  3. Por que é que há pessoas, em especial mulheres, e mulheres inteligentes e engajadas em causas que defendem os direitos das mulheres, que louvam as besteiras defendidas por Antônio Cândido nesse vídeo, em vez de sentirem ultrajadas por elas? Só porque ele é um ícone da esquerda, supostamente bem-humorado? Deixo a pergunta aos leitores — não me cabe tentar respondê-la aqui.

4. APÊNDICE

Acrescento este Apêndice, apesar de ele ser em grande parte redundante, apenas para deixar registrado o Sitz im Leben do artigo ao qual ele é acrescentado.

A. Primeira parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

ANTONIO CÂNDIDO – 1 (continua com ANTONIO CÂNDIDO – 2)

Compartilho, via Paloma Epprecht Machado Campos Chaves e Priscila Gonsales. Vou comentar abaixo.

[PS: Tentei coloca-lo abaixo, mas não consegui. Acrescentei-o como novo post, a seguir. EC]

A Paloma fez o seguinte comentário:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo!

MAS, não me soaram muito agradáveis dois aspectos da fala de Antonio Cândido.

1 – Quando ele se refere ao DIREITO de todo homem de ter uma companheira… Não creio que seja um direito, mas uma possibilidade. Afinal, como me lembrou o Eduardo Chaves, aqui do meu lado, todo direito pressupõe uma obrigação. Alguém precisa garantir esse direito. E, em se tratando de relacionamentos, não existem garantias, obrigações, pois envolve o querer de outra pessoa; e

2 – A citação que ele faz do filme de Renoir, denota uma INTENÇÃO de ‘divertir’ a mulher para ‘desarmá-la’, deixando-a em uma posição vulnerável, manipulável… Ok, é natural que em um ambiente divertido as pessoas se desarmem e convivam de forma mais leve e harmoniosa. Mas a intencionalidade, nesse caso, pode trazer uma conotação meio desagradável…

Tá bom… Posso estar exagerando…”

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu primeiro comentário)

B. Segunda parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

ANTONIO CÂNDIDO – 2 (continuação de ANTONIO CÂNDIDO – 1)

Nota Preliminar: Comentário que tentei postar no post anterior, como comentário, e não consegui. O post comentado é o compartilhamento que a Paloma fez de um post da Priscila Gonsales que, por sua vez, era um vídeo de um pouco mais de 2,5 minutos do Antonio Cândido, recém falecido.

O vídeo está disponível em:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M]

o O o

Dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto à entrevista de Antonio Cândido, que esclarecem o que eu conversei com a Paloma depois de ver o vídeo. O primeiro comentário é sobre o que, segundo ele, está envolvido no que chama de “ética da transgressão; o outro, está envolvido no que chama de “ética da alegria”.

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído em nossa “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães a batizou):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de ter a felicidade, ou de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso da coerção e da força, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma parcelinha que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados (e desejosos) de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de uma outra mulher (ou de várias, simultaneamente — poliamor está por aí), e não de um homem (ou de vários)… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou quem de direito, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce simpático Antonio Cândido, que dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo?

Todo homem tem direito de se alegrar, se presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo?

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu segundo comentário)

Em  São Paulo, 10 de Outubro de 2017 (revisão de todo o material e recomposição do artigo)

 

 

O Mercado Global de Livros Esgotados e Usados

A finalidade deste artigo é chamar a atenção para um problema da globalização para conscientizar as pessoas interessadas acerca dele e, quem sabe, criar massa crítica que possa sugerir ou mesmo encaminhar soluções com probabilidade de que sejam aproveitadas e implementadas.

Apesar da relativa facilidade atual para comprar livros novos e “in print” vendidos por livrarias globais (físicas ou virtuais) ou que simplesmente têm sede em outro país, em especial, neste segundo caso, quando se trata de grandes livrarias com uma visão e uma missão global e, portanto, com a expectativa de se tornarem globais, há muitos casos em que o livre, rápido e barato trânsito de livros através de fronteiras nacionais ainda é complicado. Não me refiro nem mesmo a taxação para a importação de livros, que, felizmente, no Brasil, inexiste. Também não me refiro de forma prioritária ao custo do despacho de livros através de fronteiras, que ainda é elevado. (Para devolver um livro para a Amazon um tempo desses atrás, com registro, etc., a porcaria do Correio Brasileiro me cobrou a bagatela de R$ 115,00 – nem um centavo a menos, e ainda tive de pagar mais R$ 8,00 para usar uma caixinha fornecida por ele, porque se recusou a aceitar a que eu havia usado.)

Refiro-me especialmente ao comércio de livros que:

  1. já estão esgotados nas editoras (mas que, em alguns casos, estão disponíveis em livrarias de segunda ou terceira linha que se especializam na aquisição de livros “ponta de estoque”);
  2. embora não esgotados, geram um mercado de versões usadas, dado, especialmente, o preço ou a raridade da edição original (raridade por ter sido publicado com tiragem muito pequena).

Esses livros acabam se tornando o nicho dos “sebos” – alguns deles extremamente sofisticados e de alto nível, mas sem condições de competir no mercado global com, por exemplo, a gigante Amazon, enviando livros de um continente para outros em menos de dez dias (às vezes de uma semana), com o processo de transporte e entrega acompanhável pela Internet, com substituição gratuita do livro caso ele se perca pelo caminho ou chegue avariado, etc.

O resultado desse problema que eu pretendo focar tem o seguinte resultado que é dividido em duas linhas:

  1. A Amazon está num processo agressivo de aquisição de livreiros que comercializam livros usados globalmente, já tendo adquirido, pelo menos, a BookDepository e a AbeBooks, que, aos poucos, vão sendo integradas à Amazon, embora ainda operem independentemente;
  2. Os “sebos” que não são adquiridos pela Amazon, em geral porque são pequenos e relativamente inexpressivos numa estratégia global, acabam por estabelecer parceria com a gigante do mercado livreiro, mediante a qual a Amazon torna seus livros disponíveis para seus leitores (incorporação de cadastro), em alguns casos assume a responsabilidade sobre a remessa física dos livros (incorporando o processo de “delivery”), e, em todos os casos, assume a responsabilidade pelo processo de satisfação do cliente (ou sendo, gerenciando o “pós-venda”).

Acontece que os “sebos” que fazem essa parceria com a Amazon impõem suas restrições também, que a gente precisa aceitar, caso queira fazer negócio com eles… Alguns declaram, por exemplo, que não remetem livros para o exterior. Outros remetem para o exterior mas cobram um preço astronômico, que chega a ser duas vezes maior do que o preço do próprio livro. E é sobre isso que eu quero falar um pouco…

Quando quero comprar, através da Amazon, um livro que está esgotado, ou opto por comprar uma versão usada de um livro que, novo, é muito caro, tenho de recorrer a esses “sebos” parceiros (embora a compra seja feita via Amazon). Quando o “sebo” não entrega no exterior, vejo-me diante de um problema. Às vezes eles só têm uma cópia de um livro que é relativamente raro, cujo preço é razoável e que eu preciso ou quero ter desesperadamente… Minha solução, em casos assim, é enviar o livro para a minha filha, nos Estados Unidos, e pedir para ela me enviar pelo correio (USPS – United States Postal Service) ou por algum “courier” (DHL, UPS, etc.). Sai carinho, mas, dependendo do caso e da urgência, vale a pena.

A partir do fim do ano passado, quando já sabia que ela viria para cá agora em Junho, como de fato ocorreu (chegou ontem, 26/06/2017), abuso da bondade dela e peço que ela traga os livros na mala.

Ontem ela chegou com quinze livros – trouxe todos que eu remeti para a casa dela neste primeiro semestre, inclusive um que chegou lá cinco dias antes de ela viajar…

Mas acho que precisaríamos buscar uma solução mais fácil. Dificilmente essa solução virá, hoje, sem a participação da Amazon, que se tornou, indiscutivelmente, a líder, próximo de monopolista, desse mercado. Nós, os usuários inveterados de livros, ficaremos agradecidos.

Em Salto, 27 de Junho de 2017

O Direito é Afetado pelo Afeto

Embora tenha muita coisa para fazer nesta quinta-feira, não posso deixar de compartilhar algo que li ontem – na verdade, já hoje, dia 25 de Agosto de 2016 (Dia do Soldado, Dia da Renúncia do Jânio, etc.), pois li entre 2 e 3h30 da madrugada – acerca de uma mudança de paradigma no Direito de Família. A leitura foi do livro de Manual de Direito das Famílias, 8a edição, revista, atualizada e ampliada, de Maria Berenice Dias, que também é, atualmente, Vice-Presidente do Instituto Brasileiro de Direito de Família – IBDFAM (a sigla é assim mesmo, como “D” em itálico), criado em 1997, em Belo Horizonte, MG, durante o I Congresso Brasileiro de Direito de Família.

Vou resumir aqui, como dizia o Rubem Alves, aquilo que eu, tendo lido a parte relevante do livro, digeri, aquilo que entrou no meu sangue e passou a fazer parte de mim, ou de meu entendimento das coisas. A parte relevante do livro é uma subseção com o título “Afetividade”, dentro da seção “Princípios Constitucionais da Família”, no capítulo “Princípios do Direito das Famílias” (que é o capítulo 3, que vem (como seria de esperar…) logo depois do capítulo 2, que trata de “Famílias Plurais”.

A tese de Maria Berenice Dias, enunciada já de forma resumida na seção pré-introdutória “Meu Caro Leitor”, é que o Direito de Família mudou de paradigma no Brasil nos últimos anos, passando de Direito da Família para o Direito das Famílias – e que isto se deu pelo reconhecimento de que central no entendimento da família e das relações familiares é a realidade do afeto, e não o ordenamento normativo abstrato elaborado, por assim dizer, independentemente da realidade afetiva. Isso é o que ela deixa claro na subseção “Afetividade”, mencionada no parágrafo anterior. E é esse fato que está na base do reconhecimento da realidade plural, não mais singular, da família: trata-se de discutir “Famílias Plurais”, não “A Família” (homem e mulher casados na forma da lei com seus filhos ditos legítimos), como soía acontecer no paradigma anterior.

De certo modo, a mudança de paradigma teve um impulso significativo com a Constituição Federal de 1988, que no parágrafo terceiro do seu Artigo 226 afirma:

“Art. 226. A família, base da sociedade, tem especial proteção do Estado.

Parágrafo 3º – Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.”

A Constituição Federal de 1988 deu o primeiro passo. Reconheceu como “entidade familiar”, equiparada à “família matrimonial”, regulada em lei, a “união estável”. Esta é a união (ainda “entre o homem e a mulher”) baseada no afeto, no amor, ainda que ao arrepio da lei. Um casal de solteiros que simplesmente “vive junto”, ainda que nada impeça a regularização do relacionamento na forma considerada convencional, a matrimonial, é reconhecido como família. Também o é o relacionamento entre um homem e uma mulher impedidos legalmente de se casar, porque um, ou ambos, são, digamos, separados de fato, mas não de direito, e, portanto, legalmente falando, ainda casados com outrem. E assim vai. O importante aqui é reconhecer que os liames afetivos valem mais do que a letra da lei, ainda que tenham lugar ao arrepio da lei. A união estável veio a ser regulamentada pelas Leis nº 8.971/94 e 9.278/96. (Vale a pena ler o artigo “União Estável” no site Jus Brasil: vide http://arianenanii.jusbrasil.com.br/artigos/117925263/uniao-estavel).

A Constituição Federal de 1988 inovou – mas o caminho para a inovação foi preparado por mudanças na sociedade. Como diz Isabela Yassue, “O legislador constituinte de 1988 positivou aquilo que já era costume, aquilo que de fato já existia na sociedade”: vide seu artigo “A Família na Constituição Federal de 1988” no site DireitoNet: http://www.direitonet.com.br/artigos/exibir/5640/A-familia-na-Constituicao-Federal-de-1988.

