A Suposta Injustiça do Capitalismo

Algumas ideias entram no que os alemães chamam de Zeitgeist, o espírito de uma época, e, depois, parecem não querer sair mais, ali ficando como se fossem eternas. . .

Fuçando em algumas revistas velhas que eu insisto em não jogar fora, encontrei uma Exame de 11/6/2014 que tem, como matéria de capa, a seguinte pergunta – seguida de duas afirmações que também cito:

“Por que o Capitalismo é tão injusto?

A distância entre pobres e ricos no mundo só aumenta – por que isso é um mal e o que se pode fazer.

Cresce o número de empresários que defendem a reforma do capitalismo para combater a desigualdade.”

Aí está uma das ideias que entraram no Zeitgeist do mundo ocidental em meados do século 19 – vamos arbitrar que no fatídico ano de 1848 – e que nele permanece até hoje, a ponto de uma revista séria como a Exame se propor a fazer um artigo de capa sobre ela: a suposta injustiça do capitalismo. Parece impossível erradicar essa ideia, não importa quantos artigos e livros sejam escritos para desmantela-la.

O artigo de capa (que tem início na p.32 da revista) começa com uma observação bastante sensata. Diz ele:

Se a história pode servir de baliza, não há dúvida: a busca pela igualdade total de renda é completamente insana. Não há exemplo de povo que tenha evoluído ao instituir um modelo de remuneração desligado do esforço, da ambição, e do talento individual. Os países da esfera comunista tiveram sete décadas para provar que seu modelo poderia funcionar. Em 70 anos, nem um único produto de consumo de sucesso saiu de trás da Cortina de Ferro. Quando o Muro de Berlim caiu, em 1989, os alemães-orientais invadiram as estradas do lado ocidental com seus Trabant, carrinhos com motor de dois tempos e velocidade máxima de 90 quilômetros por hora. Muitos desses Trabi, como eram chamados carinhosamente, foram simplesmente abandonados pelas ruas.” [Ênfases acrescentadas].

Verdade. Tivesse parado aí, o autor do artigo da Exame não teria dito nenhuma sandice: teria simplesmente repetido uma constatação que já se tornou lugar comum entre os bem informados. Mas ele vai adiante, tentando fazer um contraponto:

“Mas nem por isso o polo oposto – uma sociedade marcada pela disparidade extrema – não merece repulsa semelhante. A opulência de uns pode ser estímulo poderoso às massas, desde que a maioria não esteja presa em um círculo de miséria ou se considere fora do jogo. Se no século 20 cabia ao comunismo comprovar sua viabilidade, no século 21 é o capitalismo que está sob escrutínio. Não pela capacidade de gerar riqueza, bem entendido.  . . . O ponto é outro. O que, sim, está sendo cada vez mais debatido é a forma como a renda gerada é distribuída na sociedade. A pergunta de nossos tempos: Por que o capitalismo é tão injusto? Por que perseguimos há mais de 200 anos o ideal de uma sociedade menos desigual – e continuamos falhando miseravelmente?” [Ênfases acrescentadas].

Ao lado de uma ou outra afirmação correta, várias outra afirmações totalmente injustificadas são feitas ou sugeridas nesse pequeno parágrafo.

Antes de discuti-las, duas dúvidas.

Em primeiro lugar, o que o autor quer dizer por “polo oposto“? Seria “a busca pela desigualdade total de renda” ou “pela disparidade extrema”, como diz o autor? Se for isso, nenhum capitalista jamais defendeu a busca da desigualdade de renda, muito menos a busca da desigualdade total ou da disparidade extrema (seja lá o que essas expressões signifiquem: é possível entender o que seja “igualdade total”, mas “desigualdade total” e “disparidade extrema” é difícil imaginar o que sejam ou impliquem).

Em segundo lugar, esse “polo oposto” merece “repulsa semelhante” — semelhante a quê? À repulsa que o mundo revelou pelo Comunismo (com sua ideia de buscar “a igualdade total de renda”), inclusive naquelas partes do mundo que viviam sob o jugo comunista? Não fica claro. Mas isso não é tão importante quanto o que o autor diz depois. Parece que ele se contenta em lutar, não pela igualdade total de renda, mas “pelo ideal de uma sociedade menos desigual“. Menos mal. [Viviane Senna, em suas falas, manifesta-se contrária, não a toda e qualquer desigualdade de renda, mas apenas a desigualdades que, a seu ver, seriam intoleráveis – sem explicitar quais seriam elas.]

Discutamos agora as ideias que o autor do artigo afirma ou pressupõe que me parecem,  a mim, autor destas críticas, injustificadas.

Primeiro: Os que adotam e defendem o capitalismo não buscam a desigualdade de renda: eles buscam a liberdade. Como veremos, o capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir (entre outras coisas) como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. A desigualdade de renda nas sociedades capitalistas é consequência do fato de que as pessoas são diferentes umas das outras, para usar, em parte, palavras do próprio autor do artigo da Exame, em seu projeto de vida, seu talento, sua ambição (ou motivação) e seu esforço. Tendo objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição para trabalhar diferentes, é inevitável que, em uma sociedade que lhes dá liberdade para decidir como gerar riquezas  e como emprega-las, sua renda, com toda probabilidade, será diferente – ou desigual — da renda dos outros.   Seria um milagre, nesse pressuposto, que fosse igual. Mas o objetivo dos que adotam e defendem o capitalismo não é criar uma sociedade de desiguais no tocante a renda: é criar uma sociedade em que todos são igualmente livres para definir seu projeto de vida, para aperfeiçoar e aplicar seus talentos da forma que acharem melhor, para ter ambição (ou motivação) no nível que considerarem mais adequado, e para decidir quanto tempo e esforço irão dedicar ao trabalho e quanto tempo irão gastar em atividades não relacionadas ao trabalho: ao lazer, à família, ao descanso – tudo isso, sem qualquer interferência do estado ou do governo. Por isso o capitalismo clássico é chamado de capitalismo laissez-faire (capitalismo “deixai-fazer”) porque os que adotam e defendem querem poder decidir e fazer essas coisas sem que ninguém se meta, muito menos o estado ou o governo.

Segundo: Os que adotam e defendem o capitalismo são contra o socialismo porque estão convictos de que, dadas as diferenças entre os objetivos, talentos, ambição (motivação) e disposição que existem entre os indivíduos, a busca pela igualdade de renda, total ou maior, ou a luta contra a desigualdade de renda, tolerável ou não, para que essa desigualdade ou desapareça totalmente ou seja reduzida, só é viável se houver uma correspondente redução na liberdade das pessoas: maior igualdade, ou menor desigualdade, fatalmente significa(m) menos liberdade.

Terceiro: Buscar promover maior liberdade nas relações humanas, inclusive nas relações que têm que ver com o trabalho, nada tem de injusto. Os que adotam e defendem o capitalismo aceitam o conceito clássico e tradicional de justiça. Esse conceito, que existe desde a Antiguidade Clássica, se baseia nos princípios de que:

(a) cada indivíduo é livre para produzir, inclusive para decidir o que vai produzir, em que quantidade, em que nível de qualidade;

(b) cada indivíduo, havendo produzido mais do que precisa ou do que deseja guardar para si próprio, é livre para vender no mercado o excedente de sua produção;

(c)  cada indivíduo, dispondo ainda de tempo, é livre para vender seus serviços ao mercado;

(d) cada indivíduo tem o direito de ser remunerado de forma justa por aquilo que está disposto a vender no mercado, seja produto, seja serviço;

(e) cada indivíduo tem o direito de guardar (manter) ou usar (gastar) aquilo que produziu ou que recebeu em troca por aquilo que produziu ou pelo seu serviço.

Os três primeiros princípios dizem respeito a liberdade; os outros dois, a direito. Os dois últimos parecem ser os princípios que enfrentam maior crítica.

Analisemos o quarto princípio. A justiça (no sentido clássico do termo) exige que cada um seja recompensado em proporção ao que contribuiu, de acordo com aquilo a que fez jus, segundo aquilo que fez por merecer e que, portanto, lhe é devido, por direito. A expressão “fazer jus”, em Português, inclui o termo latino “jus, juris”, que está na raiz tanto do termo “justiça” como do termo “jurisprudência”. A cada um, portanto, de acordo com aquilo a que ele fez jus – é esse entendimento clássico de justiça que o liberal adota.

Assim, uma ordem social em que cada um, por direito, produz aquilo que escolheu produzir, de acordo com seus interesses e sua capacidade (no sentido visto), e recebe retribuições ou retornos proporcionais ao que produziu, ou ao serviço que prestou, é uma ordem social eminentemente justa. Essa retribuição ou esse retorno é, por direito, do indivíduo, e ele, portanto, tem direito (segundo agora o quinto princípio) de mantê-lo ou gastá-lo, conforme precisar ou simplesmente desejar.

Como é evidente que alguns possuem maiores talentos ou capacidades (por tê-los herdado ou por tê-los adquirido) e/ou despendem maiores esforços na consecução de seus objetivos e de suas metas, resta também evidente que a sociedade mais justa será desigual nos retornos finais de cada um.

Esse o sentido de justiça que toda a humanidade aceitou desde tempos imemoriais.

De acordo com esse conceito, justo é cada um receber (e manter ou gastar) aquilo a que ele fez jus, através de seu trabalho produtivo, aquilo que, com base no que fez, lhe é de direito (de jure) — e, portanto, devido.

Reduzir a retribuição ou o retorno de alguém que fez por merecê-lo, para dar (ou aumentar) a retribuição e o retorno de alguém que não fez por merecê-lo, contra a vontade do primeiro, é, pura e simplesmente, eminentemente injusto – na verdade, uma violência — um atentado contra a sua liberdade.

No entanto, é isso que o socialismo busca, quando afirma, em seu princípio básico, “De cada um, segundo suas capacidades; a cada um, segundo suas necessidades”. Esse princípio é extremamente injusto, segundo a visão clássica da justiça, pois ao propor que a distribuição da riqueza seja feita com base na necessidade de cada um, nega a tese de que é justo que cada um seja recompensado ou remunerado na justa proporção de sua participação (através de seus talentos, de sua motivação, de seus esforços,  de sua dedicação, etc.) na geração dessa riqueza.

Na visão clássica da justiça, quando um indivíduo trabalha ele está diretamente contribuindo para sua própria sobrevivência e seu próprio bem-estar, e para a sobrevivência e o bem-estar daqueles que dependem dele, por escolha e decisão dele. Quando isso acontece, o indivíduo, indiretamente, está contribuindo para a sociedade ao garantir que não vai precisar depender da generosidade e da caridade alheia e, assim, não estará sendo um encargo para ela.

No liberalismo o indivíduo contribui para a sociedade ou para o bem comum dessa sociedade na justa medida em que não se torna um encargo para essa sociedade.

A ordenação da sociedade segundo princípios liberais é, por conseguinte, eminentemente justa – e ela virtuosamente leva os indivíduos a desejarem desenvolver características pessoais que contribuem para uma maior produtividade, porque maior produtividade trará maior remuneração e retribuição, que o indivíduo que receber poderá guardar ou gastar, conforme desejar.

No socialismo, por outro lado, a distribuição nada tem que ver com a participação dos indivíduos no processo de produção, pois é baseada na necessidade. Assim, os indivíduos envolvidos na produção não têm qualquer motivação para produzir mais e melhor, pois não vão receber mais se o fizerem. O socialismo assim, como a história prova, acaba por fazer todos igualmente pobres, pois ninguém é estimulado a dar o melhor de si no trabalho. O socialismo produz indivíduos dependentes e indolentes – algo muito distante de virtuoso.

Quarto: Os livros de Lógica em geral registram a existência de uma falácia informal que é caracterizada por uma pergunta típica: “Por que você bate em sua mulher?” A pergunta não faz nenhum sentido e não há como responder a ela na forma em que é formulada, SE você não bate em sua mulher – ou, então, SE você nem mesmo é casado. A pergunta parte do pressuposto de que você bate em sua mulher e o autor da pergunta nem sequer cogita de questiona-lo.

A pergunta que o autor do artigo da Exame faz é logicamente equivalente: “Por que o capitalismo é tão injusto?” A pergunta não faz o menor sentido SE você não considera o capitalismo injusto, como eu não considero. O que o autor precisava ter demonstrado, antes de mais nada, era uma prova da tese de que o capitalismo é injusto. Mas ele parece achar que essa demonstração é desnecessária – provavelmente porque, para ele a injustiça do capitalismo é evidente. Eu, por exemplo, não considero o capitalismo injusto – por isso, não teria condições de responder oferecendo razões por que ele seria injusto. Isso é claro e evidente. Para mim o artigo da Exame simplesmente não faz sentido.

Quinto: O autor do artigo deixa claro que o capitalismo não é injusto porque gera riquezas – nesse ponto, o artigo parece pressupor que o capitalismo só merece louvores por permitir a geração de mais riquezas do que qualquer outro sistema econômico. Nenhuma crítica é feita a ele no plano da produção, ou da geração de riquezas. O capitalismo seria injusto porque, segundo o autor do artigo, distribui mal (de forma desigual) as riquezas que gera.

No entanto, o próprio artigo deixa claro que “a busca pela igualdade total de renda é completamente insana”. Se a “igualdade total de renda” é impossível, por que o capitalismo seria considerado injusto por permitir que a riqueza gerada seja distribuída de forma desigual?

Sexto: O autor do artigo parece pressupor que o capitalismo é um agente que opera na sociedade: ele gera riquezas (e o faz muito bem), e distribui as riquezas que gera (fazendo-o muito mal, pois as distribui de forma “desigual” – ainda que seja impossível distribuí-la de forma totalmente igual).

Mas o capitalismo não é um agente social. Na verdade, nem sequer é um agente individual atuando na sociedade. O capitalismo simplesmente não é um agente. Agentes somos apenas nós os seres humanos. O capitalismo é apenas uma forma de organizar a sociedade que deixa aos indivíduos, que são os agentes dessa sociedade, a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las. Ponto final.

Aqui chegamos ao âmago da questão (que já foi indicado atrás).