O caminho aberto pela Constituição Federal foi sendo alargado por legislação infraconstitucional, mas foi necessário uma decisão formal do Supremo Tribunal Federal – STF para reconhecer a união estável entre pessoas do mesmo sexo. Curiosamente, o STF, que é o guardião da Constituição, reconheceu a legalidade da união estável entre pessoas do mesmo sexo ao arrepio do texto da própria Constituição, que diz, claramente, no trecho citado, que a união estável reconhecida como entidade familiar é “a união estável entre o homem e a mulher. No entanto, em julgamento ocorrido em 4-5 de maio de 2011, o STF reconheceu, por unanimidade, a união estável entre duas pessoas do mesmo sexo. Vide a crítica à decisão do STF constante do artigo “Contrariando a Constituição, STF Reconhece União Estável entre Pessoas do Mesmo Sexo: Supremo Absurdo”, de Luiz Carlos Lodi da Cruz, no site JusNavegandi: https://jus.com.br/artigos/19087/contrariando-a-constituicao-stf-reconhece-uniao-estavel-entre-pessoas-do-mesmo-sexo. (Lindo o trocadilho em “Supremo Absurdo”, não é?)

Mas há uma certa lógica na decisão do STF. A Constituição Federal de 1988 reconheceu a união estável entre um homem e uma mulher como equiparada ao vínculo matrimonial, isto é, ao casamento formal e legal vigente à época. Fê-lo por reconhecer que, na realidade social, é o vínculo afetivo que importa. Assim, resolveu trazer a realidade social, com seus vínculos afetivos de facto,  para dentro do texto constitucional, transformando vínculos de facto em vínculos de jure. Mas, feito isso, é forçoso reconhecer que vínculos afetivos podem existir, e de  fato existem, em muitos casos, entre pessoas do mesmo sexo, homem-homem e mulher-mulher. Logo, se é a “afetividade”, e não o texto frio da lei, que manda, não há por que não estender a união sexual também para uniões afetivas entre pessoas do mesmo sexo (as chamadas “uniões homoafetivas”), mesmo contrariando a letra (mas não o espírito!) do texto constitucional.

O passo seguinte será, certamente, o reconhecimento legal de uniões estáveis “poliafetivas” ou “poliamorosas”, como, de resto, já vem acontecendo, mas, por enquanto, ainda não pelo STF. Assim, a poligamia – poliginia ou poliandria – acabarão encontrando guarida em nosso direito pátrio.

Registre-se ainda que a Constituição Federal, no mesmo artigo 226, no parágrafo quarto, reconhece como entidade familiar “a comunidade formada por qualquer dos pais e seus descendentes” – a chamada “família monoparental”.

Esse entendimento de que a família deve ser entendida com base nos laços afetivos que unem as pessoas, e não em ordenamentos jurídicos que a evolução (alguns diriam involução) da sociedade já deixou para trás, também foi aplicado em duas outras áreas relacionadas à família, a filiação e o divórcio, que eu só menciono aqui, sem discutir mais detalhadamente:

  1. O reconhecimento da igualdade de direitos entre os filhos nascidos em um casamento convencional e aqueles nascidos em uniões estáveis, em relacionamentos não estáveis, em relacionamentos claramente adulterinos, e os adotados, até mesmo os adotados por apenas uma pessoa ou por um casal do mesmo sexo;
  2. A facilitação do divórcio, que pode se dar sem discussão de causa e, por conseguinte, de culpa, ou seja, sem que seja necessário haver a imputação a um dos cônjuges de conduta imprópria – apenas diante da alegação de apenas um dos cônjuges que deixou de amar o outro, por qualquer razão.

Em ambos os casos, o componente afetivo, ou sua ausência, são tomados como base para, primeiro, a jurisprudencialização da realidade, depois para sua legalização.

No tocante a “a”, a jurisprudência tem reconhecido até mesmo o direito de o filho de um cônjuge (o antigamente chamado de “enteado”) adotar o sobrenome de seu “padrasto”, assim reconhecendo que enteado é legalmente filho (ou “filho-amante”, como propõe Maria Berenice Dias) e padrasto é legalmente pai (ou “pai-amante”, segunda a mesma autora).

Muita coisa interessante está ainda por vir. Quem viver, verá. O liberalismo estará a favor dessas mudanças – mas não o conservadorismo de fundo religioso ou cultural de alguns liberais conservadores brasileiros, como Olavo Carvalho, Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino.

É isso.

Em Salto, 25 de Agosto de 2016

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As Crises Brasileiras

Hoje cedo, 7 de Agosto de 2016, dia em que minha mãe completaria 92 anos se não houvesse morrido em 2008, postei, na minha Linha do Tempo no Facebook, três matérias que, em seu conjunto, descrevem por que acho muito difícil ser otimista hoje, nem digo sobre a possibilidade de o Brasil vir a ser uma grande nação em futuro próximo, mas, simplesmente, sobre a viabilidade de o Brasil conseguir se manter como nação emergente, com um futuro razoável pela frente, ao longo do Século 21.

Vou comentar aqui, de forma sucinta, as três matérias e terminar com uma breve conclusão.

1. A Cultura da Exploração do Público em Favor do Privado

A primeira é um vídeo que minha grande amiga Ondina Berndt, que conheci em 1967, há quase 50 anos, lá em Pittsburgh, disponibilizou em sua Linha do Tempo no Facebook. Ela, por sua vez, o encontrou na Linha do Tempo de Helmut Nass Júnior, que eu nem conheço, mas que, como a Ondina, é de Florianópolis.  O vídeo está disponível no seguinte endereço:

https://www.facebook.com/helmuth.nassjunior/videos/822044757895271/

Com menos de dois minutos, o vídeo, que agora está também na minha Linha do Tempo, tem como objeto Göran Lambertz, um dos dezesseis juízes que compõem a Suprema Corte da Suécia, da qual ele faz parte desde 2009. Aqui estão dois artigos da Wikipedia que comprovam esse fato:

https://en.wikipedia.org/wiki/Supreme_Court_of_Sweden

https://en.wikipedia.org/wiki/Göran_Lambertz

Segundo o vídeo (o primeiro dos três mencionados), Lambertz recebe cerca de R$ 25.000,00 por mês – e nenhum outro benefício adicional. Ele mora em Uppsala, a cerca de uma hora de Estocolmo, em uma casa de 120m2, paga com o salário dele. Magistrados, juízes e políticos na Suécia não têm direito a apartamentos funcionais ou auxílios para moradia. Ele viaja para a capital diariamente para trabalhar usando sua bicicleta para chegar à estação do trem e tomando um trem para uma viagem de cerca de uma hora até Estocolmo. Ele (como os demais magistrados, juízes e políticos da Suécia) não tem carro oficial e, portanto, não precisa de motorista. Muito menos tem auxílio vestimenta. Na verdade, não tem nem sequer secretário pessoal na Suprema Corte: os Ministros lá compartilham um pool de secretários, outros auxiliares e assessores técnicos. Os magistrados (bem como os demais juízes e os políticos) são responsáveis por pagar seu plano de saúde, seguro de vida, e demais despesas, bem como suas viagens. Eles são proibidos de ganhar presentes e de viajar – ou morar! – às custas de empresas ou amigos. Magistrados, juízes e políticos suecos não têm imunidade nem foro privilegiado. Também não têm guarda-costas e seguranças pessoais. Lambertz é um dos líderes do movimento Tolerância Zero, que tem feito da Suécia um dos países menos corruptos do mundo. Lá não se concebe que um magistrado ou um juiz possa “vender sua sentença”, ou direciona-la de modo a favorecer parentes, amigos e outros protegidos. A carreira e a vida de um magistrado ou juiz, ou mesmo de um político, estará terminada e destruída, não só no serviço público, se ele for pego favorecendo parentes, amigos ou protegidos em seu trabalho em troca de propina em dinheiro ou outros benefícios (como ajuda a empresas dos filhos ou concessão gratuita de apartamentos para parentes e amigos – ou amantes!).

Em entrevista, Lambertz disse que acha o salário dele justo e adequado e que é inconcebível, porque imoral, que quem trabalha no serviço público possa desfrutar de benefícios e mordomias que melhoram seu estilo de vida e seu patrimônio às custas do povo que paga impostos. Na Suécia é inimaginável que magistrados, juízes, políticos e especialmente legisladores usem os cargos que ocupam para aumentar seus salários acima do que é justo e adequado. Muito menos para conseguir benefícios (que, como já observado, eles não desfrutam).

Em meu comentário ao vídeo no Facebook eu perguntei: “Quando é que o Brasil vai chegar a esse nível de consciência cívica – se é que vai chegar lá um dia?”

Aqui no Brasil nós sabemos como a coisa funciona. É o negativo dessa foto. O artigo de Carlos Alberto Sardenberg (Seção 2), discutido adiante, deixa isso claro. O Congresso aumenta seus vencimentos, benefícios e vantagens. O Executivo e o Judiciário não protestam porque, no pacote, foram incluídos aumentos do tipo “cala boca” também para o Executivo e o Judiciário. Basta ver quanto custa a nós, pagadores de impostos, um Senador, um Deputado Federal, um Ministro de Estado, um Juiz do Supremo Tribunal Federal.

A coisa repica.

Como se verá adiante (Seção 3), no Editorial de O Globo, um bostinha de um vilarejo que não chega a ter dois mil habitantes luta para se transformar em município para poder ter Prefeito, Vice-Prefeito, não sei quantos Secretários Municipais, Procuradoria, uma Câmara Municipal, com não sei quantos Vereadores, todos eles com carro e motorista, gasolina à vontade, verba de representação e de vestimenta, auxílio moradia e auxílio viagem, telefone e correio à vontade, não sei quantos auxiliares e assessores, etc. Um vereador contrata o cônjuge, os filhos, os genros e as noras do outro para não parecer nepotismo – imitando o que fazem deputados estaduais, federais, e senadores.

Não é preciso gastar espaço com o que todo mundo conhece muito bem.

Este, me parece, é o problema número um do país. A crise brasileira não é nem financeira, nem fiscal, nem política, nem de despreparo intelectual: ela é uma crise moral. O preparo que falta é o moral, não o intelectual ou técnico. Sem que essa crise moral seja atacada, não há como resolver as demais crises.

2. A Crise Financeira e Fiscal em Todos os Níveis do Poder Público

A segunda matéria é o artigo “A Crise Fiscal e Seus Culpados”, de Carlos Alberto Sardenberg, em O Globo de 4/8/2016. Ele argumenta que o Brasil tem municípios demais sem condições de se manter e que a administração desses municípios, apesar da falta de recursos, se torna mero cabide de empregos. O artigo está neste endereço:

http://oglobo.globo.com/opiniao/a-crise-fiscal-os-culpados-19848318

O artigo de Sardenberg confirma que a máquina pública brasileira é um enorme cabide de empregos – e vai além para afirmar que os nela empregados só fazem querer ganhar mais. O “olho” do artigo afirma:

Do jeito que vai, daqui a pouco as administrações públicas terão uma única função: pagar os salários de seus funcionários” (ênfase acrescentada).

O primeiro parágrafo do artigo afirma:

‘A Voz do Brasil’ da última segunda-feira [1/8/2016], no noticiário da Câmara e do Senado, foi praticamente um programa eleitoral em defesa dos salários e vantagens dos servidores federais, estaduais e municipais. Parlamentares se repetiram na defesa de um argumento básico: os funcionários não podem ser culpados pelo rombo dos cofres públicos, causado, dizem, por maus governos, de modo que não podem pagar essa conta. Ou seja, nada de restrições a reajustes e vantagens salariais; nada de tetos de gastos com a folha; nada de corte nas novas contratações.” [Ênfase acrescentada].

Nenhum país sobrevive financeiramente desse jeito. Disse o Sardenberg e repito eu. Até a Universidade São Paulo – USP, que, sendo uma instituição de pesquisa e ensino, que deveria saber melhor do que as instituições “de políticos”, gasta, hoje, todo seu orçamento, e um pouco mais, com pessoal: só consegue pagar o pessoal que já tem usando recursos de reserva técnica destinados a emergências – porque a situação é emergencial. As demais universidades estaduais paulistas (Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP e Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho – UNESP) não estão em situação muito melhor. Nem as universidades federais. Nem nenhum órgão, autarquia ou fundação pertencente ou vinculada ao poder público de qualquer nível: federal, estadual ou municipal. Toda a área pública brasileira é hoje deficitária – apesar dos escorchantes impostos que são cobrados da população. Enquanto a economia do país ia mais ou menos bem, isso era escondido, porque os déficits eram empurrados com a barriga e o Congresso (e outros Legislativos) autorizavam os demais poderes a “gastar em déficit”, na confiança de que, ao final do ano, a arrecadação de fato obtida seria suficiente para cobrir o déficit. Quando a receita que o poder público recebe, oriunda de impostos, caiu, ao longo de 2014 e 2015, especialmente, em decorrência da recessão econômica, ficou impossível esconder o problema: gasta-se acima do que se arrecada. Isso acaba em falência e bancarrota.

Diz Sardenberg:

“A questão não é saber se os funcionários são ou não culpados. Ou, dito de outro modo, é uma falácia argumentar que os funcionários não têm culpa do déficit fiscal. Não se trata aqui de responsabilidades individuais, de um crime cuja pena precise ser paga. Trata-se de um fato: a crise fiscal dos estados decorre do explosivo aumento da folha salarial, consequência de reajustes gerais e da concessão generosa de benefícios e vantagens para várias categorias.” [Ênfase acrescentada].

E, acrescente-se, do contínuo aumento no número de funcionários.

Continua Sardenberg a assinalar que “a crise fiscal da União é mais ampla”, porque inclui os programas sociais compradores de votos, os subsídios para as “organizações sociais” que, em sua maior parte, embolsam o dinheiro, os subsídios para os fundos de pensão dos funcionários públicos e dos empregados de estatais, que acabam no bolso de seus gestores, as desonerações fiscais de diversos setores privilegiados da economia, e, naturalmente, a corrupção desenfreada e espalhada por todos os ramos do governo federal, suas empresas estatais, suas fundações, etc. As pedaladas foram usadas para continuar, temporariamente, a pagar tudo isso numa situação de recessão econômica e arrecadação menor do que o previsto. Acabou em um déficit insolúvel.

Assim sendo, conclui Sardenberg, “o controle das contas públicas só será efetivo se se impuser um forte limite aos gastos com pessoal”. Como, de resto, pretende, Michel Temer. O que disse Sardenberg é verdade – mas não é toda a verdade. Em especial no nível federal é preciso reduzir drasticamente os programas sociais, tanto os diretos como os indiretos (aqueles que supostamente acontecem através de organizações sociais), bem como tudo que é subsídio e desoneração aprovados para beneficiar amigos e, supostamente, preservar empregos. (Sardenberg ressalta, apenas para ilustrar: A Voz do Brasil, que tem uma hora de duração, usa nove apresentadores ou locutores: um par de locutores para cada setor do governo (Executivo, Câmara, Senado e Judiciário), mais o TCU. O Jornal Nacional faz isso com apenas dois.)

Por que não se mexe nisso? Porque os políticos têm medo de “enfrentar a força política do funcionalismo e de suas entidades sindicais”. Nada mais do que isso. E os políticos não querem perder os seus próprios benefícios e os daqueles que eles indicam e protegem. Simplesmente isso. Temem as greves, as manifestações, os bloqueios  de ruas e rodovias, as invasões de prédios públicos, e isso porque essas coisas se tornaram comuns no Brasil e ficaram – e continuam a ficar – impunes. Greves acontecem por longos períodos no serviço público e ninguém é punido, nem mesmo com o desconto dos dias parados. O prejudicado é sempre o cidadão que não tem os serviços que deveria estar recebendo, tem sua mobilidade prejudicada e, por cima, tem, eventualmente, de pagar mais impostos para honrar as demandas adicionais. Até Henrique Meirelles vive ameaçando aumento de impostos.

Michel Temer, que garantiu que não seria candidato em 2018, teria condições de começar a mudar isso. Por enquanto nada pode fazer, porque poderia perder a batalha da permanência no cargo em decorrência de suas ações. Mas depois de ser efetivado, será que terá coragem e base política para fazer o que será preciso, sabendo que se tornará, se é que já não é, o “Inimigo Número 1 do Funcionalismo e dos Beneficiados pelo Poder Público”?

3. A Crise Fiscal e a Revisão da Federação

O Editorial de O Globo de hoje tem como título e subtítulo: “Crise fiscal leva a que se repense a Federação: A queda na arrecadação tributária agrava a situação de muitos municípios que sequer deveriam existir. Portanto, chegou a hora de resolver este problema.” [Ênfase acrescentada.]

 O texto está disponível no endereço:

http://oglobo.globo.com/opiniao/crise-fiscal-leva-que-se-repense-federacao-19869241

O Editorial começa assim:

“A severidade da crise fiscal, engendrada pelo lulopetismo, é demonstrada por números sombrios. O déficit nominal — incluindo os juros da dívida pública — é de 10% do PIB, pouco mais de três vezes o limite permitido no bloco do euro, na União Europeia, por exemplo.

Os desdobramentos da tragédia fiscal estão expressos em mais de 11 milhões de desempregados, numa inflação renitente acima do limite da meta (6,5%), na volta de milhões da “nova classe média” à pobreza, e assim por diante.”

Por que chegamos a essa situação? O diagnóstico e a terapia propostos pelo Editorial estão totalmente na direção certa – mas não tocam a questão de “Crise Moral” que mencionei na primeira seção. Diz O Globo no restante do Editorial – a citação é longa, mas importante:

“Levantamento feito pela Federação das Indústrias do Rio de Janeiro, para o Índice Firjan de Gestão Fiscal, detectou um cenário de calamidade: menos de 1% das 5.568 prefeituras, ou apenas 42 municípios, conseguiu pagar a folha dos servidores com recursos próprios em 2015.

A crise tem alguma responsabilidade pelo problema, mas há causas estruturais para esta penúria municipal. Prova disso é que, quando a Firjan começou a fazer esta pesquisa para calcular o índice, em 2006, as prefeituras nessas condições eram apenas 100. Isso no fim do primeiro mandato de Lula, quando a economia brasileira ainda crescia. Não havia crise fiscal.

A questão é que há um enorme número de municípios que não geram receita tributária para pagar as contas. Surgiram do interesse de caciques políticos locais em criar câmaras de vereadores, gabinetes de prefeitos etc. e, como consequência, uma enxurrada de empregos públicos, a serem preenchidos por essas lideranças locais, à custa, como sempre, do contribuinte.

Foi tão animada (e desastrosa) a farra da criação de municípios e estados — mais de prefeituras — com a promulgação da Constituição de 1988 — que, dali até 1996, em oito anos, surgiram 1.480 prefeituras. Cada uma com seus vereadores, assessores, chefes de gabinetes, frotas de carros oficiais, motoristas, contínuos etc.

Tamanho disparate levou o então presidente Fernando Henrique a propor lei complementar, aceita pelo Congresso, para conter a festa. As Assembleias Legislativas perderam para o Congresso o poder de aprovar a multiplicação de entes federativos. Melhorou. Porém a herança do passado é enorme e corrosiva: pouco mais de 80% das prefeituras dependem do Fundo de Participações (recursos federais e estaduais) para pagar as contas. Não recolhem impostos suficientes, mesmo na bonança. Inúmeras não se esforçam por razões demagógicas. A crise fiscal também reduziu o fundo.

É uma evidência gritante de que a própria Federação precisa ser revista, e não apenas na redefinição de responsabilidades na prestação de serviços e consequente descentralização de recursos, mas também em radicais mudanças na estrutura dos municípios.

Devem-se realizar estudos que levem à reaglutinação de municípios incapazes de obter receita tributária condizente com as despesas. Outra medida é acabar com a obrigatoriedade de todas as prefeituras terem de reproduzir quase a mesma estrutura da União, com procuradorias, tribunais, muitas secretarias. Seria uma bem-vinda medida de enxugamento da máquina estatal.” [Ênfases acrescentadas].

Quase nada precisa ser acrescentado nesse quesito.

4. Conclusão

Eu poderia aqui simplesmente repetir o que já disse no final da Seção 1: a crise financeira, a crise fiscal, a crise política, a crise da corrupção e da roubalheira generalizada, e outras crises que afetam o Brasil, como, por exemplo, as crises relacionadas ao cumprimento das leis, à manutenção da ordem e à segurança pública, não serão resolvidas se não resolvermos, primeiro, a crise moral, maior e abrangente, apontada na primeira seção – ou, pelo menos, sem que reconheçamos que essa crise moral está na raiz das outras e nos comprometamos a começar a enfrenta-la, com a firme decisão de resolvê-la.

O símbolo do Estado Brasileiro, ou, pelo menos, o símbolo da área pública no Brasil, deveria ser uma teta. Todo mundo quer mamar nela. Desde os mais altos próceres da República – o presidente, o vice-presidente, os ministros, os senadores, os deputados, os magistrados das cortes mais elevadas, até os contínuos-porteiros e serventes, passando pelos professores das escolas e universidades públicas, pelos médicos e demais profissionais dos serviços de saúde, etc., com pouquíssimas e honrosíssimas exceções – todo mundo quer mamar nessa teta.

Hoje, quem está fora do serviço público quer entrar: o conteúdo sonho de todo brasileiro começa com ser aprovado em um concurso público. Pode ser que o salário inicial não seja o melhor, mas há vantagens e benefícios, há segurança no emprego sem que seja necessário trabalhar demais, há faltas justificadas, abonadas, compensadas, faz-se “a ponte” em todo feriado que de terça ou quinta-feira, no magistério há, além das férias, os recessos, licenças para estudo e pesquisa, sabáticos, licenças prêmios, licenças para acompanhamento de tratamento médico de familiares de várias “distâncias”, etc. E assim vai. Há setores que têm bonificações, décimo-quartos e décimo-quintos salários. Que presidente vai se preocupar com a segurança da população quando sua filha, seu genro e seus netos dispõem de oito carros blindados do último tipo, e outro tanto de motoristas e seguranças para cuidar do bem estar deles?

Enquanto isso, o Juiz da Suprema Corte da Suécia vai trabalhar sozinho, sem segurança, sem carro e motorista, usando uma rede de transportes multimodais que incluem bicicleta, trem, metrô… Ele trabalha em um escritório aberto, despojado, não tem secretários, assistentes e assessores pessoais. Não tem planos de saúde e outros benefícios pagos pelo dinheiro público. Não tem imunidade nem foro privilegiado. Tudo que ele ganha e tudo que ele faz fica transparente e facilmente disponível para aqueles que são os seus empregadores: o povo, que paga seu salário com seus impostos. Serviço Público, na Suécia, é realmente serviço, não é um passaporte para privilégios e benefícios. O Estado, lá, não tem uma teta como símbolo. Nas áreas em que não se exige dedicação integral, como nas Câmaras Municipais de municípios pequenos, o serviço público é feito pro bono, gratuitamente, em tempo parcial por quem tem um outro trabalho. Nesse caso, não é emprego: é serviço, mesmo. Os bombeiros, em boa parte das cidades pequenas, é serviço voluntário.