Se o capitalismo não age, nem gerando nem distribuído riquezas, não há como considera-lo injusto –  ou, talvez, nem justo. Justiça e injustiça são, essencialmente, atributos de ações humanas. Aplicam-se esses conceitos a formas de organização de uma sociedade de forma apenas derivada, e não cabe aplica-los a processos que não são decorrentes da ação humana. Um tsunami não é nem justo nem injusto. E, no entanto, ele pode causar malefícios (sua destruição) a uns e não a outros, e, no tocante aos atingidos, pode causar prejuízos, ou mesmo a morte, de forma desigual. Uns nem são atingidos e, portanto, não perdem nada; outros perdem tudo, até mesmo a vida;  e ainda outros permanecem no meio, sem perderem tudo mas também sem passar pelo acontecimento incólumes. A natureza é justa ou injusta? Nem um nem outro – apesar de que algumas crianças nascem sadias, fortes, vivas, alertas, curiosas, bonitas, quiçá inteligentes, etc., enquanto outras nascem e morrem, ou, então, nascem doentias, fraquinhas, indiferentes ao que se passa ao seu redor, molinhas, sem curiosidade alguma, feinhas, com QI abaixo da média, etc. Vamos colocar a natureza do banco dos réus e condena-la como injusta por gerar seres humanos física e mentalmente desiguais? Ou por distribuir características positivas com tanta parcimônia? Não há como — a menos que se creia em um Deus pessoal e se acredite que tudo o que acontece decorre de sua ação direta ou indireta (através das pessoas), como defendem os que acreditam na predestinação / eleição / providência divina (esta última por vezes classificada em geral, que se aplicaria à natureza, especial, que se aplicaria aos seres humanos sem distinção, e especialíssima, que se aplicaria exclusivamente aos eleitos).

A resposta mais eficaz a esse tipo de consideração é que a forma de organizar a sociedade não é algo natural como um tsunami ou as características que uma criança tem ao nascer, mas é algo decorrente da ação humana consciente, e que, portanto, pode, sim, ser considerada algo justo ou injusto. Essa resposta coloca as coisas em seu devido lugar: não se trata de julgar “o capitalismo” por ser injusto, mas, sim, de analisar se é justa ou injusta a decisão humana de organizar a sociedade de modo a deixar aos indivíduos a maior liberdade possível para decidir como gerar riquezas e, tendo-as gerado, como emprega-las, segundo seus interesses e valores.

Eu, pessoalmente, estou convicto de que a decisão de criar uma sociedade liberal  foi e continua sendo totalmente justa – mais do que isso: foi também virtuosa (como já visto).

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é justa porque ela permite que as pessoas sejam recompensadas segundo seus méritos, de acordo com aquilo a que elas fizeram jus, proporcionalmente ao que fizeram por merecer.

A decisão de organizar a sociedade de acordo com o capitalismo é virtuosa porque ela permite que aflorem e se desenvolvam, no indivíduo, características essenciais para que  ele se torne uma pessoa que realmente contribua para o bem de todos. Algumas dessas características são iniciativa, proatividade, disposição de chamar para si a responsabilidade de agir, coragem de enfrentar riscos, resiliência para tentar de novo depois de fracassos, até que o sucesso chegue…

Essas características que o capitalismo incita e instiga os indivíduos a desenvolver propiciam a existência de uma sociedade melhor e mais justa do que características como passividade, sentimento que os outros têm obrigação de nos ajudar, fuga da assunção de responsabilidade sobre o próprio destino, fatalismo ou, então, atribuição a outros das causas dos próprios fracassos, desânimo diante de fracassos, ou, então, sentido de rebelião e disposição de tomar pela força aquilo que não foi obtido por meios normais e regulares, etc.

Os críticos atuais do capitalismo já abandonaram o ideal de uma sociedade totalmente planejada, em que um bando de iluminados decide o que vai ser produzido na sociedade, em que quantidade, onde, por quem, com que recursos, etc. Eles agora admitem que a ideia de fazer isso é, como bem disse o autor do artigo da Exame, simplesmente “insana”. Eles estão dispostos a reconhecer que a produção de riqueza não é algo que se planeja e coordena pelas “mãos visíveis” dos integrantes de um comitê central de planejamento (mas, sim, pelas “mãos invisíveis” do mercado). Para que riquezas sejam geradas em quantidade suficiente para permitir que uma sociedade seja considerada desenvolvida, essa produção só pode ser feita por homens livres, cada um explorando por si as oportunidades que lhe parecem dignas de investimento e, em alguns casos gerando riquezas suficientes para sustentar quem as produziu, em outros falhando e precisando viver de caridade, até que uma nova tentativa gere resultados melhores, e, em alguns poucos casos, gerando riquezas monstruosas, mais do que suficientes para sustentar quem as produziu — e que permite aos ricos exercer voluntariamente (i.e., se assim o desejarem) a filantropia.

A decisão de organizar uma sociedade com base nesses princípios foi (e continua sendo) justa ou injusta? Já respondi que a considero justa e virtuosa.

Parece que os críticos do capitalismo, embora hesitem em designa-la de justa e virtuosa, reconhecem que essa forma de organizar funciona, no plano da produção, pois admitem que o capitalismo produz muito mais riqueza que a forma de organizar a sociedade que foi adotada pelos comunistas – o planejamento centralizada por um bando de supostamente iluminados.

Os defensores do capitalismo, como Ayn Rand e eu próprio (que me considero, nesta questão, um discípulo de John Locke, Adam Smith, Thomas Jefferson e Ayn Rand), não hesitam nem por um momento em considerar essa forma de organizar a sociedade justa, e a consideram justa não com base em um critério pragmático (porque produz resultados), mas (a) porque ela respeita a natureza livre do homem de escolher e decidir como ele vai viver, como ele vai sustentar a si próprio e à sua família; (b) porque, em condições normais, ela permite que a visão, a inteligência, a motivação, o esforço, a persistência, a resiliências humana sejam devidamente recompensados.

Se o capitalismo funciona, como admitem até mesmo os seus críticos, no plano da geração de riquezas (produção), apesar de (ou, na realidade, em virtude de) produzir riquezas de forma desigual, uns produzindo muito mais do que outros, que produzem pouco ou quase nada, por que não parar aí e admitir que a desigualdade nada tem que ver com justiça e injustiça, pois justiça (como já sabiam os antigos) é deixar que cada um seja recompensado na proporção em que produziu?

Marx já admitia (Vide sua Crítica do Programa de Gotha) que indivíduos tinham capacidades ou habilidades diferentes de produzir riquezas, e que era possível esperar de cada um que produzisse o máximo que suas capacidades e habilidades permitissem.

Por que não deixar que cada um desfrute das riquezas que produziu? Isso também não seria totalmente justo? Quem produziu mais, que desfrute de maior riqueza; quem produziu menos, que desfrute de riqueza menor; quem nada produziu, que dependa da caridade alheia ou sofra as consequências de sua inaptidão, pouca vontade para o trabalho produtivo, ou simplesmente má sorte.

[Talvez aqui seja o momento de registrar que o capitalismo não é, de forma alguma, contrário à caridade e à filantropia, desde que exercidas por entes privados, de forma totalmente voluntária, e destinadas a beneficiários escolhidos por quem as está promovendo. O liberalismo é contrário à caridade e à filantropia forçadas, embutidas em programas sociais definidos e criados por burocratas anônimos no seio do governo, e custeadas através de impostos forçosamente extraídos da população pelo governo, impostos esses que acabam por beneficiar pessoas que os pagadores de impostos (a fonte dos recursos) podem nem sequer considerar merecedoras de sua ajuda (sem falar na calamidade que é a corrupção entre os agentes estatais e governamentais). Na verdade, capitalistas estão entre os maiores filantropos e praticadores de caridade no mundo. A caridade e a filantropia praticadas pelo governo com o dinheiro dos cidadãos que pagam mais impostos gera duas consequências negativas nos  beneficiários dessas ações. Primeiro: eles passam a vê-las (até mesmo por instigação do estado / governo) como direito seu e dever dos demais o atendimento de todas as suas necessidades, e passam a exigir, muitas vezes de forma arrogante, esse atendimento. Segundo, e como decorrência da primeira consequência: eles não sentem nenhuma humildade por precisar da ajuda alheia, nem, muito menos, se sentem agradecidos quando essa ajuda aparece, porque erroneamente acreditam que é um direito seu que está sendo atendido e que, atendê-lo não passa de um dever dos demais, por cujo exercício não se sentem obrigados a manifestar qualquer gratidão.]

Se um sistema de produção é tão melhor quanto mais livre for, algo que os comunistas e socialistas hoje parecem admitir, porque a liberdade é essencial para a geração da maior riqueza possível, por que esse mesmo princípio não é aplicado no plano da “distribuição” das riquezas? Não é mais justo o sistema que permite que cada um fique com as riquezas que ele próprio gerou?

O socialismo marxista clássico (comunismo) impedia os mais competentes, mais motivados, mais ambiciosos, mais esforçados, etc. de atuar livremente no mercado. O socialismo atual lhes permite fazerem o que quiserem – mas lhes nega o direito de se apropriarem plenamente daquilo que produziram, do resultado da aplicação de seus talentos, ambição, motivação, esforços, etc. O socialismo atual quer que todos deem o melhor de si — mas não remunera ou recompensa a todos de acordo com sua contribuição, vale dizer, com seus méritos. De uns ele tira para dar a quem ele acha que precisa mais… Isto é injusto – mais do que injusto, uma enorme sacanagem, porque tira de quem produziu e deveria receber e aniquila a sua motivação para continuar dando o melhor de si, porque os benefícios desse esforço, pelo menos a partir de certo ponto, não recairão sobre ele, que fez por merece-los.

Sétimo: É aqui que o comunismo e o socialismo mostram sua cara feia… As riquezas geradas pelos indivíduos, dizem eles, não pertencem a quem as gerou, mas, sim, à sociedade como um todo. A “distribuição natural” das riquezas, em que cada um fica com as riquezas que ele próprio produziu, é injusta porque seria desigual (dada a disparidade nas capacidades e habilidades de quem as gerou)… É preciso corrigir o sistema natural, criando um sistema artificial de distribuição, que recompense as pessoas, não segundo aquilo que elas produziram, mas, sim, segundo aquilo que elas precisam (vale dizer: consideram necessário).

Mas, pergunte-se, se não há problema em permitir que cada um produza, desigualmente, o máximo de que é capaz, porque seria injusta a distribuição natural, proporcional ao que cada um produziu?

A resposta do comunismo e do socialismo é que a riqueza produzida é da sociedade como um todo, não dos indivíduos que a geraram, e que a sociedade, portanto, tem o direito, de, através dos mecanismos que a governam, redistribuir a riqueza que foi gerada.

Mas se a desigualdade na produção de riquezas não é injusta, nem condenável, muito menos intolerável, porque a desigualdade na distribuição dessas mesmas riquezas o seria? Por que a desigualdade é admissível num contexto e injusta e intolerável no outro?

Simplesmente não há resposta convincente para essa pergunta. Pode-se tentar argumentar afirmando que a riqueza não é gerada pelo capitalista, mas, sim, pelos trabalhadores que, dadas as suas necessidades, são obrigados a vender seus serviços para ele por menos do que valem. Assim, nessa hipótese, o capitalista não seria o verdadeiro gerador de valor, e, por conseguinte de riqueza, mas, sim, um expropriador do valor do trabalho dos seus empregados e, por conseguinte, da riqueza que deveria ser deles, não dele. Não vou discutir essa questão aqui porque essa tese comunista, já foi totalmente refutada e esgotada no livro A Revolta de Atlas, de Ayn Rand. Quem tem alguma dúvida, que leia o livro dela. Se não tiver muito tempo ou paciência, que leia meu artigo “Ayn Rand e a Revolta de Atlas (Atlas Shrugged)”, aqui neste blog, no URL https://liberal.space/2016/06/01/ayn-rand-e-a-revolta-de-atlas-atlas-shrugged/.

Para tentar dar uma aura de plausibilidade à sua defesa da igualdade no plano da distribuição de riquezas (igualdade hoje alcançável mediante tributação progressiva e outros mecanismos como políticas públicas e programas sociais diferenciados, não universais, que beneficiam apenas alguns, não todos, os comunistas e socialistas inventaram um conceito de justiça – a chamada justiça social – que inverte o conceito natural de justiça, posto que considera injusto (socialmente) que cada um receba ou retenha a riqueza que lhe coube ou que ele gerou em decorrência, e na proporção, de suas capacidades, habilidades e esforço (que é exatamente o que é justo na concepção clássica de justiça).

Os socialistas, como sempre, e como muito bem notou George Orwell em 1984, estão sempre “desconstruindo e reconstruindo a linguagem” e criando novas formas de designar as coisas (newspeak, como Orwell as chamou). A social democracia esquerdista é chamada de liberalismo nos Estados Unidos; as ditaduras comunistas do Leste Europeu eram chamadas de “Repúblicas Democráticas”. A ditadura comunista na Alemanha Oriental era chamada de República Democrática, enquanto a república democrática da Alemanha Ocidental era chamada simplesmente de República Federal… Parece piada de mau gosto. Agora, aqui. O que era justiça passa a ser denominado de injustiça e cria-se uma “nova justiça (social)” que não passa da velha injustiça com um rótulo novo – mas falso. Mas, para eles, mentira é o que serve de obstáculo ao socialismo e verdade tudo o que contribui para promovê-lo… Torna-se impossível argumentar com quem pensa assim.

Deixando de provar que o capitalismo de fato é injusto, o autor do artigo da Exame, ao tentar examinar por que ele seria injusto, construiu um castelo no ar, sem nenhum fundamento. Um piparote de desdém o demole.

Argumentos equivalentes aos aqui desenvolvidos em relação a indivíduos podem ser construídos para combater a tentativa de busca de igualdade (melhor diria: de imposição de uma tentativa de igualdade) entre os estados de uma confederação.

Em Salto, 28 de Julho de 2016, com revisões nos dias 29 e 30 de Julho de 2016 e, em São Paulo, em 23 de Maio de 2018 — dia em que se rememora a morte dos mártires da Pátria Paulista.

Liberdade e Igualdade (Mais uma Vez) – 2a. Edição

(Republico este artigo aqui porque fiz algumas pequenas revisões. A 1a. Edição foi publicada em 18 de Maio de 2014, mais de dois anos atrás. EC)

1. Diferenças Individuais

No primeiro parágrafo de seu famoso Discours sur l’Origine de l’Inégalité (1754) Jean-Jacques Rousseau afirma que “a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e os homens estabeleceram desigualdade“.