Infelizmente, tenho dúvida de que jamais cheguemos lá.

Em São Paulo, 7 de Agosto de 2016

A Suposta Injustiça do Capitalismo

Algumas ideias entram no que os alemães chamam de Zeitgeist, o espírito de uma época, e, depois, parecem não querer sair mais, ali ficando como se fossem eternas. . .

Fuçando em algumas revistas velhas que eu insisto em não jogar fora, encontrei uma Exame de 11/6/2014 que tem, como matéria de capa, a seguinte pergunta – seguida de duas afirmações que também cito:

“Por que o Capitalismo é tão injusto?

A distância entre pobres e ricos no mundo só aumenta – por que isso é um mal e o que se pode fazer.

Cresce o número de empresários que defendem a reforma do capitalismo para combater a desigualdade.”

Aí está uma das ideias que entraram no Zeitgeist do mundo ocidental em meados do século 19 – vamos arbitrar que no fatídico ano de 1848 – e que nele permanece até hoje, a ponto de uma revista séria como a Exame se propor a fazer um artigo de capa sobre ela: a suposta injustiça do capitalismo. Parece impossível erradicar essa ideia, não importa quantos artigos e livros sejam escritos para desmantela-la.

O artigo de capa (que tem início na p.32 da revista) começa com uma observação bastante sensata. Diz ele:

Se a história pode servir de baliza, não há dúvida: a busca pela igualdade total de renda é completamente insana. Não há exemplo de povo que tenha evoluído ao instituir um modelo de remuneração desligado do esforço, da ambição, e do talento individual. Os países da esfera comunista tiveram sete décadas para provar que seu modelo poderia funcionar. Em 70 anos, nem um único produto de consumo de sucesso saiu de trás da Cortina de Ferro. Quando o Muro de Berlim caiu, em 1989, os alemães-orientais invadiram as estradas do lado ocidental com seus Trabant, carrinhos com motor de dois tempos e velocidade máxima de 90 quilômetros por hora. Muitos desses Trabi, como eram chamados carinhosamente, foram simplesmente abandonados pelas ruas.” [Ênfases acrescentadas].

Verdade. Tivesse parado aí, o autor do artigo da Exame não teria dito nenhuma sandice: teria simplesmente repetido uma constatação que já se tornou lugar comum entre os bem informados. Mas ele vai adiante, tentando fazer um contraponto:

“Mas nem por isso o polo oposto – uma sociedade marcada pela disparidade extrema – não merece repulsa semelhante. A opulência de uns pode ser estímulo poderoso às massas, desde que a maioria não esteja presa em um círculo de miséria ou se considere fora do jogo. Se no século 20 cabia ao comunismo comprovar sua viabilidade, no século 21 é o capitalismo que está sob escrutínio. Não pela capacidade de gerar riqueza, bem entendido.  . . . O ponto é outro. O que, sim, está sendo cada vez mais debatido é a forma como a renda gerada é distribuída na sociedade. A pergunta de nossos tempos: Por que o capitalismo é tão injusto? Por que perseguimos há mais de 200 anos o ideal de uma sociedade menos desigual – e continuamos falhando miseravelmente?” [Ênfases acrescentadas].

Ao lado de uma ou outra afirmação correta, várias outra afirmações totalmente injustificadas são feitas ou sugeridas nesse pequeno parágrafo.

Antes de discuti-las, duas dúvidas.

Em primeiro lugar, o que o autor quer dizer por “polo oposto“? Seria “a busca pela desigualdade total de renda” ou “pela disparidade extrema”, como diz o autor? Se for isso, nenhum capitalista jamais defendeu a busca da desigualdade de renda, muito menos a busca da desigualdade total ou da disparidade extrema (seja lá o que essas expressões signifiquem: é possível entender o que seja “igualdade total”, mas “desigualdade total” e “disparidade extrema” é difícil imaginar o que sejam ou impliquem).

Em segundo lugar, esse “polo oposto” merece “repulsa semelhante” — semelhante a quê? À repulsa que o mundo revelou pelo Comunismo (com sua ideia de buscar “a igualdade total de renda”), inclusive naquelas partes do mundo que viviam sob o jugo comunista? Não fica claro. Mas isso não é tão importante quanto o que o autor diz depois. Parece que ele se contenta em lutar, não pela igualdade total de renda, mas “pelo ideal de uma sociedade menos desigual“. Menos mal. [Viviane Senna, em suas falas, manifesta-se contrária, não a toda e qualquer desigualdade de renda, mas apenas a desigualdades que, a seu ver, seriam intoleráveis – sem explicitar quais seriam elas.]

Discutamos agora as ideias que o autor do artigo afirma ou pressupõe que me parecem,  a mim, autor destas críticas, injustificadas.

Primeiro: Os que adotam e defendem o capitalismo não buscam a desigualdade de renda: eles buscam a liberdade. Como veremos, o capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir (entre outras coisas) como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. A desigualdade de renda nas sociedades capitalistas é consequência do fato de que as pessoas são diferentes umas das outras, para usar, em parte, palavras do próprio autor do artigo da Exame, em seu projeto de vida, seu talento, sua ambição (ou motivação) e seu esforço. Tendo objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição para trabalhar diferentes, é inevitável que, em uma sociedade que lhes dá liberdade para decidir como gerar riquezas  e como emprega-las, sua renda, com toda probabilidade, será diferente – ou desigual — da renda dos outros.   Seria um milagre, nesse pressuposto, que fosse igual. Mas o objetivo dos que adotam e defendem o capitalismo não é criar uma sociedade de desiguais no tocante a renda: é criar uma sociedade em que todos são igualmente livres para definir seu projeto de vida, para aperfeiçoar e aplicar seus talentos da forma que acharem melhor, para ter ambição (ou motivação) no nível que considerarem mais adequado, e para decidir quanto tempo e esforço irão dedicar ao trabalho e quanto tempo irão gastar em atividades não relacionadas ao trabalho: ao lazer, à família, ao descanso – tudo isso, sem qualquer interferência do estado ou do governo. Por isso o capitalismo clássico é chamado de capitalismo laissez-faire (capitalismo “deixai-fazer”) porque os que adotam e defendem querem poder decidir e fazer essas coisas sem que ninguém se meta, muito menos o estado ou o governo.

Segundo: Os que adotam e defendem o capitalismo são contra o socialismo porque estão convictos de que, dadas as diferenças entre os objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição que existem entre os indivíduos, a busca pela igualdade de renda, total ou maior, ou a luta contra a desigualdade de renda, tolerável ou não, para que essa desigualdade ou desapareça totalmente ou seja reduzida, só é viável se houver uma correspondente redução na liberdade das pessoas: maior igualdade, ou menor desigualdade, fatalmente significa(m) menos liberdade.

Terceiro: Buscar promover maior liberdade nas relações humanas, inclusive nas relações que têm que ver com o trabalho, nada tem de injusto. Os que adotam e defendem o capitalismo aceitam o conceito clássico e tradicional de justiça. Esse conceito, que existe desde a Antiguidade Clássica, se baseia nos princípios de que:

(a) cada indivíduo é livre para produzir, inclusive para decidir o que vai produzir, em que quantidade, em que nível de qualidade;

(b) cada indivíduo, havendo produzido mais do que precisa ou do que deseja guardar para si próprio, é livre para vender no mercado o excedente de sua produção;

(c)  cada indivíduo, dispondo ainda de tempo, é livre para vender seus serviços ao mercado;

(d) cada indivíduo tem o direito de ser remunerado de forma justa por aquilo que está disposto a vender no mercado, seja produto, seja serviço;

(e) cada indivíduo tem o direito de guardar (manter) ou usar (gastar) aquilo que produziu ou que recebeu em troca por aquilo que produziu ou pelo seu serviço.

Os três primeiros princípios dizem respeito a liberdade; os outros dois, a direito. Os dois últimos parecem ser os princípios que enfrentam maior crítica.

Analisemos o quarto princípio. A justiça (no sentido clássico do termo) exige que cada um seja recompensado em proporção ao que contribuiu, de acordo com aquilo a que fez jus, segundo aquilo que fez por merecer e que, portanto, lhe é devido, por direito. A expressão “fazer jus”, em Português, inclui o termo latino “jus, juris”, que está na raiz tanto do termo “justiça” como do termo “jurisprudência”. A cada um, portanto, de acordo com aquilo a que ele fez jus – é esse entendimento clássico de justiça que o liberal adota.

Assim, uma ordem social em que cada um, por direito, produz aquilo que escolheu produzir, de acordo com seus interesses e sua capacidade (no sentido visto), e recebe retribuições ou retornos proporcionais ao que produziu, ou ao serviço que prestou, é uma ordem social eminentemente justa. Essa retribuição ou esse retorno é, por direito, do indivíduo, e ele, portanto, tem direito (segundo agora o quinto princípio) de mantê-lo ou gastá-lo, conforme precisar ou simplesmente desejar.

Como é evidente que alguns possuem maiores talentos ou capacidades (por tê-los herdado ou por tê-los adquirido) e/ou despendem maiores esforços na consecução de seus objetivos e de suas metas, resta também evidente que a sociedade mais justa será desigual nos retornos finais de cada um.

Esse o sentido de justiça que toda a humanidade aceitou desde tempos imemoriais.

De acordo com esse conceito, justo é cada um receber (e manter ou gastar) aquilo a que ele fez jus, através de seu trabalho produtivo, aquilo que, com base no que fez, lhe é de direito (de jure) — e, portanto, devido.

Reduzir a retribuição ou o retorno de alguém que fez por merecê-lo, para dar (ou aumentar) a retribuição e o retorno de alguém que não fez por merecê-lo, contra a vontade do primeiro, é, pura e simplesmente, eminentemente injusto – na verdade, uma violência — um atentado contra a sua liberdade.

No entanto, é isso que o socialismo busca, quando afirma, em seu princípio básico, “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”. Esse princípio é extremamente injusto, segundo a visão clássica da justiça, pois ao propor que a distribuição da riqueza seja feita com base na necessidade de cada um, nega a tese de que é justo que cada um seja recompensado ou remunerado na justa proporção de sua participação (através de seus talentos, de sua motivação, de seus esforços,  de sua dedicação, etc.) na geração dessa riqueza.

Na visão clássica da justiça, quando um indivíduo trabalha ele está diretamente contribuindo para sua própria sobrevivência e seu próprio bem-estar, e para a sobrevivência e o bem-estar daqueles que dependem dele, por escolha e decisão dele. Quando isso acontece, o indivíduo, indiretamente, está contribuindo para a sociedade ao garantir que não vai precisar depender da generosidade e da caridade alheia e, assim, não estará sendo um encargo para ela.

No liberalismo o indivíduo contribui para a sociedade ou para o bem comum dessa sociedade na justa medida em que não se torna um encargo para essa sociedade.

A ordenação da sociedade segundo princípios liberais é, por conseguinte, eminentemente justa – e ela virtuosamente leva os indivíduos a desejarem desenvolver características pessoais que contribuem para uma maior produtividade, porque maior produtividade trará maior remuneração e retribuição, que o indivíduo que receber poderá guardar ou gastar, conforme desejar.

No socialismo, por outro lado, a distribuição nada tem que ver com a participação dos indivíduos no processo de produção, pois é baseada na necessidade. Assim, os indivíduos envolvidos na produção não têm qualquer motivação para produzir mais e melhor, pois não vão receber mais se o fizerem. O socialismo assim, como a história prova, acaba por fazer todos igualmente pobres, pois ninguém é estimulado a dar o melhor de si no trabalho. O socialismo produz indivíduos dependentes e indolentes – algo muito distante de virtuoso.

Quarto: Os livros de Lógica em geral registram a existência de uma falácia informal que é caracterizada por uma pergunta típica: “Por que você bate em sua mulher?” A pergunta não faz nenhum sentido e não há como responder a ela na forma em que é formulada, SE você não bate em sua mulher – ou, então, SE você nem mesmo é casado. A pergunta parte do pressuposto de que você bate em sua mulher e o autor da pergunta nem sequer cogita de questiona-lo.

A pergunta que o autor do artigo da Exame faz é logicamente equivalente: “Por que o capitalismo é tão injusto?” A pergunta não faz o menor sentido SE você não considera o capitalismo injusto, como eu não considero. O que o autor precisava ter demonstrado, antes de mais nada, era uma prova da tese de que o capitalismo é injusto. Mas ele parece achar que essa demonstração é desnecessária – provavelmente porque, para ele a injustiça do capitalismo é evidente. Eu, por exemplo, não considero o capitalismo injusto – por isso, não teria condições de responder oferecendo razões por que ele seria injusto. Isso é claro e evidente. Para mim o artigo da Exame simplesmente não faz sentido.

Quinto: O autor do artigo deixa claro que o capitalismo não é injusto porque gera riquezas – nesse ponto, o artigo parece pressupor que o capitalismo só merece louvores por permitir a geração de mais riquezas do que qualquer outro sistema econômico. Nenhuma crítica é feita a ele no plano da produção, ou da geração de riquezas. O capitalismo seria injusto porque, segundo o autor do artigo, distribui mal (de forma desigual) as riquezas que gera.

No entanto, o próprio artigo deixa claro que “a busca pela igualdade total de renda é completamente insana”. Se a “igualdade total de renda” é impossível, por que o capitalismo seria considerado injusto por permitir que a riqueza gerada seja distribuída de forma desigual?

Sexto: O autor do artigo parece pressupor que o capitalismo é um agente que opera na sociedade: ele gera riquezas (e o faz muito bem), e distribui as riquezas que gera (fazendo-o muito mal, pois as distribui de forma “desigual” – ainda que seja impossível distribuí-la de forma totalmente igual).

Mas o capitalismo não é um agente social. Na verdade, nem sequer é um agente individual atuando na sociedade. O capitalismo simplesmente não é um agente. Agentes somos apenas nós os seres humanos. O capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. Ponto final.

Aqui chegamos ao âmago da questão (que já foi indicado atrás).

Se o capitalismo não age, nem gerando nem distribuído riquezas, não há como considera-lo injusto –  ou, talvez, nem justo. Justiça e injustiça são, essencialmente, atributos de ações humanas. Aplicam-se esses conceitos a formas de organização de uma sociedade de forma apenas derivada, e não cabe aplica-los a processos que não são decorrentes da ação humana. Um tsunami não é nem justo nem injusto. E, no entanto, ele pode causar malefícios (sua destruição) a uns e não a outros, e, no tocante aos atingidos, pode causar prejuízos, ou mesmo a morte, de forma desigual. Uns nem são atingidos e, portanto, não perdem nada; outros perdem tudo, até mesmo a vida;  e ainda outros permanecem no meio, sem perderem tudo mas também sem passar pelo acontecimento incólumes. A natureza é justa ou injusta? Nem um nem outro – apesar de que algumas crianças nascem sadias, fortes, vivas, alertas, curiosas, bonitas, quiçá inteligentes, etc., enquanto outras nascem e morrem, ou, então, nascem doentias, fraquinhas, indiferentes ao que se passa ao seu redor, molinhas, sem curiosidade alguma, feinhas, com QI abaixo da média, etc. Vamos colocar a natureza do banco dos réus e condena-la como injusta por gerar seres humanos física e mentalmente desiguais? Ou por distribuir características positivas com tanta parcimônia? Não há como — a menos que se creia em um Deus pessoal e se acredite que tudo o que acontece decorre de sua ação direta ou indireta (através das pessoas), como defendem os que acreditam na predestinação / eleição / providência divina (esta última por vezes classificada em geral, que se aplicaria à natureza, especial, que se aplicaria aos seres humanos sem distinção, e especialíssima, que se aplicaria exclusivamente aos eleitos).

A resposta mais eficaz a esse tipo de consideração é que a forma de organizar a sociedade não é algo natural como um tsunami ou as características que uma criança tem ao nascer, mas é algo decorrente da ação humana consciente, e que, portanto, pode, sim, ser considerada algo justo ou injusto. Essa resposta coloca as coisas em seu devido lugar: não se trata de julgar “o capitalismo” por ser injusto, mas, sim, de analisar se é justa ou injusta a decisão humana de organizar a sociedade de modo a deixar aos indivíduos a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las, segundo seus interesses e valores.

Eu, pessoalmente, estou convicto de que a decisão de criar uma sociedade liberal  foi e continua sendo totalmente justa – mais do que isso: foi também virtuosa (como já visto).

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é justa porque ela permite que as pessoas sejam recompensadas segundo seus méritos, de acordo com aquilo a que elas fizeram jus, proporcionalmente ao que fizeram por merecer.

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é virtuosa porque ela permite que aflorem e se desenvolvam, no indivíduo, características essenciais para que  ele se torne uma pessoa que realmente contribua para o bem de todos. Algumas dessas características são iniciativa, proatividade, disposição de chamar para si a responsabilidade de agir, coragem de enfrentar riscos, resiliência para tentar de novo depois de fracassos, até que o sucesso chegue…

Essas características que o capitalismo incita e instiga os indivíduos a desenvolver propiciam a existência de uma sociedade melhor e mais justa do que características como passividade, sentimento que os outros têm obrigação de nos ajudar, fuga da assunção de responsabilidade sobre o próprio destino, fatalismo ou, então, atribuição a outros das causas dos próprios fracassos, desânimo diante de fracassos, ou, então, sentido de rebelião e disposição de tomar pela força aquilo que não foi obtido por meios normais e regulares, etc.

Os críticos atuais do capitalismo já abandonaram o ideal de uma sociedade totalmente planejada, em que um bando de iluminados decide o que vai ser produzido na sociedade, em que quantidade, onde, por quem, com que recursos, etc. Eles agora admitem que a ideia de fazer isso é, como bem disse o autor do artigo da Exame, simplesmente “insana”. Eles estão dispostos a reconhecer que a produção de riqueza não é algo que se planeja e coordena pelas “mãos visíveis” dos integrantes de um comitê central de planejamento (mas, sim, pelas “mãos invisíveis” do mercado). Para que riquezas sejam geradas em quantidade suficiente para permitir que uma sociedade seja considerada desenvolvida, essa produção só pode ser feita por homens livres, cada um explorando por si as oportunidades que lhe parecem dignas de investimento e, em alguns casos gerando riquezas suficientes para sustentar quem as produziu, em outros falhando e precisando viver de caridade, até que uma nova tentativa gere resultados melhores, e, em alguns poucos casos, gerando riquezas monstruosas, mais do que suficientes para sustentar quem as produziu — e que permite aos ricos exercer voluntariamente (i.e., se assim o desejarem) a filantropia.

A decisão de organizar uma sociedade com base nesses princípios foi (e continua sendo) justa ou injusta? Já respondi que a considero justa e virtuosa.

Parece que os críticos do capitalismo, embora hesitem em designa-la de justa e virtuosa, reconhecem que essa forma de organizar funciona, no plano da produção, pois admitem que o capitalismo produz muito mais riqueza que a forma de organizar a sociedade que foi adotada pelos comunistas – o planejamento centralizada por um bando de supostamente iluminados.

Os defensores do capitalismo, como Ayn Rand e eu próprio (que me considero, nesta questão, um discípulo de John Locke, Adam Smith, Thomas Jefferson e Ayn Rand), não hesitam nem por um momento em considerar essa forma de organizar a sociedade justa, e a consideram justa não com base em um critério pragmático (porque produz resultados), mas (a) porque ela respeita a natureza livre do homem de escolher e decidir como ele vai viver, como ele vai sustentar a si próprio e à sua família; (b) porque, em condições normais, ela permite que a visão, a inteligência, a motivação, o esforço, a persistência, a resiliências humana sejam devidamente recompensados.

Se o capitalismo funciona, como admitem até mesmo os seus críticos, no plano da geração de riquezas (produção), apesar de (ou, na realidade, em virtude de) produzir riquezas de forma desigual, uns produzindo muito mais do que outros, que produzem pouco ou quase nada, por que não parar aí e admitir que a desigualdade nada tem que ver com justiça e injustiça, pois justiça (como já sabiam os antigos) é deixar que cada um seja recompensado na proporção em que produziu?

Marx já admitia (Vide sua Crítica do Programa de Gotha) que indivíduos tinham capacidades ou habilidades diferentes de produzir riquezas, e que era possível esperar de cada um que produzisse o máximo que suas capacidades e habilidades permitissem.

Por que não deixar que cada um desfrute das riquezas que produziu? Isso também não seria totalmente justo? Quem produziu mais, que desfrute de maior riqueza; quem produziu menos, que desfrute de riqueza menor; quem nada produziu, que dependa da caridade alheia ou sofra as consequências de sua inaptidão, pouca vontade para o trabalho produtivo, ou simplesmente má sorte.

[Talvez aqui seja o momento de registrar que o capitalismo não é, de forma alguma, contrário à caridade e à filantropia, desde que exercidas por entes privados, de forma totalmente voluntária, e destinadas a beneficiários escolhidos por quem as está promovendo. O liberalismo é contrário à caridade e à filantropia forçadas, embutidas em programas sociais definidos e criados por burocratas anônimos no seio do governo, e custeadas através de impostos forçosamente extraídos da população pelo governo, impostos esses que acabam por beneficiar pessoas que os pagadores de impostos (a fonte dos recursos) podem nem sequer considerar merecedoras de sua ajuda (sem falar na calamidade que é a corrupção entre os agentes estatais e governamentais). Na verdade, capitalistas estão entre os maiores filantropos e praticadores de caridade no mundo. A caridade e a filantropia praticadas pelo governo com o dinheiro dos cidadãos que pagam mais impostos gera duas consequências negativas nos  beneficiários dessas ações. Primeiro: eles passam a vê-las (até mesmo por instigação do estado / governo) como direito seu e dever dos demais o atendimento de todas as suas necessidades, e passam a exigir, muitas vezes de forma arrogante, esse atendimento. Segundo, e como decorrência da primeira consequência: eles não sentem nenhuma humildade por precisar da ajuda alheia, nem, muito menos, se sentem agradecidos quando essa ajuda aparece, porque erroneamente acreditam que é um direito seu que está sendo atendido e que, atendê-lo não passa de um dever dos demais, por cujo exercício não se sentem obrigados a manifestar qualquer gratidão.]

Se um sistema de produção é tão melhor quanto mais livre for, algo que os comunistas e socialistas hoje parecem admitir, porque a liberdade é essencial para a geração da maior riqueza possível, por que esse mesmo princípio não é aplicado no plano da “distribuição” das riquezas? Não é mais justo o sistema que permite que cada um fique com as riquezas que ele próprio gerou?

O socialismo marxista clássico (comunismo) impedia os mais competentes, mais motivados, mais ambiciosos, mais esforçados, etc. de atuar livremente no mercado. O socialismo atual lhes permite fazerem o que quiserem – mas lhes nega o direito de se apropriarem plenamente daquilo que produziram, do resultado da aplicação de seus talentos, ambição, motivação, esforços, etc. O socialismo atual quer que todos deem o melhor de si — mas não remunera ou recompensa a todos de acordo com sua contribuição, vale dizer, com seus méritos. De uns ele tira para dar a quem ele acha que precisa mais… Isto é injusto – mais do que injusto, uma enorme sacanagem, porque tira de quem produziu e deveria receber e aniquila a sua motivação para continuar dando o melhor de si, porque os benefícios desse esforço, pelo menos a partir de certo ponto, não recairão sobre ele, que fez por merece-los.