Em outras palavras: a natureza nos cria iguais uns aos outros e somos nós que destruímos a igualdade natural, instituindo as desigualdades.

Rousseau colocou as coisas “de ponta cabeça”.

A primeira parte dessa afirmação, que a natureza nos cria iguais uns aos outros, é totalmente falsa. É um mito, que infelizmente virou dogma, incorporado até mesmo na Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), na forma de “all men are created equal“, e na Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa (1793), na forma de “tous les hommes sont égaux par la nature“.

A verdade é exatamente o oposto disso: a natureza, que é hierárquica, nos cria desiguais [1].

E, pelo menos da perspectiva de hoje, mas não só, até a segunda parte da afirmação de Rousseau é falsa: hoje são os homens (a sociedade) que tentam equalizar, que procuram eliminar, reduzir ou compensar as desigualdades entre eles em busca de uma igualdade material (de condições socioeconômicas) inalcançável [2].

Que a primeira parte da afirmação de Rousseau é falsa me parece evidente e inquestionável.

Todos nós, humanos, nascemos com várias características individuais que são inatas, produtos de nossa herança genética. Em alguns casos, é totalmente impossível alterar essas características. Em outros, é possível altera-las, embora isso nem sempre seja fácil.

Antes que venham os protestos, fica explicitamente reconhecido aqui, no início, que várias outras características individuais que exibimos, como adultos, são adquiridas ou aprendidas depois de nascermos, e, portanto, produtos do ambiente, das diversas interações que temos com o meio natural, social e cultural em que nos cabe viver. Nesse caso, é claramente possível altera-las – embora, também aqui, o processo de alteração nem sempre seja fácil. (Alterar um hábito ou um costume arraigado é quase tão difícil quanto alterar uma característica inata – se não for. Muitas vezes queremos alterar a característica inata, mas o hábito ou costume acaba se tornando uma “segunda natureza” da qual não queremos abrir mão…).

Não sou, portanto, um reducionista que reduz aquilo que somos seja à hereditariedade, seja ao meio ambiente. Somos produtos daquilo que os de fala inglesa chamam de “nature and nurture” – produtos de nossa natureza biológica — de fatores naturais, genéticos, hereditários — e produtos de nossa natureza social — da criação, da educação, das escolhas que fazemos, das interações que temos, da cultura que nos nutre, enfim.

Além disso, reconheço que mesmo as características inatas, genéticas, herdadas com que nascemos podem ser desenvolvidas ou aprimoradas, ou, então, restringidas ou mesmo contidas, em decorrência de fatores ambientais, sejam eles naturais (os lugares onde nos é dado ou escolhemos viver) ou culturais (criação, educação, influência dos pares, influência dos meios de comunicação de massa, etc.).

Minha posição é bem representada pelo fascinante livro de John J. Ratey, A User’s Guide to the Brain (Alfred A. Knopf, New York, 2001, tradução para o Português: O Cérebro – Um Guia para o Usuário, de Álvaro Cabral, Editora Objetiva, Rio de Janeiro, 2001):

“A genética é importante, mas não determinativa, e os tipos de exercício, sono, e dieta, os amigos e atividades que escolhemos, assim como os objetivos que nos propomos, têm talvez igual poder para mudar nossas vidas. (…) As linhas gerais do desenvolvimento do cérebro estão sob controle genético, enquanto (…) o trabalho de refinamento compete à interação de cérebro e meio ambiente. (…) Os genes fixam limites para o comportamento humano, mas, dentro desses limites, há um espaço imenso para a variação determinada pela experiência, a escolha pessoal e até a chance”. (pp. 20, 26, 43, ênfases acrescentadas).

Mais adiante ele afirma:

“Temos sempre competência para remodelar nossos cérebros. Para um indivíduo mudar a rede de conexões que servem a uma dada aptidão, cumpre-lhe dedicar-se a alguma atividade que não lhe é familiar, que seja uma novidade para ele, mas esteja relacionada com essa aptidão, pois repetir simplesmente a mesma atividade só mantém as conexões já estabelecidas. Para incentivar seus circuitos criativos, Albert Einstein tocava violino, Winston Churchill pintava paisagens. Podemos tentar resolver quebra-cabeças para fortalecer as conexões envolvidas em aptidões espaciais, escrever para estimular a área da linguagem ou debater para ajudar as redes de raciocínio. A interação com outras pessoas inteligentes e interessantes é um dos melhores métodos para manter as nossas redes em expansão – no cérebro e na sociedade. Algumas dessas atividades ajudam em virtude de um fenômeno neurológico chamado influências transmodais – cross training, no jargão esportivo. Para certos conjuntos de aptidões, o treinamento de uma parte do cérebro também beneficia uma outra. Muitas funções cognitivas compartilham de [sic] trajetos no nosso complexo emaranhado de conexões neurais. O desenvolvimento de uma aptidão pode, portanto, influenciar profundamente uma outra que aparentemente não tem nenhuma relação com ela”. (pp. 48 e 54, ênfases igualmente acrescentadas).

Ilustro, embora as ilustrações possam parecer meras reiterações do óbvio.

Ninguém escolhe o tempo e o lugar em que vai nascer. Sócrates nasceu em cerca de 470 AC, na Grécia. Eu nasci em 1943 AD, no Brasil. Eu até poderia ter nascido na Grécia (se minha mãe, por alguma razão, estivesse lá no momento de meu nascimento), mas Sócrates não poderia ter nascido no Brasil, que nem existia ainda quando ele nasceu. Mas eu não poderia ter nascido no século V AC, nem Sócrates no século XX AD (porque o tempo em que minha mãe e a dele viveram não lhes foi dado escolher).

Ninguém escolhe os pais que vai ter – e, portanto, a herança genética que recebe (e, através deles, o tempo e o lugar em que nasce).

Como ninguém escolhe os seus pais, ninguém escolhe as características físicas que vai herdar deles e, portanto, possuir ao nascer: seu sexo, sua cor, o formato e a cor de seus olhos, o formato e a cor de seus cabelos, se tem cabeça, nariz, orelhas, mãos, pés, etc. grandes ou pequenos. Embora algumas dessas características possam hoje ser alteradas cirurgicamente, nós não temos controle sobre quais serão elas quando nascermos. O tamanho que uma criança tem ao nascer parece ser, em parte, geneticamente determinado, em parte influenciado for fatores ambientais, como, por exemplo, a dieta da mãe, se ela fuma, bebe ou toma drogas, etc. A dieta e os exercícios a que uma criança se submete depois de nascer afetam (dentro de certos limites) o tamanho que ela virá a ter (sua altura, seu peso, etc.). É notório que os filhos, hoje, são normalmente maiores (em altura) do que seus pais, em decorrência de fatores ambientais. Mas nenhum Davi consegue se tornar um Golias – ainda que possa derrota-lo em confronto.

Há indicações de que várias de nossas características mentais (ou psicológicas) são inatas, ou geneticamente determinadas (pelo menos em parte): se somos calmos e tranquilos ou ansiosos e inquietos, se somos pacíficos e cordatos ou agressivos e briguentos, por exemplo. Há quem diga que nossa inteligência “genérica” (o chamado “fator g”) é, em grande medida, geneticamente determinada [3]. Aqui, porém, é geralmente aceito que essas características, ou pelo menos a maioria delas, podem ser alteradas depois do nascimento em decorrência de influências ambientais, entre as quais está a criação e a educação. Embora haja alguns que contestem o papel da hereditariedade em relação a essas características e achem que somos, ao nascer, uma tabula rasa em que o ambiente pode escrever literalmente o que quiser, esse ponto de vista está cada vez mais desacreditado. (Vide, entre outros, Judith Rich Harris, The Nurture Assumption: Why Children Turn Out the Way They Do, Simon & Schuster, 1998 [4]; Steven Pinker, The Blank Slate; The Modern Denial of Human Nature, Penguin Press, 2002 [5]; Matt Ridley, Nature via Nurture: Genes, Experience & What Makes us Human, Harper Publishers, 2003 [6]; Judith Rich Harris, No Two Alike: Human Nature and Human Individuality, W. W. Norton Publishers, 2006 [7].)

Em decorrência de tudo isso, nossa herança genética e as condições históricas, sociais, econômicas e culturais em que nascemos nos são dadas ao nascer. Mas o desenvolvimento daquilo que nos é dado geneticamente sofre a influência de fatores ambientais e as condições sociais, econômicas e culturais (mas não as históricas) em que nascemos podem, evidentemente, ser alteradas depois – e o mais das vezes o são, às vezes radicalmente.

2. Liberdade e Determinismo

Como procurei deixar claro com a longa citação de John J. Ratey, e aqui me refiro especialmente às passagens enfatizadas, nossa “escolha pessoal“, “os objetivos que nos propomos“, “os amigos e atividades que escolhemos“, “a interação com outras pessoas inteligentes e interessantes“, e até mesmo aquilo que chamamos de “chance“, “têm talvez poder igual [ao da genética] para [afetar e] mudar nossas vidas“. E, certamente, essas coisas são parte do ambiente, ou seja, da cultura, não da hereditariedade, ou seja, de nossa natureza biológica.

Mas – e essa tese é igualmente importante – se não somos determinados pela nossa herança genética, também não o somos pelo ambiente – pelas condições em que nascemos e em que nos é dado viver ao longo da vida.

Ser liberal é defender a liberdade – em seus sentidos mais básicos.

O sentido mais básico da liberdade é aquele em liberdade é equivalente a livre arbítrio. Dizer que somos livres, nesse sentido, é dizer que, face tanto à genética como ao ambiente, ainda temos um espaço considerável em que podemos definir, decidir e escolher o que vamos ser. Não somos totalmente determinados pela genética ou pelo ambiente – incluída aí a história. Somos metafisicamente livres, isto é, capazes de decisão e escolha em relação a muitos e fundamentais aspectos de nossa vida (se bem que, admitidamente, não em relação a todos).

No entanto, nem sempre somos capazes de implementar nossas decisões e escolhas – porque não somos politicamente livres. Esse o segundo sentido de liberdade que é importante aqui. Ser liberal é defender a liberdade também no sentido de liberdade política. Ser politicamente livre é a condição de não ser impedido por terceiros de implementar nossas decisões e escolhas – é ter um espaço, face ao estado e face à sociedade, que é privado, em que não só as decisões e escolhas são exclusivamente nossas, dependem exclusivamente de nós, mas, também, a sua implementação.

A existência desse espaço é essencial para nós, seres humanos metafisicamente livres — para nós, pessoas com livre arbítrio. É nele que nós nos criamos a nós mesmos. É nele que nos tornarmos aquilo que, em decisão e escolha soberana, escolhemos ser (dentro de algumas limitações).

Como não somos todos iguais em nossas características individuais, nem temos todos as mesmas oportunidades (quem nasce no século XXI AD na Suíça claramente tem oportunidades diferentes de quem nasceu na Grécia do século V AC ou de quem nasce na África sub-saariana do século XXI AD – mesmo num universo indeterminista), nossas decisões e escolhas e, assim, nossos projetos de vida, serão provavelmente muito diferentes. Se tivermos espaço de liberdade para implementa-los, nossas vidas serão distintamente diferentes. Não necessariamente melhores ou piores, mas certamente diferentes.

3. Igualdade

Há dois sentidos em que todo liberal defende a igualdade:

  • primeiro, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais em dignidade;
  • segundo, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais perante a lei.

A igualdade aqui é, em ambos os casos, prescritiva (ou moral), não descritiva (ou natural).  Ela impõe um dever, não descreve uma realidade. O que se estabelece aqui é que, embora sejamos desiguais em muitos aspectos, devemos todos ser tratados com dignidade e, perante a lei, como iguais – simplesmente em decorrência do fato de sermos todos humanos.

Isso quer dizer que nossa dignidade depende apenas de sermos humanos – não depende de possuirmos ou deixarmos de possuir, ou da quantidade em que possuímos, qualquer das características individuais mencionadas no capítulo 1 – e que a lei, ao ser criada e aplicada, e consequentemente a justiça, devem ser “cegas”, isto é, não devem levar em conta se o indivíduo é homem ou mulher, branco ou preto, alto ou baixo, rico ou pobre, importante ou desimportante, poderoso ou impotente.

O liberal não defende igualdade de oportunidades por julgar que esse tipo de igualdade é uma ficção impossível de alcançar. Como dito atrás, quem nasce na Suíça claramente tem oportunidades diferentes do que quem nasce na África subsaariana (ou na selva amazônica, ou mesmo nos bairros dos Jardins da capital de São Paulo).

É evidente, de tudo o que foi dito, que o liberal não defende igualdade de condições materiais ou socioeconômicas. A desigualdade de condições materiais ou socioeconômicas é a consequência inevitável da existência de um espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui (seja por lhe serem elas inatas, seja por haver ele decidido e escolhido desenvolve-las) e usando os recursos e os bens que foi capaz de amealhar pelo seu trabalho.

4. Igualitarismo e Servidão

Qualquer iniciativa ou esforço de impor igualdade de condições materiais ou socioeconômicos, ou mesmo de reduzir as desigualdades desse tipo, envolve, necessariamente, redução do espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui e usando os recursos e os bens que foi capaz de acumular através de seu trabalho.

Limitando sua liberdade, essa busca de igualdade faz com que uns se tornem servos dos outros, uns trabalhem para que os outros se beneficiem.

Tertium non datur. Não há como sermos todos livres para perseguir nossos projetos de vida pessoais e únicos, usando para tanto os recursos e os bens que adquirimos, e, ao mesmo tempo, sermos todos iguais em condições materiais ou socioeconômicas ou mesmo em oportunidades para alcançar essa sempre utópica igualdade.

O ideal igualitário pode até ser nobre, em algum sentido do termo. Mas só será nobre, entretanto, para quem não dá valor maior à liberdade e está disposto a sacrifica-la, no todo ou em parte, no altar da igualdade.