Sétimo: É aqui que o comunismo e o socialismo mostram sua cara feia… As riquezas geradas pelos indivíduos, dizem eles, não pertencem a quem as gerou, mas, sim, à sociedade como um todo. A “distribuição natural” das riquezas, em que cada um fica com as riquezas que ele próprio produziu, é injusta porque seria desigual (dada a disparidade nas capacidades e habilidades de quem as gerou)… É preciso corrigir o sistema natural, criando um sistema artificial de distribuição, que recompense as pessoas, não segundo aquilo que elas produziram, mas, sim, segundo aquilo que elas precisam (vale dizer: consideram necessário).

Mas, pergunte-se, se não há problema em permitir que cada um produza, desigualmente, o máximo de que é capaz, porque seria injusta a distribuição natural, proporcional ao que cada um produziu?

A resposta do comunismo e do socialismo é que a riqueza produzida é da sociedade como um todo, não dos indivíduos que a geraram, e que a sociedade, portanto, tem o direito, de, através dos mecanismos que a governam, redistribuir a riqueza que foi gerada.

Mas se a desigualdade na produção de riquezas não é injusta, nem condenável, muito menos intolerável, porque a desigualdade na distribuição dessas mesmas riquezas o seria? Por que a desigualdade é admissível num contexto e injusta e intolerável no outro?

Simplesmente não há resposta convincente para essa pergunta. Pode-se tentar argumentar afirmando que a riqueza não é gerada pelo capitalista, mas, sim, pelos trabalhadores que, dadas as suas necessidades, são obrigados a vender seus serviços para ele por menos do que valem. Assim, nessa hipótese, o capitalista não seria o verdadeiro gerador de valor, e, por conseguinte de riqueza, mas, sim, um expropriador do valor do trabalho dos seus empregados e, por conseguinte, da riqueza que deveria ser deles, não dele. Não vou discutir essa questão aqui porque essa tese comunista, já foi totalmente refutada e esgotada no livro A Revolta de Atlas, de Ayn Rand. Quem tem alguma dúvida, que leia o livro dela. Se não tiver muito tempo ou paciência, que leia meu artigo “Ayn Rand e a Revolta de Atlas (Atlas Shrugged)”, aqui neste blog, no URL https://liberal.space/2016/06/01/ayn-rand-e-a-revolta-de-atlas-atlas-shrugged/.

Para tentar dar uma aura de plausibilidade à sua defesa da igualdade no plano da distribuição de riquezas (igualdade hoje alcançável mediante tributação progressiva e outros mecanismos como políticas públicas e programas sociais diferenciados, não universais, que beneficiam apenas alguns, não todos, os comunistas e socialistas inventaram um conceito de justiça – a chamada justiça social – que inverte o conceito natural de justiça, posto que considera injusto (socialmente) que cada um receba ou retenha a riqueza que lhe coube ou que ele gerou em decorrência, e na proporção, de suas capacidades, habilidades e esforço (que é exatamente o que é justo na concepção clássica de justiça).

Os socialistas, como sempre, e como muito bem notou George Orwell em 1984, estão sempre “desconstruindo e reconstruindo a linguagem” e criando novas formas de designar as coisas (newspeak, como Orwell as chamou). A social democracia esquerdista é chamada de liberalismo nos Estados Unidos; as ditaduras comunistas do Leste Europeu eram chamadas de “Repúblicas Democráticas”. A ditadura comunista na Alemanha Oriental era chamada de República Democrática, enquanto a república democrática da Alemanha Ocidental era chamada simplesmente de República Federal… Parece piada de mau gosto. Agora, aqui. O que era justiça passa a ser denominado de injustiça e cria-se uma “nova justiça (social)” que não passa da velha injustiça com um rótulo novo – mas falso. Mas, para eles, mentira é o que serve de obstáculo ao socialismo e verdade tudo o que contribui para promovê-lo… Torna-se impossível argumentar com quem pensa assim.

Deixando de provar que o capitalismo de fato é injusto, o autor do artigo da Exame, ao tentar examinar por que ele seria injusto, construiu um castelo no ar, sem nenhum fundamento. Um piparote de desdém o demole.

Argumentos equivalentes aos aqui desenvolvidos em relação a indivíduos podem ser construídos para combater a tentativa de busca de igualdade (melhor diria: de imposição de uma tentativa de igualdade) entre os estados de uma confederação.

Em Salto, 28 de Julho de 2016, com revisões nos dias 29 e 30 de Julho de 2016 e, em São Paulo, em 23 de Maio de 2018 — dia em que se rememora a morte dos mártires da Pátria Paulista.

Liberdade e Igualdade (Mais uma Vez) – 2a. Edição

(Republico este artigo aqui porque fiz algumas pequenas revisões. A 1a. Edição foi publicada em 18 de Maio de 2014, mais de dois anos atrás. EC)

1. Diferenças Individuais

No primeiro parágrafo de seu famoso Discours sur l’Origine de l’Inégalité (1754) Jean-Jacques Rousseau afirma que “a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e os homens estabeleceram desigualdade“.

Em outras palavras: a natureza nos cria iguais uns aos outros e somos nós que destruímos a igualdade natural, instituindo as desigualdades.

Rousseau colocou as coisas “de ponta cabeça”.

A primeira parte dessa afirmação, que a natureza nos cria iguais uns aos outros, é totalmente falsa. É um mito, que infelizmente virou dogma, incorporado até mesmo na Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), na forma de “all men are created equal“, e na Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa (1793), na forma de “tous les hommes sont égaux par la nature“.

A verdade é exatamente o oposto disso: a natureza, que é hierárquica, nos cria desiguais [1].

E, pelo menos da perspectiva de hoje, mas não só, até a segunda parte da afirmação de Rousseau é falsa: hoje são os homens (a sociedade) que tentam equalizar, que procuram eliminar, reduzir ou compensar as desigualdades entre eles em busca de uma igualdade material (de condições socioeconômicas) inalcançável [2].

Que a primeira parte da afirmação de Rousseau é falsa me parece evidente e inquestionável.

Todos nós, humanos, nascemos com várias características individuais que são inatas, produtos de nossa herança genética. Em alguns casos, é totalmente impossível alterar essas características. Em outros, é possível altera-las, embora isso nem sempre seja fácil.

Antes que venham os protestos, fica explicitamente reconhecido aqui, no início, que várias outras características individuais que exibimos, como adultos, são adquiridas ou aprendidas depois de nascermos, e, portanto, produtos do ambiente, das diversas interações que temos com o meio natural, social e cultural em que nos cabe viver. Nesse caso, é claramente possível altera-las – embora, também aqui, o processo de alteração nem sempre seja fácil. (Alterar um hábito ou um costume arraigado é quase tão difícil quanto alterar uma característica inata – se não for. Muitas vezes queremos alterar a característica inata, mas o hábito ou costume acaba se tornando uma “segunda natureza” da qual não queremos abrir mão…).

Não sou, portanto, um reducionista que reduz aquilo que somos seja à hereditariedade, seja ao meio ambiente. Somos produtos daquilo que os de fala inglesa chamam de “nature and nurture” – produtos de nossa natureza biológica — de fatores naturais, genéticos, hereditários — e produtos de nossa natureza social — da criação, da educação, das escolhas que fazemos, das interações que temos, da cultura que nos nutre, enfim.

Além disso, reconheço que mesmo as características inatas, genéticas, herdadas com que nascemos podem ser desenvolvidas ou aprimoradas, ou, então, restringidas ou mesmo contidas, em decorrência de fatores ambientais, sejam eles naturais (os lugares onde nos é dado ou escolhemos viver) ou culturais (criação, educação, influência dos pares, influência dos meios de comunicação de massa, etc.).

Minha posição é bem representada pelo fascinante livro de John J. Ratey, A User’s Guide to the Brain (Alfred A. Knopf, New York, 2001, tradução para o Português: O Cérebro – Um Guia para o Usuário, de Álvaro Cabral, Editora Objetiva, Rio de Janeiro, 2001):

“A genética é importante, mas não determinativa, e os tipos de exercício, sono, e dieta, os amigos e atividades que escolhemos, assim como os objetivos que nos propomos, têm talvez igual poder para mudar nossas vidas. (…) As linhas gerais do desenvolvimento do cérebro estão sob controle genético, enquanto (…) o trabalho de refinamento compete à interação de cérebro e meio ambiente. (…) Os genes fixam limites para o comportamento humano, mas, dentro desses limites, há um espaço imenso para a variação determinada pela experiência, a escolha pessoal e até a chance”. (pp. 20, 26, 43, ênfases acrescentadas).

Mais adiante ele afirma:

“Temos sempre competência para remodelar nossos cérebros. Para um indivíduo mudar a rede de conexões que servem a uma dada aptidão, cumpre-lhe dedicar-se a alguma atividade que não lhe é familiar, que seja uma novidade para ele, mas esteja relacionada com essa aptidão, pois repetir simplesmente a mesma atividade só mantém as conexões já estabelecidas. Para incentivar seus circuitos criativos, Albert Einstein tocava violino, Winston Churchill pintava paisagens. Podemos tentar resolver quebra-cabeças para fortalecer as conexões envolvidas em aptidões espaciais, escrever para estimular a área da linguagem ou debater para ajudar as redes de raciocínio. A interação com outras pessoas inteligentes e interessantes é um dos melhores métodos para manter as nossas redes em expansão – no cérebro e na sociedade. Algumas dessas atividades ajudam em virtude de um fenômeno neurológico chamado influências transmodais – cross training, no jargão esportivo. Para certos conjuntos de aptidões, o treinamento de uma parte do cérebro também beneficia uma outra. Muitas funções cognitivas compartilham de [sic] trajetos no nosso complexo emaranhado de conexões neurais. O desenvolvimento de uma aptidão pode, portanto, influenciar profundamente uma outra que aparentemente não tem nenhuma relação com ela”. (pp. 48 e 54, ênfases igualmente acrescentadas).

Ilustro, embora as ilustrações possam parecer meras reiterações do óbvio.

Ninguém escolhe o tempo e o lugar em que vai nascer. Sócrates nasceu em cerca de 470 AC, na Grécia. Eu nasci em 1943 AD, no Brasil. Eu até poderia ter nascido na Grécia (se minha mãe, por alguma razão, estivesse lá no momento de meu nascimento), mas Sócrates não poderia ter nascido no Brasil, que nem existia ainda quando ele nasceu. Mas eu não poderia ter nascido no século V AC, nem Sócrates no século XX AD (porque o tempo em que minha mãe e a dele viveram não lhes foi dado escolher).

Ninguém escolhe os pais que vai ter – e, portanto, a herança genética que recebe (e, através deles, o tempo e o lugar em que nasce).

Como ninguém escolhe os seus pais, ninguém escolhe as características físicas que vai herdar deles e, portanto, possuir ao nascer: seu sexo, sua cor, o formato e a cor de seus olhos, o formato e a cor de seus cabelos, se tem cabeça, nariz, orelhas, mãos, pés, etc. grandes ou pequenos. Embora algumas dessas características possam hoje ser alteradas cirurgicamente, nós não temos controle sobre quais serão elas quando nascermos. O tamanho que uma criança tem ao nascer parece ser, em parte, geneticamente determinado, em parte influenciado for fatores ambientais, como, por exemplo, a dieta da mãe, se ela fuma, bebe ou toma drogas, etc. A dieta e os exercícios a que uma criança se submete depois de nascer afetam (dentro de certos limites) o tamanho que ela virá a ter (sua altura, seu peso, etc.). É notório que os filhos, hoje, são normalmente maiores (em altura) do que seus pais, em decorrência de fatores ambientais. Mas nenhum Davi consegue se tornar um Golias – ainda que possa derrota-lo em confronto.