Como diz o grande Friedrich von Hayek, Prêmio Nobel de Economia e autor de vários livros qu e mudaram o curso da sociedade do século XX, entre os quais  The  Road to Serfdom (O Caminho da Servidão), de 1944, e de The Constitution of Liberty (O Fundamento da Liberdade), de 1960:

“Simplesmente não é verdade que nós, os humanos, nascemos iguais. …  Se formos tratados como iguais [perante a lei, por exemplo], o resultado será sempre uma sociedade necessariamente de desiguais em termos de condições materiais. …  Assim, o único jeito de tentar colocar todo mundo em uma posição materialmente igualitária é tratando alguns de forma desigual [preferencial]. A busca da igualdade perante a lei e a busca da igualdade material são, portanto, não apenas cursos de ação diferentes: são cursos de ação em conflito, porque necessariamente incompatíveis” (The Constitution of Liberty).

As cotas, por exemplo, representam tratamento desigual perante a lei, com vistas à obtenção de igualdade material ou socioeconômica (ou de reduzir a desigualdade material ou socioeconômica). Como tal, restringem a liberdade de alguns, que, em condições de tratamento igualitário perante a lei, teriam acesso a algum bem ou serviço (ingresso na universidade ou em algum emprego, por exemplo), fazendo com que outros, que recebem o tratamento preferencial (desigual) instituído pela lei, passem, sem ser por merecimento, à sua frente .

Quem defende as cotas defende a desigualdade de tratamento perante a lei, e abre as portas para que mais e mais grupos também pleiteiem desigualdade de tratamento perante a lei. Primeiro os negros, depois os pardos, depois os índios. Por que não os imigrantes bolivianos? Os imigrantes cubanos? Os imigrantes japoneses?

Quem defende a existência de cotas com base em raça, cor ou etnia é racista: quer que a lei trate as pessoas de forma diferente conforme sua raça, cor ou etnia. Quando o mundo estava finalmente começando a aprender a não discriminar (negativamente) com base em raça, cor ou etnia, eis que reaparece, defendida pelos próprios antes discriminados, e pela esquerda socializante igualitária, a discriminação com base em raça, cor ou etnia – só que, agora, dando tratamento preferencial aos anteriormente discriminados que, assim, continuarão perpetuamente discriminados, nunca chegando à igualdade material ou socioeconômica por seus próprios méritos. [8]

O Imposto de Renda progressivo, em que as pessoas que ganham mais pagam mais imposto não só em decorrência do fato de ganharem mais, mas também porque são taxadas com alíquotas cada vez mais elevadas, à medida em que sua renda é maior, também representa tratamento desigual perante a lei. Uma alíquota única de imposto de renda já faria com que quem ganhasse mais pagasse mais. Mas a desigualdade dos valores, no caso, pelo menos seria compensada pelo fato de que, proporcionalmente (em termos percentuais da renda), todos pagariam a mesma coisa. Mais justas são as taxas, como, por exemplo, os pedágios, que são igualmente pagas, no mesmo valor, por todos os que usam as estradas, e não são pagas por quem não usa. Aqui há verdadeira igualdade de tratamento perante a lei e a liberdade de todos é preservada [9].

Não sou necessariamente contrário à existência de um sistema educacional ou de um sistema de saúde gerido pelo poder público, desde que sejam mantidos com taxas pagas pelos que deles usufruem.

Não consigo entender por que uma pessoa solteira, sem filhos, ou uma pessoa que paga pela educação de seus filhos em escola privada, deva também pagar pela educação dos filhos dos outros em uma escola pública. Mutatis mutandis, a mesma coisa vale em relação ao sistema de saúde.

Os liberais são favoráveis ao combate à pobreza, desde que esse combate seja feito pela livre iniciativa de pessoas e instituições privadas, não pelo governo. Quando esse combate é feito pelo governo, ele deixa de ser uma iniciativa livre para se tornar uma imposição servil, que tolhe a liberdade dos que têm de arcar com seus custos contra a sua vontade. E, o que é pior, a ação rapidamente se transforma, de combate à pobreza, em combate à desigualdade – que é um fim utópico, que nunca vai ser alcançado, a menos que se extirpe totalmente a liberdade das pessoas de lutar, com seus próprios meios, para transformar em realidade seu projeto de vida livremente definido e escolhido.

Num extremo do espectro, os anarquistas libertários querem total liberdade – lutam para poder viver sem um estado que imponha limites às suas ações. Esta seria a extrema direita do espectro.

No espectro oposto, os comunistas querem total estatização – lutam para que o estado detenha a propriedade de todos os meios de produção e controle a vida das pessoas com vistas à criação de uma sociedade totalmente igualitária (“sem classes”). (Os que aparelham o estado, porém,  e administram a igualdade acabam inevitavelmente se tornando muito “mais iguais” do que os demais). Esta seria a extrema esquerda do espectro.

Entre esses dois extremos temos, de um lado, o liberalismo, do outro, o socialismo.

Os liberais (ditos clássicos, laissez-faire), embora também radicais em seu comprometimento com a liberdade, reconhecem que um estado é necessário para preservar liberdade igual para todos, assumindo o monopólio na iniciação do uso da força para garantir os direitos individuais à vida, à segurança, à expressão, à locomoção, à propriedade. Mas deve ser um estado mínimo, apenas com essas funções de garantir da ordem.

Os socialistas (não comunistas) defendem a existência de um estado forte e ativo (mas não totalitário), que controla áreas que eles consideram essenciais da economia, além da segurança e da manutenção da ordem (que fazem parte da agenda liberal): insumos essenciais (minérios, energia, etc.), infraestrutura, transporte, telecomunicações. Além disso, os socialistas naturalmente defendem um papel forte e ativo do estado na área da educação e da saúde. Alguns chegam a propor a total estatização dessas áreas.

Alguns liberais mais contemporâneos pretendem ter algum compromisso com o combate à desigualdade, e, por isso, abrem mão de um pouco de liberdade para tentar alcançar um pouco de redução nas desigualdades mais gritantes, defendendo alguma intervenção do estado, ainda que complementarmente à iniciativa privada, na área social, como, por exemplo, na educação e na saúde.

Os sociais-democratas, esquerdistas que supostamente abandonaram o totalitarismo igualitário e até mesmo o socialismo,  abrem mão de um pouco de igualdade para tentar manter um pouco de liberdade – ainda que de fachada. Em geral estão muito próximos dos liberais mais contemporâneos, sendo, frequentemente, com eles confundidos. Defendem uma atuação forte e ativa do estado na área social, que inclui não só educação e saúde mas, também, seguridade social.

E assim vai.

Seria este o espectro, da extrema esquerda até a extrema direita. O critério básico de ordenamento é o espaço de controle atribuído ao estado e o espaço de liberdade reconhecido ao indivíduo.

Comunismo Socialismo Social-
Democracia
Liberalismo
Social
Liberalismo
Clássico
Anarquismo
Libertário

A Social Democracia e o Liberalismo Social dividem o centro do espectro. Há quem chame o Liberalismo Social de Liberal-Democracia. Não é de admirar que haja quem confunda um com outro.

Esquematizações desse tipo em geral parecem arbitrárias para quem não se enxerga nelas ou enxerga o seu “rótulo” em lugar diferente. Eu me enxergo aí. Sou um liberal clássico (de tendência randiana) em curso de me transformar em libertário anárquico (de tendência rothbardiana).

O que separa o esquema – a linha do meio – separa, de um lado, o direito, a ênfase, maior ou menor,  na liberdade do indivíduo, e, de outro, o esquerdo, a ênfase, maior ou menor, na igualdade da sociedade.

NOTAS

[1]      Cp. Gonzalo Fernández de la Mora, Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice (Paragon House Publishers, New York, 1987, traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicolás do original La Envidia Igualitaria, publicado em 1984 por Editorial Planeta, Barcelona, Espanha: “Há bebês que nascem prematuramente e há os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano é um microcosmo com diferentes capacidades, cada um tem um código genético insubstituível que revela, quando desenvolvido, aptidões e vocações extremamente variadas. Todos nós nascemos diferentes e tão logo as primeiras avaliações são feitas no jardim da infância descobrimos que uns são fortes, outros fracos, uns determinados, outros abúlicos, uns mostram sinais de gênio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos estão distribuídas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto é compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade é absoluta entre os humanos e é graduada entre extremos de trágica contradição, como o gênio e o retardado mental, o atleta e o deficiente físico. Duas crianças, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antípodas, assim que seu comportamento se torna público. Essas diferenças se tornam até mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. É absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguais; a verdade é que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipotética homogeneidade proclamada por Rousseau é contraditada pelos fatos trazidos à luz pela genética, psicologia e fisiologia: é uma ficção …” [Citado apud meu trabalho “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora”, publicado na revista Pro-Posições, nº 4, Março de 1991. Essa revista é o órgão oficial da Faculdade de Educação (FE) da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), onde trabalhei de 1974-2006. O artigo está republicado, em uma versão estendida, neste meu blog Liberal Space: https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e, revisado, https://liberal.space/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/].

[2]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit., novamente: “Ao contrário [do que diz Rousseau], cada sociedade faz um esforço determinado para equalizar todos. Ela começa por estabelecer uma linguagem, com regras morfológicas, fonéticas e sintáticas rígidas. . . . Essa uniformidade linguística também exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento são estabelecidas. . . . À medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma ideia da história e uma definição do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critérios sociais se torna um excêntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinquente. A sociedade possui um epíteto revelador para quem quer que seja que resista a essa coerção niveladora do ambiente: o mal-ajustado”. [Novamente, apud meu trabalho mencionado na nota anterior].

[3]      Cp., neste contexto, Richard J. Herrnstein & Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (The Free Press, 1994). O livro gerou uma controvérsia que está em parte contida nestes textos: The Bell Curve Debate: History, Documents, Opinions, editado por Russell Jacoby & Naomi GLauberman (Random House, 1995) e The Bell Curve Wars: Race, Intelligence, and the Future of America, editado por Steven Fraser (Harper Collins, 1995). O periódico científico School Psychology Review dedicou boa parte de seu Vol. 24, No. 1, 1995, pp. 11-42, a resenhas críticas de The Bell Curve. The New York Times Magazine de October 2, 1994, também resenha o livro. Para uma análise do estado do debate sobre inteligência antes do livro de Herrnstein & Murray, ver Daniel Seligman, A Question of Intelligence: The IQ Debate in America (Birch Lane Press, 1992).

[4]      Este livro de Judith Rich Harris tem um interessante prefácio de Steven Pinker. Eis o que ele diz no primeiro parágrafo de  seu prefácio: “Três anos atrás, um artigo publicado em Psychological Review mudou para sempre minha forma de pensar sobre a infância e as crianças (childhood and children). Como a maioria dos psicólogos, tenho escrito e argumentado, ao longo do tempo, sobre o papel relativo, na vida das pessoas, da herança genética e da criação (upbringing) pelos pais. Todos nós frequentemente damos por pressuposto que aquilo que não vem dos genes deve vir da influência dos pais. Mas aqui estava um artigo escrito por alguém com o nome de Judith Rich Harris, sem nenhuma afiliação acadêmica, dizendo que a influência paterna não representa basicamente nada – e que aquilo que importa, além dos genes, é a influência dos amigos das crianças (seus pares). Soava estranho, mas Harris logo me persuadiu com fatos que eu considero inegáveis mas que havia, até então, arquivado naquela pasta mental em que todos nós guardamos verdades inegáveis mas que não se ajustam, ou não se ajustam bem, ao conjunto de nossas crenças. Eu estudo desenvolvimento da linguagem: como as crianças adquirem um sistema de regras gramaticais. . . .  Uma das verdades inconvenientes em meu arquivo mental era a de que . . . crianças que são filhos de imigrantes pegam de seus colegas a linguagem do país adotado – e o fazem rapidamente, a ponto de logo estarem corrigindo seus pais. . . . Filhos de imigrantes no Japão ou na Itália logo aprendem a falar japonês ou italiano com competência – apesar de seus pais continuarem falando mal, ou até mesmo não falando, a língua do país adotado. O mesmo se dá em relação aos costumes.” (tradução minha). Não vou enfatizar mais esse fato, embora ele seja relevante para o argumento que apresento e coerente com ele.

[5]      Segundo tudo indica, este livro é a resposta de Steven Pinker ao primeiro livro de Judith Rich Harris, ao qual Pinker escreveu o prefácio, dizendo, como salientado na nota anterior, que o livro havia mudado para sempre sua forma de pensar sobre a infância e as crianças. Cp. especialmente as pp. 395-399 (as páginas finais do livro), bem como outras referências a Harris ao longo do texto.

[6]      O livro de Matt Ridley defende a tese de que os genes operam através do ambiente: Nature via Nurture. As duas dimensões são indispensáveis, portanto.

[7]      Este segundo livro de Harris não tem prefácio de Steven Pinker mas é dedicado a ele. A questão que ela aqui investiga é como é que dois gêmeos idênticos e xifópagos – que têm, portanto, a mesma carga genética e necessariamente as mesmas experiências, desenvolvem personalidades diferentes. A preocupação dela teve origem em um caso real de duas irmãs indianas que, unidas pela cabeça, optaram por fazer uma cirurgia que as separasse, apesar dos riscos que corriam. Faleceram durante a operação. Tinham 29 anos.

[8]      A busca da igualdade tem como motivação a inveja, mas tem sido equiparada, pela esquerda, à busca pela justiça – só que por uma justiça qualificada como “social”. Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao sentimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortúnio, a miséria) daqueles que inveja. Tanto um como outro sentimento são conscientes, visto que envolvem razoável grau de cognição e avaliação. Mas o sentimento de inveja, não importa sua variante, jamais se admite como tal: é sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento. Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior parte do tempo, é o de justiça — não a justiça no sentido clássico, que significa dar a cada um o que lhe é devido (aquilo a que faz jus), mas a justiça em um sentido novo e deturpado, qualificado de ‘social’, que significa dar a cada uma parcela igual da produção de todos — ou seja, igualitarismo. ‘Justiça social’ é ‘dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual’, ou ‘sem consideração aos méritos e deméritos de cada um’, ou apenas ‘segundo suas necessidades’, não segundo o seu trabalho, para usar a fórmula marxiana: ‘De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades’. . . . Um postulado fundamental da ‘justiça social’ é que uma sociedade é tanto mais justa quanto mais igualitária (não só em termos formais, como é o caso da igualdade diante da lei, como em termos mais substantivos, como no caso da igualdade de oportunidades, e, pior ainda, da igualdade material ou de fato). ‘Justiça social’ é, portanto, o conceito político chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justiça (algo nobre, ao qual ninguém se opõe) seu desejo de que os outros percam aquilo que eles têm e que ele deseja para si, mas não tem competência ou élan para obter. O objetivo da ‘justiça social’ é transformar todos em iguais, não só no sentido formal (em que todos são iguais perante a lei), mas também no sentido substantivo (em que todos são iguais não só nas oportunidades que recebem mas também no uso que de fato fazem dessas oportunidades, sendo, portanto, iguais em termos dos resultados alcançados em suas vidas). Quando organizada e levada às últimas consequências, a inveja, travestida de ‘justiça social’, com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo à força e à violência para expropriar os invejados daquilo que têm e que os invejosos, não podendo produzir ou obter por meios legítimos, preferem roubar ou destruir.”. [Novamente, apud o meu trabalho publicado em Pro-Posições].