Há indicações de que várias de nossas características mentais (ou psicológicas) são inatas, ou geneticamente determinadas (pelo menos em parte): se somos calmos e tranquilos ou ansiosos e inquietos, se somos pacíficos e cordatos ou agressivos e briguentos, por exemplo. Há quem diga que nossa inteligência “genérica” (o chamado “fator g”) é, em grande medida, geneticamente determinada [3]. Aqui, porém, é geralmente aceito que essas características, ou pelo menos a maioria delas, podem ser alteradas depois do nascimento em decorrência de influências ambientais, entre as quais está a criação e a educação. Embora haja alguns que contestem o papel da hereditariedade em relação a essas características e achem que somos, ao nascer, uma tabula rasa em que o ambiente pode escrever literalmente o que quiser, esse ponto de vista está cada vez mais desacreditado. (Vide, entre outros, Judith Rich Harris, The Nurture Assumption: Why Children Turn Out the Way They Do, Simon & Schuster, 1998 [4]; Steven Pinker, The Blank Slate; The Modern Denial of Human Nature, Penguin Press, 2002 [5]; Matt Ridley, Nature via Nurture: Genes, Experience & What Makes us Human, Harper Publishers, 2003 [6]; Judith Rich Harris, No Two Alike: Human Nature and Human Individuality, W. W. Norton Publishers, 2006 [7].)

Em decorrência de tudo isso, nossa herança genética e as condições históricas, sociais, econômicas e culturais em que nascemos nos são dadas ao nascer. Mas o desenvolvimento daquilo que nos é dado geneticamente sofre a influência de fatores ambientais e as condições sociais, econômicas e culturais (mas não as históricas) em que nascemos podem, evidentemente, ser alteradas depois – e o mais das vezes o são, às vezes radicalmente.

2. Liberdade e Determinismo

Como procurei deixar claro com a longa citação de John J. Ratey, e aqui me refiro especialmente às passagens enfatizadas, nossa “escolha pessoal“, “os objetivos que nos propomos“, “os amigos e atividades que escolhemos“, “a interação com outras pessoas inteligentes e interessantes“, e até mesmo aquilo que chamamos de “chance“, “têm talvez poder igual [ao da genética] para [afetar e] mudar nossas vidas“. E, certamente, essas coisas são parte do ambiente, ou seja, da cultura, não da hereditariedade, ou seja, de nossa natureza biológica.

Mas – e essa tese é igualmente importante – se não somos determinados pela nossa herança genética, também não o somos pelo ambiente – pelas condições em que nascemos e em que nos é dado viver ao longo da vida.

Ser liberal é defender a liberdade – em seus sentidos mais básicos.

O sentido mais básico da liberdade é aquele em liberdade é equivalente a livre arbítrio. Dizer que somos livres, nesse sentido, é dizer que, face tanto à genética como ao ambiente, ainda temos um espaço considerável em que podemos definir, decidir e escolher o que vamos ser. Não somos totalmente determinados pela genética ou pelo ambiente – incluída aí a história. Somos metafisicamente livres, isto é, capazes de decisão e escolha em relação a muitos e fundamentais aspectos de nossa vida (se bem que, admitidamente, não em relação a todos).

No entanto, nem sempre somos capazes de implementar nossas decisões e escolhas – porque não somos politicamente livres. Esse o segundo sentido de liberdade que é importante aqui. Ser liberal é defender a liberdade também no sentido de liberdade política. Ser politicamente livre é a condição de não ser impedido por terceiros de implementar nossas decisões e escolhas – é ter um espaço, face ao estado e face à sociedade, que é privado, em que não só as decisões e escolhas são exclusivamente nossas, dependem exclusivamente de nós, mas, também, a sua implementação.

A existência desse espaço é essencial para nós, seres humanos metafisicamente livres — para nós, pessoas com livre arbítrio. É nele que nós nos criamos a nós mesmos. É nele que nos tornarmos aquilo que, em decisão e escolha soberana, escolhemos ser (dentro de algumas limitações).

Como não somos todos iguais em nossas características individuais, nem temos todos as mesmas oportunidades (quem nasce no século XXI AD na Suíça claramente tem oportunidades diferentes de quem nasceu na Grécia do século V AC ou de quem nasce na África sub-saariana do século XXI AD – mesmo num universo indeterminista), nossas decisões e escolhas e, assim, nossos projetos de vida, serão provavelmente muito diferentes. Se tivermos espaço de liberdade para implementa-los, nossas vidas serão distintamente diferentes. Não necessariamente melhores ou piores, mas certamente diferentes.

3. Igualdade

Há dois sentidos em que todo liberal defende a igualdade:

  • primeiro, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais em dignidade;
  • segundo, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais perante a lei.

A igualdade aqui é, em ambos os casos, prescritiva (ou moral), não descritiva (ou natural).  Ela impõe um dever, não descreve uma realidade. O que se estabelece aqui é que, embora sejamos desiguais em muitos aspectos, devemos todos ser tratados com dignidade e, perante a lei, como iguais – simplesmente em decorrência do fato de sermos todos humanos.

Isso quer dizer que nossa dignidade depende apenas de sermos humanos – não depende de possuirmos ou deixarmos de possuir, ou da quantidade em que possuímos, qualquer das características individuais mencionadas no capítulo 1 – e que a lei, ao ser criada e aplicada, e consequentemente a justiça, devem ser “cegas”, isto é, não devem levar em conta se o indivíduo é homem ou mulher, branco ou preto, alto ou baixo, rico ou pobre, importante ou desimportante, poderoso ou impotente.

O liberal não defende igualdade de oportunidades por julgar que esse tipo de igualdade é uma ficção impossível de alcançar. Como dito atrás, quem nasce na Suíça claramente tem oportunidades diferentes do que quem nasce na África subsaariana (ou na selva amazônica, ou mesmo nos bairros dos Jardins da capital de São Paulo).

É evidente, de tudo o que foi dito, que o liberal não defende igualdade de condições materiais ou socioeconômicas. A desigualdade de condições materiais ou socioeconômicas é a consequência inevitável da existência de um espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui (seja por lhe serem elas inatas, seja por haver ele decidido e escolhido desenvolve-las) e usando os recursos e os bens que foi capaz de amealhar pelo seu trabalho.

4. Igualitarismo e Servidão

Qualquer iniciativa ou esforço de impor igualdade de condições materiais ou socioeconômicos, ou mesmo de reduzir as desigualdades desse tipo, envolve, necessariamente, redução do espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui e usando os recursos e os bens que foi capaz de acumular através de seu trabalho.

Limitando sua liberdade, essa busca de igualdade faz com que uns se tornem servos dos outros, uns trabalhem para que os outros se beneficiem.

Tertium non datur. Não há como sermos todos livres para perseguir nossos projetos de vida pessoais e únicos, usando para tanto os recursos e os bens que adquirimos, e, ao mesmo tempo, sermos todos iguais em condições materiais ou socioeconômicas ou mesmo em oportunidades para alcançar essa sempre utópica igualdade.

O ideal igualitário pode até ser nobre, em algum sentido do termo. Mas só será nobre, entretanto, para quem não dá valor maior à liberdade e está disposto a sacrifica-la, no todo ou em parte, no altar da igualdade.

Como diz o grande Friedrich von Hayek, Prêmio Nobel de Economia e autor de vários livros qu e mudaram o curso da sociedade do século XX, entre os quais  The  Road to Serfdom (O Caminho da Servidão), de 1944, e de The Constitution of Liberty (O Fundamento da Liberdade), de 1960:

“Simplesmente não é verdade que nós, os humanos, nascemos iguais. …  Se formos tratados como iguais [perante a lei, por exemplo], o resultado será sempre uma sociedade necessariamente de desiguais em termos de condições materiais. …  Assim, o único jeito de tentar colocar todo mundo em uma posição materialmente igualitária é tratando alguns de forma desigual [preferencial]. A busca da igualdade perante a lei e a busca da igualdade material são, portanto, não apenas cursos de ação diferentes: são cursos de ação em conflito, porque necessariamente incompatíveis” (The Constitution of Liberty).

As cotas, por exemplo, representam tratamento desigual perante a lei, com vistas à obtenção de igualdade material ou socioeconômica (ou de reduzir a desigualdade material ou socioeconômica). Como tal, restringem a liberdade de alguns, que, em condições de tratamento igualitário perante a lei, teriam acesso a algum bem ou serviço (ingresso na universidade ou em algum emprego, por exemplo), fazendo com que outros, que recebem o tratamento preferencial (desigual) instituído pela lei, passem, sem ser por merecimento, à sua frente .

Quem defende as cotas defende a desigualdade de tratamento perante a lei, e abre as portas para que mais e mais grupos também pleiteiem desigualdade de tratamento perante a lei. Primeiro os negros, depois os pardos, depois os índios. Por que não os imigrantes bolivianos? Os imigrantes cubanos? Os imigrantes japoneses?

Quem defende a existência de cotas com base em raça, cor ou etnia é racista: quer que a lei trate as pessoas de forma diferente conforme sua raça, cor ou etnia. Quando o mundo estava finalmente começando a aprender a não discriminar (negativamente) com base em raça, cor ou etnia, eis que reaparece, defendida pelos próprios antes discriminados, e pela esquerda socializante igualitária, a discriminação com base em raça, cor ou etnia – só que, agora, dando tratamento preferencial aos anteriormente discriminados que, assim, continuarão perpetuamente discriminados, nunca chegando à igualdade material ou socioeconômica por seus próprios méritos. [8]

O Imposto de Renda progressivo, em que as pessoas que ganham mais pagam mais imposto não só em decorrência do fato de ganharem mais, mas também porque são taxadas com alíquotas cada vez mais elevadas, à medida em que sua renda é maior, também representa tratamento desigual perante a lei. Uma alíquota única de imposto de renda já faria com que quem ganhasse mais pagasse mais. Mas a desigualdade dos valores, no caso, pelo menos seria compensada pelo fato de que, proporcionalmente (em termos percentuais da renda), todos pagariam a mesma coisa. Mais justas são as taxas, como, por exemplo, os pedágios, que são igualmente pagas, no mesmo valor, por todos os que usam as estradas, e não são pagas por quem não usa. Aqui há verdadeira igualdade de tratamento perante a lei e a liberdade de todos é preservada [9].

Não sou necessariamente contrário à existência de um sistema educacional ou de um sistema de saúde gerido pelo poder público, desde que sejam mantidos com taxas pagas pelos que deles usufruem.

Não consigo entender por que uma pessoa solteira, sem filhos, ou uma pessoa que paga pela educação de seus filhos em escola privada, deva também pagar pela educação dos filhos dos outros em uma escola pública. Mutatis mutandis, a mesma coisa vale em relação ao sistema de saúde.

Os liberais são favoráveis ao combate à pobreza, desde que esse combate seja feito pela livre iniciativa de pessoas e instituições privadas, não pelo governo. Quando esse combate é feito pelo governo, ele deixa de ser uma iniciativa livre para se tornar uma imposição servil, que tolhe a liberdade dos que têm de arcar com seus custos contra a sua vontade. E, o que é pior, a ação rapidamente se transforma, de combate à pobreza, em combate à desigualdade – que é um fim utópico, que nunca vai ser alcançado, a menos que se extirpe totalmente a liberdade das pessoas de lutar, com seus próprios meios, para transformar em realidade seu projeto de vida livremente definido e escolhido.

Num extremo do espectro, os anarquistas libertários querem total liberdade – lutam para poder viver sem um estado que imponha limites às suas ações. Esta seria a extrema direita do espectro.

No espectro oposto, os comunistas querem total estatização – lutam para que o estado detenha a propriedade de todos os meios de produção e controle a vida das pessoas com vistas à criação de uma sociedade totalmente igualitária (“sem classes”). (Os que aparelham o estado, porém,  e administram a igualdade acabam inevitavelmente se tornando muito “mais iguais” do que os demais). Esta seria a extrema esquerda do espectro.