[9]      Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “Taxação progressiva visando à distribuição de renda é, hoje, em países que se propõem fins socialistas mas são obrigados a seguir rituais mais ou menos democráticos, a mais comum dessas medidas de força. Em situações em que a pressão para observância dos rituais democráticos é menor, utilizam-se outros meios, ainda mais violentos. Nacionalização, estatização, desapropriação, confisco, empréstimo compulsório, etc. são outras tantas medidas expropriatórias geralmente empregadas com a mesma finalidade: não necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difícil, que exige a cooperação destes, caso contrário eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo) mas empobrecer os mais ricos (algo mais fácil, pois é feito pela força). O igualitarista, como disse Mme. de Staël, prefere a igualdade do inferno à hierarquização do céu”. [Novamente, apud o meu artigo em Pro-Posições.]

Em Salto, 18 de Maio de 2014 – revisto também em Salto em 7 de Junho de 2016.

O Liberalismo e Outros Ismos (revisto)

[Publiquei este artiguinho aqui no Blog em 25/4/2015 e o republico agora, com pequenas revisões.

Faz 50 anos que me considero basicamente uma pessoa liberal — liberal à moda antiga, liberal clássico, liberal laissez-faire (não liberal no sentido em que os americanos usam o termo).

Foi em 1965, no meu segundo ano no Seminário Presbiteriano de Campinas, uma instituição de ensino orientada (na época — mas, creio, talvez até hoje) pela visão calvinista do mundo, e, portanto, teológica e moralmente conservadora, quiçá fundamentalista, que me senti cerceado em minhas liberdades de pensar, crer, exprimir meus pensamentos e crenças e agir de acordo com elas.

Minha atração para o liberalismo surgiu, não exatamente das aulas de Filosofia do Rev. Francisco Penha Alves, mas nelas e nas leituras que elas propiciaram — entre as quais, On Liberty, de John Stuart Mill. Foi Mill que, por assim dizer, abriu os meus olhos para contemplar e admirar a a importância e a beleza da liberdade. Mais tarde, sob a influência de Ayn Rand, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, vim a achar Mill não suficientemente radical em seu liberalismo, mas essa é outra história.

Para resumir, os únicos limites à liberdade do indivíduo que o liberal clássico reconhece como legítimos são dois que, em princípio, são fáceis de enunciar (embora, na prática, sejam muitas vezes difíceis de determinar):

  • a liberdade dos outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu viole igual liberdade de outrem;
  • o dano a outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu possa causar dano a outrem (dano real, material ou físico, não mera ofensa à sensibilidade — moral, religiosa ou outra — dos outros).

Sempre achei complicado, desde então, ser qualquer coisa que não liberal, pura e simplesmente, ponto final. Sempre me desgostaram os liberalismos qualificados — os liberalismos hifenados, por assim dizer. Quando alguém me diz “Sou liberal conservador” — ou “liberal cristão”, ou “liberal católico”, ou “liberal feminista”, etc. — fico esperando a ocasião de concluir (nem sempre mostrar) que ele não é realmente liberal, ou o é simplesmente em relação a certas coisas, não a outras, que tocam o outro lado do hífen, por assim dizer (ainda que um hífen não seja gramaticalmente exigido para caracteriza-la).

Muitas pessoas que admiro, hoje, como Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino, são liberais assim. Reinaldo é católico, Constantino é culturalmente conservador à la Russell Kirk. Aprecio muito o que escrevem quando seu liberalismo é dirigido a questões políticas, relacionadas às atribuições do estado (que, para o liberal clássico, devem ser mínimas, relacionadas à “lei e à ordem”), ou a questões de economia política, relacionadas ao controle da economia pelo estado (que, para o liberal clássico, deve ser nenhum).

Nenhuma área ilustra melhor isso do que a da moralidade, principalmente a da moralidade de inspiração religiosa ou ideológica.

Para o liberal clássico, a liberdade na área de expressão do pensamento deve ser basicamente total (restringida apenas das formas explicitadas acima). Ela incluiu, por exemplo, a expressão de ideias consideradas imorais e antirreligiosas, ou mesmo pornográficas e ateias, por outras pessoas.

O liberal que pretende ser hifenadamente religioso em geral deixa de ser liberal aqui. A pornografia, numa revista, num livro, num filme ou num programa de televisão, o ofende, e ele em geral tenta controla-la. Evidentemente, ele pode controla-la não lendo ou assistindo, mas ele em geral quer, também, que outros não a leiam ou assistam. Para o bem deles, insiste. Ou para proteger as crianças, acrescenta.

A (O?) liberal feminista em geral é mais feminista do que liberal. Argumenta que a pornografia rebaixa a dignidade da mulher, a degrada, a torna um objeto, a desumaniza — e, por isso, deve ser proibida. No argumento pode até vir a citar Kant sobre a importância de não considerar o outro como meio…

O liberal conservador que defende a importância de uma cultura que preserve e sustente princípios morais que ele considera essenciais e perenes, usa argumentos muito semelhantes. Ele, em regra, é até antifeminista, porque o feminismo não é tradicional…

É isso, por enquanto. Quem sabe eu volte à carga.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2015 – pequenas revisões em Salto, 7 de Junho de 2016

Blog, Grupo de Discussão e Fan Page com o nome de “Ayn Rand Space”

Blog, Grupo de Discussão e Fan Page com o nome de “Ayn Rand Space”

Ayn Rand Space

[Transcrevo aqui um post que coloquei no Facebook hoje, 3/6/2016]

Visite e curta a nova “fan page” que criei em homenagem a Ayn Rand. Tem o título de “Ayn Rand Space”. Seu endereço é:

https://www.facebook.com/Ayn-Rand-Space-1100319173365368/ 

Também criei, aqui no Facebook, um Grupo de Discussão sobre as ideias de Ayn Rand. Para manter o foco e fazer com que a discussão prossiga, a participação é por convite apenas. O Grupo de Discussão também se chama “Ayn Rand Space”. Se você tem interesse nas ideias de Ayn Rand, mande um e-mail para mim no endereço chaves@aynrand.space. O endereço do Grupo de Discussão é:

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Por fim, comecei a ressuscitar ontem, na forma de um blog, o site que tive no final dos anos 1990 e início do século XXI, chamado (mais uma vez) “Ayn Rand Space”. Seu endereço é:

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O blog pode ser acessado também pelo velho endereço do site:

http://aynrand.com.br.

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Pessimismo vs Otimismo: O Pecado Original vs a Perfectibilidade Humana

1. Introdução

Minha prima querida, Alison Biggi Sanvido, escreveu hoje, lá de Calgary, no Canadá, em seu Facebook (usando outra tradução da Bíblia):

“Por acaso, um homem preto pode mudar a cor da sua pele ou o leopardo tirar as suas manchas? Se isso fosse possível, vocês, que só sabem fazer o mal, também poderiam aprender a fazer o bem.” (Bíblia, Jeremias 13:23, NTLH; itálico acrescentado).

A tradução usada pela Alison não diz “homem preto”, diz “etíope”. Mas a Nova Tradução em Linguagem de Hoje (NTLH), que eu usei, fez bem em não eufemizar: é preferível dizer as coisas da forma que elas foram ditas, sem tentar suaviza-las. [Meu Word me informa que o verbo “eufemizar” não existe. Mas existe, sim. Ele deriva de “eufemismo”, cujo sentido é “ato de tentar atenuar e abrandar o sentido ou o impacto palavras e ideias consideradas desagradáveis”. Se não existisse, teria passado a existir a partir do momento em que eu o utilizei.]

Enfim, o versículo de Jeremias, um escritor meio pessimista e mimimi (donde o termo “jeremíada”, que quer dizer “diatribe, lamentação, discurso emocionado e revoltado sobre assunto considerado polêmico”), me fez lembrar de duas coisas, que vou relatar e discutir aqui:

Primeira coisa: de uma aula que dei na semana atrasada (dia 29 de fevereiro), na sequência da “condução coercitiva” do Lulla, que, ultimamente, abandonou a persona “Lulinha, paz e amor” para se parecer mais com um cão raivoso e babento. A aula era de História da Igreja, mas eu resolvi relacionar os eventos da semana (a aula era na sexta, dia 4) com certos temas teológicos que aparecem com frequência na história do pensamento cristão.

Segunda coisa: de um livro de Thomas Sowell, A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Conflicts (Basic Books; 1st ed. 1987; 2nd ed. 2006) que li pela primeira vez em 1999, dois anos depois de publicado em primeira edição, e que voltei a ler recentemente, na versão revista, a propósito de um outro livrinho que comprei na semana passada sobre Thomas Sowell, que mencionarei no capítulo 3.

2. Lula, Eventos Recentes e a História do Pensamento Cristão

Abordei na aula de 4 de Março dois temas ou duas doutrinas cristãs: (a) a doutrina do pecado original combinada com a doutrina da total depravação da natureza humana e (b) a doutrina da dupla predestinação.

A. O Pecado Original e a Total Depravação Humana

O primeiro tema que quero discutir é a doutrina combinada do alegado pecado original do homem e da suposta depravação total de sua natureza humana que esse pecado produziu. Em outras palavras: a doutrina de que, em virtude do fato de nossos supostos primeiros pais terem pisado na bola lá no Jardim do Éden, em que presumidamente viviam, desobedecendo a Deus e, assim, cometendo o primeiro pecado, chamado de “pecado original” pelos teólogos, todos os seus descendentes, vale dizer, toda a humanidade, nós inclusos, ficou, por assim dizer, tão contaminada pelo ação do primeiro casal que, como diria Agostinho, non peccare non potest: não pode não pecar, não é capaz de não pecar, isto é, está destinada a, inevitavelmente, ser pecadora.

Agostinho, no século 4-5 e os reformadores protestantes do século 16 (em especial Calvino, mas, em menor grau, também Lutero) aparentemente sentiam prazer especial em dizer, insistentemente, que o pecado original de Adão e Eva – que podiam não pecar, e, por conseguinte, tinham livre arbítrio, em decorrência do qual, podendo não pecar, escolheram pecar – corrompeu de tal maneira a natureza de seus descendentes que a tornou “totalmente depravada”, a ponto de seus oponentes (pelagianos, arminianos, etc. – movimentos devidamente condenados como heréticos pelos donos da verdade, os ortodoxos) os acusarem de negar que, depois da queda dos pais primevos [Word recusa o termo], nós realmente ainda tenhamos livre arbítrio, isto é, ainda sejamos livres.

Se os críticos de Agostinho e os reformadores protestantes estiverem certos em sua alegação (e eu suspeito que estejam), nós, no entender da ortodoxia protestante, não somos (sem a ajuda divina, registre-se) realmente livres para non peccare, para fazer o bem e o certo, para viver uma vida que, ao final, nos aterrize no céu, por toda a eternidade. [“Aterrizar no céu” é uma expressão que parece contraditória, mas vá lá – e o Word, na companhia de alguns outros frescos, refuga o verbo “aterrizar” – mas prefiro ficar com o Houaiss, que diz que “aterrizar” quer dizer a mesma coisa que “aterrissar”, que é o termo que “les bien-parlants” de hoje preferem. Mas estou digressionando de novo – e uso esse verbo horroroso porque o Word e o Houaiss me asseveram que “digredir”, que eu prefiro, não existe… Voltemos ao assunto]. Em outras palavras: só conseguimos non peccare, fazer o bem e o certo, mesmo assim inconsistentemente, se Deus (ou Jesus Cristo) passar a (de alguma forma) viver em nós e, dentro de nós, a agir por nós. Como dizia Paulo, o santo padroeiro de Agostinho e dos reformadores protestantes, “assim, já não sou eu quem vive, mas Cristo é quem vive em mim” (Bíblia, Gálatas 2:20, NTLH). É só pelo mérito de Jesus Cristo que a gente pode ter esperança de um dia aterrizar no céu – nunca por nossas próprias ações, e, portanto, pelo nosso próprio mérito.

B. A Predestinação do Homem para a Salvação e a Perdição Eterna

O segundo tema que eu quero discutir é a chamada doutrina da dupla predestinação – que, de certo modo, me parece ser a consequência lógica da doutrina do pecado original cum corrupção total da natureza humana que acabamos de ver.

Se, após a queda de Adão e Eva, o ser humano (i.e., nós todos) ficou incapaz de não pecar, de fazer o que é bom e certo, nós não podemos nos redimir ou salvar: estamos fatalmente condenados, caso haja alguma forma de vida depois da morte (o que nenhum dos teólogos mencionados duvidava), ao sofrimento eterno. (Essa é a malfadada doutrina das “penas eternas” que tanto sofrimento já causou antes mesmo da eternidade). Mas, segundo Agostinho e os reformadores protestantes, nem tudo são más notícias. Em meio a tantas más, há uma boa nova. Deus decidiu – lá atrás, antes mesmo da criação do mundo, e, portanto, antes de os primeiros pais pecarem pela primeira vez – escolher alguns seres humanos para que fossem poupados do sofrimento eterno. Esses são aqueles que as igrejas reformadas chamam de “os eleitos”. Escolheu-os, não porque, sendo onisciente, ele (Deus) soubesse que eles seriam melhores do que o resto. Escolheu-os, sem que eles tivessem qualquer mérito, por ínfimo que fosse. Escolheu-os, embora eles merecessem, como os demais, sofrer as “penas eternas”. Escolheu-os, em sua soberania, porque assim o quis.