Entre esses dois extremos temos, de um lado, o liberalismo, do outro, o socialismo.

Os liberais (ditos clássicos, laissez-faire), embora também radicais em seu comprometimento com a liberdade, reconhecem que um estado é necessário para preservar liberdade igual para todos, assumindo o monopólio na iniciação do uso da força para garantir os direitos individuais à vida, à segurança, à expressão, à locomoção, à propriedade. Mas deve ser um estado mínimo, apenas com essas funções de garantir da ordem.

Os socialistas (não comunistas) defendem a existência de um estado forte e ativo (mas não totalitário), que controla áreas que eles consideram essenciais da economia, além da segurança e da manutenção da ordem (que fazem parte da agenda liberal): insumos essenciais (minérios, energia, etc.), infraestrutura, transporte, telecomunicações. Além disso, os socialistas naturalmente defendem um papel forte e ativo do estado na área da educação e da saúde. Alguns chegam a propor a total estatização dessas áreas.

Alguns liberais mais contemporâneos pretendem ter algum compromisso com o combate à desigualdade, e, por isso, abrem mão de um pouco de liberdade para tentar alcançar um pouco de redução nas desigualdades mais gritantes, defendendo alguma intervenção do estado, ainda que complementarmente à iniciativa privada, na área social, como, por exemplo, na educação e na saúde.

Os sociais-democratas, esquerdistas que supostamente abandonaram o totalitarismo igualitário e até mesmo o socialismo,  abrem mão de um pouco de igualdade para tentar manter um pouco de liberdade – ainda que de fachada. Em geral estão muito próximos dos liberais mais contemporâneos, sendo, frequentemente, com eles confundidos. Defendem uma atuação forte e ativa do estado na área social, que inclui não só educação e saúde mas, também, seguridade social.

E assim vai.

Seria este o espectro, da extrema esquerda até a extrema direita. O critério básico de ordenamento é o espaço de controle atribuído ao estado e o espaço de liberdade reconhecido ao indivíduo.

Comunismo Socialismo Social-
Democracia
Liberalismo
Social
Liberalismo
Clássico
Anarquismo
Libertário

A Social Democracia e o Liberalismo Social dividem o centro do espectro. Há quem chame o Liberalismo Social de Liberal-Democracia. Não é de admirar que haja quem confunda um com outro.

Esquematizações desse tipo em geral parecem arbitrárias para quem não se enxerga nelas ou enxerga o seu “rótulo” em lugar diferente. Eu me enxergo aí. Sou um liberal clássico (de tendência randiana) em curso de me transformar em libertário anárquico (de tendência rothbardiana).

O que separa o esquema – a linha do meio – separa, de um lado, o direito, a ênfase, maior ou menor,  na liberdade do indivíduo, e, de outro, o esquerdo, a ênfase, maior ou menor, na igualdade da sociedade.

NOTAS

[1]      Cp. Gonzalo Fernández de la Mora, Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice (Paragon House Publishers, New York, 1987, traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicolás do original La Envidia Igualitaria, publicado em 1984 por Editorial Planeta, Barcelona, Espanha: “Há bebês que nascem prematuramente e há os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano é um microcosmo com diferentes capacidades, cada um tem um código genético insubstituível que revela, quando desenvolvido, aptidões e vocações extremamente variadas. Todos nós nascemos diferentes e tão logo as primeiras avaliações são feitas no jardim da infância descobrimos que uns são fortes, outros fracos, uns determinados, outros abúlicos, uns mostram sinais de gênio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos estão distribuídas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto é compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade é absoluta entre os humanos e é graduada entre extremos de trágica contradição, como o gênio e o retardado mental, o atleta e o deficiente físico. Duas crianças, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antípodas, assim que seu comportamento se torna público. Essas diferenças se tornam até mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. É absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguais; a verdade é que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipotética homogeneidade proclamada por Rousseau é contraditada pelos fatos trazidos à luz pela genética, psicologia e fisiologia: é uma ficção …” [Citado apud meu trabalho “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora”, publicado na revista Pro-Posições, nº 4, Março de 1991. Essa revista é o órgão oficial da Faculdade de Educação (FE) da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), onde trabalhei de 1974-2006. O artigo está republicado, em uma versão estendida, neste meu blog Liberal Space: https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e, revisado, https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/].

[2]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit., novamente: “Ao contrário [do que diz Rousseau], cada sociedade faz um esforço determinado para equalizar todos. Ela começa por estabelecer uma linguagem, com regras morfológicas, fonéticas e sintáticas rígidas. . . . Essa uniformidade linguística também exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento são estabelecidas. . . . À medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma ideia da história e uma definição do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critérios sociais se torna um excêntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinquente. A sociedade possui um epíteto revelador para quem quer que seja que resista a essa coerção niveladora do ambiente: o mal-ajustado”. [Novamente, apud meu trabalho mencionado na nota anterior].

[3]      Cp., neste contexto, Richard J. Herrnstein & Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (The Free Press, 1994). O livro gerou uma controvérsia que está em parte contida nestes textos: The Bell Curve Debate: History, Documents, Opinions, editado por Russell Jacoby & Naomi GLauberman (Random House, 1995) e The Bell Curve Wars: Race, Intelligence, and the Future of America, editado por Steven Fraser (Harper Collins, 1995). O periódico científico School Psychology Review dedicou boa parte de seu Vol. 24, No. 1, 1995, pp. 11-42, a resenhas críticas de The Bell Curve. The New York Times Magazine de October 2, 1994, também resenha o livro. Para uma análise do estado do debate sobre inteligência antes do livro de Herrnstein & Murray, ver Daniel Seligman, A Question of Intelligence: The IQ Debate in America (Birch Lane Press, 1992).

[4]      Este livro de Judith Rich Harris tem um interessante prefácio de Steven Pinker. Eis o que ele diz no primeiro parágrafo de  seu prefácio: “Três anos atrás, um artigo publicado em Psychological Review mudou para sempre minha forma de pensar sobre a infância e as crianças (childhood and children). Como a maioria dos psicólogos, tenho escrito e argumentado, ao longo do tempo, sobre o papel relativo, na vida das pessoas, da herança genética e da criação (upbringing) pelos pais. Todos nós frequentemente damos por pressuposto que aquilo que não vem dos genes deve vir da influência dos pais. Mas aqui estava um artigo escrito por alguém com o nome de Judith Rich Harris, sem nenhuma afiliação acadêmica, dizendo que a influência paterna não representa basicamente nada – e que aquilo que importa, além dos genes, é a influência dos amigos das crianças (seus pares). Soava estranho, mas Harris logo me persuadiu com fatos que eu considero inegáveis mas que havia, até então, arquivado naquela pasta mental em que todos nós guardamos verdades inegáveis mas que não se ajustam, ou não se ajustam bem, ao conjunto de nossas crenças. Eu estudo desenvolvimento da linguagem: como as crianças adquirem um sistema de regras gramaticais. . . .  Uma das verdades inconvenientes em meu arquivo mental era a de que . . . crianças que são filhos de imigrantes pegam de seus colegas a linguagem do país adotado – e o fazem rapidamente, a ponto de logo estarem corrigindo seus pais. . . . Filhos de imigrantes no Japão ou na Itália logo aprendem a falar japonês ou italiano com competência – apesar de seus pais continuarem falando mal, ou até mesmo não falando, a língua do país adotado. O mesmo se dá em relação aos costumes.” (tradução minha). Não vou enfatizar mais esse fato, embora ele seja relevante para o argumento que apresento e coerente com ele.

[5]      Segundo tudo indica, este livro é a resposta de Steven Pinker ao primeiro livro de Judith Rich Harris, ao qual Pinker escreveu o prefácio, dizendo, como salientado na nota anterior, que o livro havia mudado para sempre sua forma de pensar sobre a infância e as crianças. Cp. especialmente as pp. 395-399 (as páginas finais do livro), bem como outras referências a Harris ao longo do texto.

[6]      O livro de Matt Ridley defende a tese de que os genes operam através do ambiente: Nature via Nurture. As duas dimensões são indispensáveis, portanto.

[7]      Este segundo livro de Harris não tem prefácio de Steven Pinker mas é dedicado a ele. A questão que ela aqui investiga é como é que dois gêmeos idênticos e xifópagos – que têm, portanto, a mesma carga genética e necessariamente as mesmas experiências, desenvolvem personalidades diferentes. A preocupação dela teve origem em um caso real de duas irmãs indianas que, unidas pela cabeça, optaram por fazer uma cirurgia que as separasse, apesar dos riscos que corriam. Faleceram durante a operação. Tinham 29 anos.

[8]      A busca da igualdade tem como motivação a inveja, mas tem sido equiparada, pela esquerda, à busca pela justiça – só que por uma justiça qualificada como “social”. Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao sentimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortúnio, a miséria) daqueles que inveja. Tanto um como outro sentimento são conscientes, visto que envolvem razoável grau de cognição e avaliação. Mas o sentimento de inveja, não importa sua variante, jamais se admite como tal: é sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento. Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior parte do tempo, é o de justiça — não a justiça no sentido clássico, que significa dar a cada um o que lhe é devido (aquilo a que faz jus), mas a justiça em um sentido novo e deturpado, qualificado de ‘social’, que significa dar a cada uma parcela igual da produção de todos — ou seja, igualitarismo. ‘Justiça social’ é ‘dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual’, ou ‘sem consideração aos méritos e deméritos de cada um’, ou apenas ‘segundo suas necessidades’, não segundo o seu trabalho, para usar a fórmula marxiana: ‘De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades’. . . . Um postulado fundamental da ‘justiça social’ é que uma sociedade é tanto mais justa quanto mais igualitária (não só em termos formais, como é o caso da igualdade diante da lei, como em termos mais substantivos, como no caso da igualdade de oportunidades, e, pior ainda, da igualdade material ou de fato). ‘Justiça social’ é, portanto, o conceito político chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justiça (algo nobre, ao qual ninguém se opõe) seu desejo de que os outros percam aquilo que eles têm e que ele deseja para si, mas não tem competência ou élan para obter. O objetivo da ‘justiça social’ é transformar todos em iguais, não só no sentido formal (em que todos são iguais perante a lei), mas também no sentido substantivo (em que todos são iguais não só nas oportunidades que recebem mas também no uso que de fato fazem dessas oportunidades, sendo, portanto, iguais em termos dos resultados alcançados em suas vidas). Quando organizada e levada às últimas consequências, a inveja, travestida de ‘justiça social’, com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo à força e à violência para expropriar os invejados daquilo que têm e que os invejosos, não podendo produzir ou obter por meios legítimos, preferem roubar ou destruir.”. [Novamente, apud o meu trabalho publicado em Pro-Posições].

[9]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “Taxação progressiva visando à distribuição de renda é, hoje, em países que se propõem fins socialistas mas são obrigados a seguir rituais mais ou menos democráticos, a mais comum dessas medidas de força. Em situações em que a pressão para observância dos rituais democráticos é menor, utilizam-se outros meios, ainda mais violentos. Nacionalização, estatização, desapropriação, confisco, empréstimo compulsório, etc. são outras tantas medidas expropriatórias geralmente empregadas com a mesma finalidade: não necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difícil, que exige a cooperação destes, caso contrário eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo) mas empobrecer os mais ricos (algo mais fácil, pois é feito pela força). O igualitarista, como disse Mme. de Staël, prefere a igualdade do inferno à hierarquização do céu”. [Novamente, apud o meu artigo em Pro-Posições.]

Em Salto, 18 de Maio de 2014 – revisto também em Salto em 7 de Junho de 2016.