Os demais, ele simplesmente não os escolheu. Isso parece sugerir que, em se tratando de Deus, o fato de não ter escolhido os demais para serem salvos implica que os tenha escolhido para, eternamente sofrer no inferno (que será “uma fornalha de fogo” em que os que lá aterrizarem “vão chorar e ranger os dentes de desespero” – o subtema do choro e ranger de dentes em desespero parece ser muito caro a Mateus, a julgar pela frequência que ele o menciona no Novo Testamento: Mateus 8:12, 13:50, 22:13, 24:51, 25:30). Alguns reformados “machos”, mesmo, admitem que Deus escolheu uns para a salvação eterna e outros para a perdição eterna. Outros preferem abrandar um pouco, afirmando que Deus escolheu apenas alguns para a salvação eterna – os demais, ele não escolheu para a perdição eterna, apenas deixou-os sofrer as consequências de sua própria escolha…

Mas aqui surge um problema: como fazer em escolha deles, se eles não escolheram pecar, pecando simplesmente porque não podiam não pecar? Como diziam Agostinho e os reformadores protestantes, eles eram incapazes (non potest) de não pecar (non peccare). Logo eles não tinham a escolha de não pecar. Como puni-los, ou deixar que sofram as consequências de uma escolha que eles não tiveram e, portanto, não fizeram? É aqui que a teologia reformada clássica enfrenta o que talvez seja seu maior problema.

Não vou resolver esse problema porque não sei como. Vou simplesmente voltar à aula que estava dando no dia 4 de Março.

C. É possível Aplicar Essas Doutrinas Hoje?

Não sabemos quem, na visão da teologia agostiniana e reformada, é eleito e quem não é eleito. A pergunta que coloquei aos meus alunos foi se seria justo, da nossa parte, criticar tanto o Lulla, a Dillma, e a petralhada, diante da possibilidades de que eles (a) simplesmente tivessem adquirido, em decorrência de uma ação, não deles, mas de Adão e Eva, lá nos primórdios do tempo, uma natureza humana defeituosa, total e absolutamente depravada e corrompida, e que eles (b) novamente não por decisão deles, mas, agora, de Deus, não estivessem entre aqueles que Deus escolheu redimir e elegeu para a salvação eterna, e que eles, portanto, (c) não pudessem fazer outra coisa que não pecar, isto é, mentir, enganar, roubar, ativamente corromper os outros, assassinar até os colegas de partido, sustentar amantes e filhos espúrios com o dinheiro dos outros, vindo, ao final, merecidamente sofrer as penas eternas, em uma fornalha de fogo, em que só lhes restaria chorar e ranger seus dentes, no maior desespero…

Garanto que a discussão foi boa – e ficou mais acalorada porque havia vários não presbiterianos na classe e porque muitos presbiterianos relutavam em aceitar essas doutrinas clássicas da tradição reformada…

3. Thomas Sowell e Duas Visões da Natureza Humana

Lá atrás disse que o versículo de Jeremias 13:23, publicado no Facebook pela minha prima Alison, me fez lembrar de duas coisas. A primeira eu acabei de descrever. A segunda eu passo a descrever agora.

A tese do versículo é que é tão impossível que aqueles que “só sabem fazer o mal” consigam “aprender a fazer o bem” como o é para um homem mudar a cor de sua pele ou para um animal que tem manchas no corpo deixar de tê-las.

Comprei, na semana passada, um livrinho, escrito por Francisco Amed, chamado Thomas Sowell: Da Obrigação Moral de ser Cético (Editora É Realizações – nome esquisito para uma editora, eu sei), de São Paulo, que é parte da “Biblioteca Crítica Social” da editora, coordenada pelo grande Luiz Felipe Pondé, meu colega, professor de Filosofia da PUC-SP.

Thomas Sowell é simplesmente, na minha modesta opinião, o maior intelectual “etíope” americano (aproveito o termo usado na tradução da Bíblia que a Alison usou). Tenho quase tudo que ele escreveu. E ele chegou a essa posição tendo nascido de pais paupérrimos, com os quais quase não conviveu: o pai morreu antes de ele nascer e a mãe quando ele tinha cinco anos – mas não fez muita diferença porque ele havia sido dado para uma parente, que o criou por um tempo, e, depois, o “disponibilizou” para adoção – tendo ele sido adotado por pais brancos, mas também muito pobres, que, contudo, moravam em New York, e não no Sul dos Estados Unidos, onde ele havia nascido e vivido até essa adoção. Alfabetizou-se a bem dizer sozinho, aos quatro aos, brincando com a irmã de criação. Tomou gosto pela leitura e pelo estudo e, na escola, se tornou o melhor aluno. Aos 15 anos, porém, deixou a escola por não aguentar mais ouvir a mãe dizer que ele precisava trabalhar e não apenas estudar, porque, como estudante apenas, era um peso morto na família, só consumindo recursos e não trazendo nenhum recurso para casa. Ele resolveu trabalhar em tempo integral, aos 18 anos foi ser “marine” na Marinha dos EUA, depois de alguns anos nas Forças Armadas, pediu baixa, arrumou um emprego simples e voltou a estudar. Logo ficou evidente que era um gênio, foi estudar em Harvard, depois em Columbia, depois em Chicago, obteve graduação (magna cum laude em Harvard), mestrado (em Columbia) e doutorado (em Chicago), trabalhou em várias das mais ilustres universidades americanas (Cornell, Amherst, Brandeis, UCLA), ganhou vários doutorados honorários, escreveu inúmeros livros e hoje trabalha no prestigiado e prestigioso “think tank”, o Hoover Institution, da Stanford University, onde, foi Fellow, de 1977 a 1980, e é, desde 1980, Senior Fellow e detentor de uma fellowship que tem o nome de Milton Friedman, seu professor e orientador de doutorado em Chicago – e mentor, depois. Tudo isso sendo negro e pobre e dependendo apenas de seu esforço e de seu trabalho, sem se beneficiar de cotas e outros bichos, sem se considerar vítima, sem achar que merecia uma “reparação” da sociedade americana por ter esta escravizado seus ancestrais, etc. E é um dos poucos intelectuais negros, nos EUA, que pode ser descrito como liberal clássico e conservador. É considerado um public intellectual, isto é, um intelectual que não é mero acadêmico a escrever livros e artigos para outros acadêmicos, mas alguém que escreve para o público em geral, de forma que o público possa entender, acerca dos grandes e candentes temas que afligem a sociedade (no caso, americana).

Mas não vou falar tanto da enorme contribuição de Sowell à economia, às ciências sociais, à história, à psicologia, à filosofia, e às humanidades em geral. Vou  apenas levantar um tema que Pondé destaca no Prefácio do livro escrito sobre ele no Brasil, pinçando referências ao tema ao longo do livro.

O tema, que é abordado principalmente no livro Um Conflito de Visões, de Sowell, mas que eu vou descrever aqui com minhas palavras (tentando fazer uma ponte com o que disse de início, falando de minha aula de 4 de Março), é o seguinte.

Na História Intelectual do Ocidente surgiram basicamente duas visões acerca da natureza do ser humano que, em especial nos últimos séculos, têm entrado em combate constante, tanto no refinamento de suas ideias, em busca da verdade, como na obtenção de adeptos e até mesmo na tentativa de conquistar o poder – cultural e político.

A. A Visão Pessimista da Natureza Humana

Uma dessas visões pode ser chamada de pessimista. Ela tem vínculos com a visão cristã clássica do homem, mas não se restringe ao Cristianismo. Dentro do Cristianismo, ela é marcada pela doutrina do pecado original, embora não dependa totalmente dele.

Seu pessimismo decorre do fato de que ela vê a natureza humana como essencialmente limitada, falha mesmo, incapaz de alcançar a perfeição que, entretanto, em alguma de suas modalidades, o ser humano sempre tenta alcançar. Nesta visão, ele não irá alcança-la nunca, por mais que tente, pois suas limitações se expressam tanto na sua capacidade intelectual como em sua dimensão moral.

Seu conhecimento e suas habilidades cognitivas são limitados. Suas habilidades não cognitivas também são limitadas (sua motivação, coragem, paciência, persistência, dedicação, resiliência, etc.). Sua capacidade de discernir o que é bom e o que é certo é restrita. Em seus sentimentos, ele é profundamente egoísta, pouquíssimo solidário (além do círculo restrito da família e das amizades mais chegadas), incapaz de trabalhar de forma consistente e sustentável em benefício do bem comum. Do ponto de vista de suas emoções ele é vitimado por conflitos internos intermináveis e insolúveis, que o levam a abraçar cursos de ação equivocados e que causam enorme sofrimento aos outros, etc. As guerras, muitas vezes bem intencionadas, e os genocídios contra populações impotentes, são apenas a parte mais visível dessas características.

Essa visão não implica na crença na miséria infernal e eterna do homem, mas certamente implica na crença da impossibilidade da construção de um paraíso aqui na terra. Em última instância esta é uma visão trágica da humanidade, que encontra, talvez, sua expressão maior na grande literatura. Foi Tolstói que uma vez disse que a grande literatura nunca existiria se todo mundo fosse feliz – porque a felicidade de uns, quando a alcançam, é muito parecida com a felicidade dos outros, e não há muito sentido em descreve-la e dramatiza-la. A infelicidade, porém, é variada: cada um aparentemente encontra sua própria forma de ser infeliz, sua própria receita, sua própria fórmula, e é por isso que a literatura (e seus filhotes, o teatro, o cinema, a telenovela) continuam a nos fascinar. O ser humano sempre encontra um jeito novo de arruinar sua vida. [Na verdade, Tolstói não disse tudo isso. Disse apenas, na primeira frase de Anna Karenina, que “todas as famílias felizes se parecem umas com as outras, mas cada família infeliz é infeliz do seu próprio jeito”.]

Adam Smith, filósofo e economista do século 18, é o grande secularizador dessa visão, removendo-a de suas raízes cristãs. Ele não nega essas características da natureza humana nem propõe que devemos tentar altera-las, criando, de certo modo, um “homem novo”. Ele propõe, isto sim, que criemos sistemas que, a partir dessas características, para ele inalteráveis da natureza humana, possam gerar incentivos e dissuasores que levem os seres humanos a criar o tipo de sociedade em que as pessoas sejam levadas a conviver pacificamente e a colaborar na promoção dos interesses de todos.

B. A Visão Otimista da Natureza Humana

A outra visão pode ser chamada de otimista. Os que adotam a primeira visão consideram esta segunda, utópica. Os que adotam esta segunda visão, por sua vez, têm vínculos com a visão racionalista do Iluminismo, creem que o homem, sendo racional, é capaz de encontrar soluções para todos os seus problemas. O surgimento da ciência moderna, e suas inegáveis conquistas, fortaleceu essa crença, ensejando o aparecimento da crença no progresso – e a crença de que esse progresso era interminável.

Imaginava-se, no limiar do século 19, que o mundo estava prestes a se tornar um paraíso. Teólogos cristãos que adotaram essa visão – os chamados teólogos liberais – passaram a acreditar que o céu seria esta nossa Terra transformada, e que a implantação do Reino de Deus na Terra estava próxima. Os problemas  humanos e sociais seriam resolvidos pela educação e pela política, esta controlada por seres humanos iluminados que seriam capazes de eliminar as injustiças sociais, de alcançar capacidade plena de produção, de inventar fórmulas distributivas que reduziriam as desigualdades existentes e levariam ao enriquecimento de todos. Em outras áreas, técnicas de terapia seriam inventadas que eliminariam a violência, a maldade e até mesmo o egoísmo, e todos ficariam felizes por viver numa sociedade para a qual cada um contribuiria segundo a sua capacidade e da qual cada um retiraria o que fosse preciso para atender as suas necessidades.

Não vem de Marx, mas de Edward Bellamy em seu livro Looking Backwards 2000-1887, escrito em 1889) a mais detalhada crença nessa visão. Sua mais bem elaborada justificativa teórica é o livro Enquiry Concerning Political Justice, de William Godwin, escrito no final do século 18.

Dentro dessa abordagem, Lulla e a Petralhada talvez sejam apenas um subgrupo que deu errado dentro do grupo maior dos Idealistas que a acreditam que “Um Mundo Diferente, E MELHOR, é Possível!”…

4. Conclusão

O que concluir?

O PT é o mal encarnado, sob o comando do Cão Raivoso em pessoa, incorporado no Lulla? Se a visão otimista do mundo está certa, o que foi que deu errado com Lulla e o PT? Suponho que algo tenha dado errado porque acho impossível que alguém possa em sã consciência acreditar que o que estamos vendo aqui no Brasil durante esses últimos 13 anos seja o que realmente se buscava, o mundo diferente, E MELHOR, que se procurava construir…

Se a visão pessimista da natureza humana é tudo o que temos, como é que conseguimos evitar uma guerra de todos contra todos sem cair no PT (que, convenhamos, longe de evitar uma guerra de todos contra todos a promoveu e acirrou)? Ou será que o Liberalismo Clássico está certo e que devemos procurar criar uma sociedade construída, não nas virtudes sociais de cada um (que não existem), mas, sim, em vícios, em seu egoísmo… Será que é crível a tese de que a melhor sociedade é aquela que dá máximas oportunidades para o egoísmo prosperar? Essa é, de certo modo, a tese de Adam Smith em sua famosa passagem, em que afirma que não é da bondade (ou seja, do altruísmo) do padeiro, do açougueiro, do produtor de vinho que eu obtenho meu pão, minha carne e meu vinho, mas, sim, de seu egoísmo, pois esse egoísmo, iluminado ainda que por apenas um pouco de racionalidade, o leva a concluir que é somente me servindo bem, atendendo bem minhas necessidades, que ele irá prosperar?

Para discussão.

Resolvi encontrar algo para escrever para me distrair e fugir do meu estado borocoxô, como disse hoje cedo no Facebook. Então (3h atrás) escrevi:

“Fui dormir, ontem, e acordei, hoje, meio borocoxô.

Para quem não sabe, ‘borocoxô’ quer dizer, segundo o Dicionário Informal disponível na Web, o seguinte:

Borocoxô (adj)

1) Triste, cansado, acabado, deprê, desanimado, cabisbaixo, mole, adoentado, definhando.

2) Fraquinho, simples, sem graça, paia, péba.

Sei que eu melhoraria muito e rápido se caísse um raio fulminante na cabeça do Lulla e da Dillma num dos abraços deles. Ou, pelo menos, se os dois fossem presos. Ou, pelo menos o Lulla, o Cão Raivoso. Da Dillma tenho mais dó do que raiva.

Quem sabe melhoro se conseguir escrever alguma coisa… Mesmo que não seja sobre o que parece me afligir.”

Em Salto, 16 de Março de 2016 (12h35) – revisado e ampliado em 17 de Março de 2016.

Whatsapp, VPN e Desobediência Civil

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….

O Brasil é um país bizarro. Acabei de ler um post no Facebook de alguém (que é sensato e meu amigo) dizendo que aqueles que recorreram ao uso de VPN (Virtual Private Networks) para usar o Whatsapp durante as horas em que o aplicativo estava fora do ar por determinação judicial estavam desobedecendo a uma ordem judicial e, por isso, praticando desobediência civil. Dizia ainda o autor que essas pessoas perdiam a autoridade moral para criticar os corruptos no governo porque estariam praticando algo equivalente numa escala menor.

Acredito que haja um total mal-entendido nessa observação.

A ordem judicial, certa ou errada, para tirar o Whatapp do ar foi dada às operadoras de telefonia brasileiras como forma de punição (absurda) ao Whatsapp que teria desobedecido a uma determinação judicial.

As operadoras, objeto da ordem judicial, a obedeceram integralmente, tanto que eu saiba. Ponto final. Ordem dada, ordem cumprida pelos destinatários da ordem – até que a ordem foi suspensa por autoridade superior.

O povo brasileiro não recebeu ordem nenhuma judicial proibindo-o de usar o Whatsapp se, por exemplo, tivesse acesso a um endereço IP fora do Brasil. Eu sempre tive esse acesso (meus domínios são hospedados todos fora do Brasil, tenho VPN [embutido no meu antivírus}, etc.) e a ordem não me disse respeito — até porque não fiz absolutamente nada de errado, não soneguei informações para nenhum processo que corre em segredo, etc. Por que devo farisaicamente ir além do que a ordem judicial determinou e me privar do Whatsapp?

Vamos botar a cabeça no lugar, gente! Se algum usuário do Metrô (mal comparando) fizer alguma coisa errada e, em consequência, algum juiz doido o proibir de circular por dois dias, serei eu obrigado a ficar em casa por causa disso, impedido de usar outros meios para me locomover? A ordem judicial terá sido para o Metrô, não para a população.

A coisa é tão óbvia e evidente que tenho até vergonha de assinalar o fato. Não se trata de desobediência civil num caso assim. Desobediência civil é você receber uma ordem e intencional e conscientemente descumpri-la com base no que você considera um dever moral ou um imperativo de consciência. Há leis e há ordens judiciais que são imorais, apesar de perfeitamente legais. E, nesse caso, se justifica a desobediência civil. Defendo esse direito, que tem uma nobilíssima tradição, desde Thoreau, pelo menos, no caso de ordens que violam minha consciência. E me disponho a sofrer as consequências. Gandhi fez isso. Esse é um debate centenário. Mas aqui, no caso do Whatsapp, não é disso que se trata.

A bizarrice do país é que há corruptos e há aqueles que pretendem ser mais santos do que os santos. O que falta é bom senso.

Em São Paulo, 18 de Dezembro de 2015.

Technology in Education

Reencontrei um artigo sobre “Technology in Education” que publiquei em 30/6/1999 (já lá vão 16 anos) na EEPAT – Encyclopedia of Educational Philosophy and Theory — que está sendo ressuscitada e ampliada.

A EEPAT EEPAT foi publicada (tem cerca de 400 artigos) em associação com a Philosophy of Education Society of Australasia e o periódico Educational Philosophy and Theory.

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Technology in Education

Eduardo Chaves

Universidade Estadual de Campinas

I. Technology

There are many ways of understanding technology. In this article technology is conceived, in a very broad manner, as any human artifact, method or technique that is created for the purpose of making it easier for man to work, travel or communicate or to make life more fun and enjoyable to him.

Technology, in this sense, is not new – as a matter of fact, it is almost as old as man, homo creator, himself.

Not every technology invented by man is relevant to education. Some technologies only extend his muscular physical strength. Other technologies only allow him to move through space more quickly and/or with less effort. Neither of these are greatly relevant to education. Technologies that amplify man’s sensory powers, however, no doubt are relevant to education. The same is true of technologies that extend his capacity to communicate with his fellow men. But above all, this is true of technologies, such as are available today, that augment man’s intellectual powers: his capacity to acquire, organize, store, analyze, relate, integrate, apply and transmit information.

Technologies that greatly amplify man’s sensory powers (such as the telescope, the microscope, and all the other instruments that amplify man’s sense organs) are relatively recent and made modern experimental science possible.

Technologies that extend man’s capacity to communicate, however, have existed for centuries. The most important ones, before the nineteenth century, are the invention of typically human (conceptual) speech, of alphabetical writing, and of printing (especially the printed book). The last two hundred years saw the appearance of the modern post office, the telegraph, the telephone, photography, cinema, radio, television, and video.

Technologies that augment man’s intellectual powers, and that are centered on the digital computer, are the most recent, since they were developed mostly after 1940. The computer is gradually absorbing the technologies of communication, to the extent that these become digital.

II. Technology in Education

A variety of expressions is normally employed to refer to the use of technology, in this sense, in education. The rather neutral expression “Technology in Education” seems preferable, since it allows us to refer to the general category that includes the use of every form of technology relevant to education (hard and soft, including human speech, writing, printing, curricula, programs, chalk and blackboards, and, more recently, photography, cinema, radio, television, video, and, naturally, computers and the Internet).

It is admitted that nowadays, when the expression “Technology in Education” is used, hardly anyone thinks of chalk and blackboards or even of books and magazines, much less of something abstract such as a curriculum of studies. Attention is normally concentrated on the computer, because it became the point of convergence of all the more recent technologies (and of some of the old ones also). And especially after the explosive commercial success of the Internet, computers are hardly ever thought as standalone equipment: the network became the computer.

It is sensible, however, to remind educators that human speech, writing, and, consequently, lectures, books and magazines, not to mention curricula and programs, are technology, and that, therefore, educators have been using various technologies all along. It is only their familiarity with these technologies that somehow makes them transparent (i.e., invisible) to them.

“Technology in Education” is preferable, as an expression, to “Educational Technology”, since the latter seems to imply that there is something intrinsically educational in the technologies involved, which does not seem the case. The former expression allows for the possibility that technology that was invented for purposes totally alien to education, as is the case of the computer, may, eventually, become so tied to it as to make one wonder how education was ever possible without it. Human conceptual speech, writing, and, more recently, the printed book were also invented probably for purposes less noble than education. Today, however, education is almost inconceivable without these technologies. In a few years the networked computer will almost certainly be in the same category.

III. Distance Education, Distance Learning, and Distance Teaching

Of these three expressions the third is probably the least used – and yet, it is the only one that is technically correct.

Education and learning are processes that take place within the individual – there is no way that education and learning can occur remotely or at a distance. Education and learning occur wherever the person is – the person is, in central and very important ways, the subject of the educational and learning process, not its object. So, it is difficult to imagine how Distance Education and Distance Learning are possible, despite the popularity of these expressions.

It is perfectly possible, however, to teach remotely or at a distance. It happens all the time. Saint Paul taught, from a distance, the Christian faithful who were in Rome, Corinth, etc. – using handwritten letters. Authors, distant in space and in time, teach their readers through printed books and articles. It is possible to teach, remotely or at a distance, through motion pictures, television and video. And, today, we can teach anyone, almost anything, any place, through the Internet.

So, the expression “Distance Teaching” will be used in this article whenever there is need to refer to the act of teaching remotely or a distance. That education and learning can happen as a result of this teaching is undeniable, but, as argued, this should not lead us into thinking that the education and the learning taking place as a result of remote or distance teaching is occurring remotely or at a distance.

IV. Technology-Mediated Learning

Despite its popularity, Distance Teaching is not the best application of technology in education today. This place should be reserved to what might be called Technology-Mediated Learning.

As mentioned, there is no doubt that education and learning can occur as a result of teaching. But neither is there doubt that education can occur through self-learning, i.e., the kind of learning that is not associated with a process of teaching but that occurs through man’s interaction with nature, with other men, and with the cultural world. A large portion of human learning takes place in this form, and, according to some researchers, learning that takes place in this form is more significant – that is, happens more easily, is retained longer and is more naturally transferred to other domain and contexts – than learning that occurs as a result of formal and deliberate teaching processes (i.e., through instruction).

What is especially fascinating in the new technologies at our disposal today, particularly in the Internet, and, within it, in the Web, is not that with their help we can teach at a distance, but that they allow us to create rich learning environments in which persons who are interested and motivated can learn almost anything without having to fall victims of a process of formal and deliberate teaching. Learning, in this case, is mediated by technology alone.

There is no doubt that behind the technology there are other persons, who prepare the materials and make them available in the net. When someone uses the resources now available in the Internet in order to learn in self-motivated, exploratory fashion, he uses materials of different natures, prepared and made available in the most widely diverse contexts, not rarely without any pedagogical intent, and he does it in an order that is totally unpredictable, and that therefore cannot be planned, and in a rhythm that is totally personal and regulated only by the desire to learn and the capacity to assimilate and digest what he finds.

Because of this it does not seem viable to call this experience Distance Teaching, as if it were the Internet that taught, or as if it were the people behind the materials that taught. What is taking place in a context such as the one described is Technology-Mediated Learning, self-learning, that is, learning that is not the result of teaching.

Consequently, the main categories in which the possible uses of technology in education can be classified are:

  • In support of Face-to-Face Teaching
  • In support of Distance Teaching
  • In support of Self-Learning

V. The Justification of Distance Teaching

Many people might feel inclined to justify Distance Teaching by simply asking: “Why not?” However, there are good reasons to discuss whether Distance Teaching is justified, what justifies it, and what its merits are relative to Face-to-Face Teaching.

On the one hand there are those that assume that Distance Teaching does not substantially differ from Face-to-Face Teaching. If teaching is good, and it is possible to teach at a distance, then we should do it.

On the other hand there are those who see advantages in Distance Teaching in comparison to Face-to-Face Teaching: greater reach, better cost/benefit ratio, and, mainly, greater flexibility (for both teachers and learners), since they believe Distance Teaching can become so personalized as to become individualized instruction.

Over against these two favorable positions there are those who think that in Distance Teaching one loses the personal dimension that, even though not necessary for teaching itself, may seem essential to effective teaching.

1. Are Face-to-face and Distance Teaching Equivalent in Terms of Results?

Leaving aside, for the moment, the second position, there is an obvious contradiction between the first and the third position, since defenders of the first assume that there are no substantive differences between Face-to-Face and Distance Teaching (the “virtual” character of Distance Teaching not being considered essential) while defenders of the third position believe that the “virtuality” (or remote character) of Distance Teaching removes from the teaching relation something important, or even essential to it, namely, its personal character, which, according to them, is what makes teaching effective.

A. Who is in the right in this dispute?

A qualified agreement with the first position seems justified. Teaching involves three elements: the teacher, the learner and that which the teacher teaches the learner (the “content”). For the teacher to teach the content to the learner it is no longer necessary, today, that they should both be in spatial-temporal contiguity – that is, that they share the same space at the same time.

Socrates insisted (against writing-based teaching) that spatial-temporal contiguity between teacher and learner is essential to teaching – but only because he did not know, and could not even imagine, contemporary telecommunications. Because of this, he claimed that distance teaching (in his case, writing-based teaching) prevented dialogue, questioning and answering, real personal communication between the agents involved (teacher and learner). His argument obviously does not apply today.

The personal character of a relationship, today, is independent of physical proximity in space and time. It is possible, nowadays, to maintain extremely personal – even rather intimate – relationships at a distance, using modern means of distance communication, involving text, sound, image (static and dynamic). On the other hand, mere spatial-temporal contiguity is not guarantee of truly personal relationships. The very large classrooms that exist in some schools often lead to a highly impersonal relationship between teacher and learners, despite their proximity in space and time. Many times, in these contexts, the teacher does not even know the name of the students, and is totally ignorant of their personal characteristics, which are highly relevant to effective teaching.

This said, it must be admitted that, other things being equal, face-to-face, eye-to-eye communication allows for more effective teaching than does remote communication, even when the most modern means of distance communication are employed. In face-to-face communication one can rather easily detect the nuances of non-verbal sound expressions (the tone, pitch and volume of the voice, the rhythm of the speech, the pauses, the subtle emphases) and of body language (especially facial expressions [in which eye contact is perhaps the most significant aspect], but also posture, hand, arm and leg position, the possibility of touch and other forms of physical contact, etc.).

(This consideration is important for something that is going to be claimed below, namely: if a model of teaching does not work under the best conditions, why should it work when conditions are not so favorable?)

B. Does Distance Teaching Offer Advantages vis-à-vis Face-to-face Teaching?

Let us consider, now, the second position described above, namely, that there are advantages to Distance Teaching in relation to Face-to-Face Teaching. If this thesis is correct, the advantages of Distance Teaching may compensate the disadvantage to which attention has just been called.

It was said, before, that the defenders of the thesis that Distance Teaching is more effective than Face-to-Face teaching point to its greater reach, its better cost/benefit ratio, its greater flexibility (both to teachers and learners), and its greater potential for personalization and even individualization.

a) Reach

There is no doubt that Distance Teaching has greater reach than Face-to-Face Teaching. A program of Distance Teaching such as Brazil’s TeleCurso 2000 reaches millions of people each time it is ministered (broadcast) – infinitely more than could be reached if the same course were taught face-to-face.

b) Cost/Benefit Ratio

Here the question is not so easily decided.

The cost of developing (producing) quality Distance Teaching programs (that involve, for instance, television, or even video, or specialized software) is extremely high.

Besides this, the cost of delivery can also be reasonably high. If these programs are broadcast through commercial television networks, delivery costs can even be higher than development and production costs – with the added disadvantage that delivery costs are recurring, not one-time costs.

Because of this, these Distance Teaching programs only offer a favorable cost/benefit ratio if their reach is really great (reaching, for instance, over one million persons).

It is true that development costs can be divided by the various deliveries of the program. A quality Distance Teaching program can be delivered literally hundreds or thousands of times while its development costs remains the same. The only overall cost component affected by the recurring delivery of the program is its delivery cost, a fact that makes its development costs/delivery costs ratio proportionally lower as the number of deliveries increases. If the number of deliveries is not high, however, this reduction in the ratio may not be significant.

Many of the institutions interested in Distance Teaching today are searching for “shortcuts” that will reduce development costs. Unfortunately, these are rarely found without reduction in quality. Instead of using costly communication means such as television and video, these institutions are using predominantly text in the development of the programs and primarily the Internet (Web and e-mail) in its delivery (so reducing both the cost of development and the cost of delivery). In addition, lest development costs are increased, the text components are adapted from texts previously published and not prepared with the Web in view. The result is that these Distance Teaching programs are little more than correspondence courses delivered through the Internet instead of through the conventional post.

It is true that these institutions try to add some value to the texts made available through the Web offering the learners opportunities of synchronous communication with the author of the texts and with each other through dedicated chats. But chats are quite ineffective for this sort of exchange when many people take part in it.

When Distance Teaching is understood basically as a process of making written texts available through the Web and following this with discussion through e-mail e chats, it is not difficult to believe that its cost/benefit ratio will be more favorable when compared to that of Face-to-Face Teaching.

It is important to register here that if the texts thus made available are prepared specifically for the Web, being therefore enriched with structures such as links (hypertext), annotations, commentaries, glossaries, navigation maps, etc., then the efficacy of Distance Teaching can be greatly increased. But this means that teaching materials will have to be rewritten, with the consequent increase in cost.

c) Flexibility

Given the fact that distance teaching can use both synchronous and asynchronous communication, there is no doubt that, especially when the latter are employed, teachers and learners have greater flexibility to define the amount of time and the schedule that they are going to use for the course. Web pages, databases, e-mail are all available 24 hours per day seven days a week, and so can be accessed according to the greatest convenience of the user.

d) Personalization and Individualization

It is here that the defenders of Distance Teaching place greater emphasis. Here is what Octavi Roca says, in his article “Education Technologies in Educational Processes” (in Toward an Educational Technology, edited by Juana M. Sancho [ArtMed, Porto Alegre, RS, BR,1998]):

Most education professionals are aware of the fact that individuals are different from one another, have different needs, objectives, cognitive styles, etc., and that, therefore, each individual uses the learning opportunities that are offered to him in ways that are most adequate to his needs, objective, learning style, etc. . . . Thus, it is obvious that teaching must be adapted to all these factors. We have known this for a long time. These differences have always been acknowledged. But, before, they were seen as problems to be eliminated – a difficulty for the teacher. . . . Now, however, we have the means to organize our teaching in full recognition of the fact that the diverse capacities of each person represent a great richness and that teaching must start from that. . . . The end result of this recognition is that teaching will be more and more adapted to each person in particular. [p.185].

Is it possible to implement these desirable features in Face-to-Face Teaching as it takes place in the school? Maybe – but it seems very difficult, unless the school be somehow reinvented.

Let us see.

School, as we know it, cannot really take into account the different needs, interests and learning styles of the learners and offer each of them personalized and individualized teaching because this kind of teaching comes into collision with a basic assumption of the school: standardization and uniformity.

To expect that the school will provide personalized and individualized teaching is equivalent to expecting that a conventional automobile assembly line will produce cars that are personalized to the individual needs and desires of the customers. This will not work. The assembly line, as we know it, was invented to standardize, to allow that identical cars be made with speed and efficiency. The school, likewise, was created to do something similar in relation to its students. Its model is the assembly line. Its end was to be the production of individuals that, from an educational viewpoint, were as standardized and interchangeable as the automobiles produced in an assembly line. If the students preserve some degree of individuality at the end of their schooling, this will be in spite of the school, not because of its work.

The educational model (or paradigm) adopted by the school is centered on the transmission of information, from the teacher to the learner, through teaching.

This model is outdated – and it is not difficult to see why.

This model is centered on teaching. Teaching is a triadic activity that involves the teacher, the learner (“teachee”), and the content that the former teaches to the latter. Because of this the school gives priority to the content to be transmitted (the curriculum), and, consequently, to the transmitter (the teacher), leaving the learner in the last place – his task is merely to absorb whatever is transmitted to him. Because of this, the school is typically centered on contents and teachers – whereas the opposing tendency described above is centered on the learner (adapted to his needs, interests, cognitive style and learning rhythm).

What is defective in this conventional model adopted by the school is not the fact that it takes place face-to-face: it is the fact that it is not flexible enough to allow for students with different needs, interests, cognitive styles and learning rhythms.

Can personalized and individualized education be implemented through Distance Teaching?

If the model employed for Distance Teaching programs is the same used for Face-to-Face Teaching, we will end up having Distance Teaching programs that do not differ substantially from their face-to-face counterparts.

If it is known that this model no longer works, even in optimal communication conditions, where the teacher can communicate face-to-face, eye-to-eye with the learner, why should it work in contexts where teacher and learner have to communicate in sub-optimal conditions, as it is the case in Distance Teaching?

It does not seem sensible to repeat, virtually or remotely, the errors of a model that no longer works in its face-to-face implementation. A different model or paradigm is needed.

VI. Technology-Mediated Learning: A New Model

The model of education that will become prevalent in the information society will probably not be centered on teaching, face-to-face or remote: it will be centered on learning. Consequently, it will not be Distance Teaching – it will probably be something like Technology-Mediated Learning.

This model will have to make provision for the different needs, interests, cognitive style and learning rhythms of the learners. Whoever wants to participate in a non-learner role in this model will have to make available, not Distance Teaching modules, but rich learning environments to which anyone can come and in which anyone can learn.

The Internet and the Web, or whatever comes after them, will have a fundamental role in this process.

The Internet is rapidly becoming, through the Web, a repository for every sort of information that is made public. Because of this, people will be coming to the Web to satisfy their information needs. The prevailing model, from now on, will not be some (the teachers) transmitting information to others (the learners) but many (students, workers, anyone who needs it) coming in search of information in places where they know they can find it (the Web). In Internet terms, it will be more “pull” than “push”.

The task of discussing, analyzing, evaluating, and applying this information to practical tasks will be, more and more, performed, not through the school, but through specialized virtual discussion groups, where everyone can alternate in teaching and learning roles. What is virtual here is the group, not the learning: this will be real enough to satisfy most people’s learning needs.

If the school can reinvent itself and become a learning environment of this type, it may survive. But the Internet, the Web, e-mail, chats, text-based discussions, video conferences, etc., will have to be in the center of it and to become a regular part of its routine. What is said of the school here applies to schools of every level, including universities.

An example of a learning environment of this type is the discussion group EduTec and the site EduTecNet, set up to discuss the use of technology in education. Its URL is http://www.edutec.net.


Encyclopedia of Philosophy of Education

30/06/1999

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Transcrito aqui em 12 de Agosto de 2015.

Robótica na Educação Infantil

EduTec: Blog da Professora Paloma

O termo “robótica” é usado, em geral, fora da área da educação, para se referir à automação de processos por meio de dispositivos mecânicos eletroeletrônicos programáveis (às vezes chamados de servomecanismos) que, quando acionados, fazem as ações que foram programadas a fazer. O que se chama de “robótica educacional” (ou “robótica pedagógica”) é o uso da robótica em contextos pedagógicos em que o objetivo é levar o aluno a entender o que é a robótica e a construir artefatos robóticos que, com graus progressivamente maiores de complexidade, fazem coisas úteis ou interessantes.

A robótica educacional, portanto, tem sido introduzida nas escolas com muito sucesso desde a Educação Infantil. É evidente que, com crianças pequenas, que ainda não têm maturidade intelectual suficiente para programar as atividades de controladores, motores, sensores, etc., o que se chama de “robótica educacional” é um estágio preliminar e preparatório para o estágio em que os alunos…

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A Educação e as Verdades Absolutas

EduTec: Blog da Professora Paloma

Quem de nós nunca acreditou em verdades absolutas?

Especialmente durante nossa vida escolar somos bombardeados com informações que nos são apresentadas como verdades incontestáveis.

Aprendemos, por exemplo, que Pedro Álvares Cabral descobriu o Brasil em 1500; que uma ilha é uma porção de terra cercada de água por todos os lados; que todo ser humano nasce, cresce, se reproduz e morre; que o Brasil encontra-se na América do Sul, abaixo dos Estados Unidos, que fica na América do Norte; dentre várias outras verdades. Quase todas essas verdades são reforçadas por meio dos conhecidos exercícios de “verdadeiro ou falso”, em que apenas uma resposta é verdadeira. E desde muito cedo aprendemos a não pensar sobre a veracidade de fato ou origem dessas informações, afinal, isso é parte do conhecimento historicamente acumulado e ponto.

Não é sem razão que muitos de nós passa a vida inteira acreditando em verdades absolutas. E a…

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As Pessoas

[Dedicado ao meu sobrinho Vítor Chaves de Souza, filósofo e teólogo, como eu, e, ainda por cima, poeta e fotografo, não como eu]

Adapto aqui um material que, há exatamente três anos, em 12/6/12, o Renato Janine Ribeiro, publicou no seu perfil no Facebook. O ministro ainda mantém e alimenta o seu perfil no endereço https://www.facebook.com/renato.janineribeiro.

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A história é atribuída ao general Kurt Gebhard Adolf Philipp Freiherr von Hammerstein-Equord (September 26, 1878 – April 25, 1943), que (conforme registra a Wikipedia) foi um general alemão que serviu, por um período, como Comandante no Exército alemão — mas que, por ser contra Hitler e o regime nazista, foi escanteado. Segundo consta, ele próprio era, nos termos da história, inteligente e preguiçoso.

A história se aplicaria aos oficiais e soldados que o general comandava. Mas, pensando um pouco, concluí que ela se aplica a qualquer grupo de pessoas engajado em uma atividade profissional (ou, a bem da verdade, em qualquer coisa).

Vou reconta-la em minhas palavras e do meu jeito e aplica-la ao nosso mundo eclesiástico (que é meio distante do militar em alguns aspectos).

É possível dividir as características que definem os seres humanos em dois grupos: características de natureza cognitiva (ou intelectual) e características de natureza disposicional (ou motivacional / atitudinal / emocional).

Do ponto de vista de suas características cognitivas, as pessoas podem ser divididas, grosso modo, em inteligentes e estúpidas.

Do ponto de vista de suas características disposicionais, as pessoas podem ser divididas, também grosso modo, em diligentes e preguiçosas.

Infelizmente, a maioria das pessoas — cerca de 90%, segundo o general — é estúpida e preguiçosa. O melhor lugar para coloca-las é na execução de tarefas de rotina, que exigem pouca inteligência e que, se bem organizadas, não são grandemente prejudicadas pela estupidez e pela preguiça dos que as realizam.

É preciso tomar cuidado, porém, com as pessoas que são estúpidas e diligentes. A elas não deve ser confiada nenhuma — repito: nenhuma — tarefa importante e que exige alguma responsabilidade, porque elas certamente causarão o maior estrago ao realiza-la.

Os dois grupos finais envolvem as pessoas inteligentes — entre os quais estão, estou certo, os leitores deste blog.

Os inteligentes e diligentes em geral alcançam altos postos nas hierarquias. Chegam ao Estado-Maior nas Forças Armadas (na história original), tornam-se cardeais na Igreja Católica, e, nas nossas Igrejas Presbiterianas, certamente chegam aos mais altos cargos da sua administração — e tendem a continuar por lá o tempo todo.

Restam os inteligentes e preguiçosos. Esses, em regra, vão se tornar professores universitários ou, no nosso caso, professores de seminários. Como eu, admito (sem modéstia, no caso da inteligência, sem vergonha, no caso da preguiça). Esses, em regra, possuem clareza intelectual e criatividade para, no devido tempo, chegar a conclusões importantes sobre a vida, a sociedade, as instituições (como a igreja). O tempo que levam para chegar a essas conclusões depende do grau de sua preguiça e dos incentivos institucionais que os motivam a, ocasionalmente, abandona-la.

Alguém já disse que a inteligência não prospera fora de ambientes que favorecem um certo grau de ócio e vagabundagem. E outro alguém já disse que a criatividade não prospera em ambientes muito certinhos: seu desenvolvimento geralmente se dá em ambientes meio desorganizados e bagunçados.

Por isso, os inteligentes e preguiçosos raramente se dão bem em dois tipos de ambientes:

Primeiro, naqueles que não lhes deixam tempo livre para pensar, explorar, refletir sobre o que, pelo menos no início, parece totalmente inútil, despropositado, distante da realidade, removido das rotinas do dia-a-dia — tempo para flanar mentalmente.

Segundo, naqueles muito arrumadinhos (como o exército ou a empresa convencional) que não lhes dão liberdade para tentar e errar, para tentar de novo e errar de novo, para combinar o inusitado, adaptar o que não funciona em uma área para ver se funciona numa outra — liberdade para fazer coisas novas e, aparentemente, inúteis. Brinquedos, na história do Rubem Alves. Coisas que dão prazer

O céu, para esse quarto grupo de pessoas, é um lugar de ócio e liberdade. O inferno (se fôssemos o pássaro encantado de outra história do Rubem Alves) seria uma gaiola em que seríamos obrigados a cantar o tempo todo.

Enquanto o céu não chega, um mosteiro ou convento com um abade ou superior laissez faire, não Caxias (desculpem a mistura de categorias), seria um second best bem decente: tipo um céu aqui na terra.

Que assim seja. Amém.

Em Tempo: Não sou fã do ministro — só colega. Mas morro de pena ao vê-lo onde está. Temo muito que não vá dá muito certo. Mas agradeço a ele a inspiração para esta crônica.

Aproveito para homenagear outra pessoa que, aparentemente, foi concorrente do Janine ao cargo de Ministro da Educação: Mário Sérgio Cortella. Fico contente que o convite não tenha sido feito a ele — ou, mais ainda, que, tendo sido feito, ele o tenha rejeitado. Trata-se de uma entrevista dele ao Danilo Gentili. O link me foi passado pelo Vítor.

Em 12 de Junho de 2015