A Filosofia e as Utopias

Entre as características intrigantes do ser humano há duas que particularmente me fascinam.

A primeira é nossa capacidade de filosofar. É essa característica que nos permite olhar para o que está aí – olhar a realidade – e perguntar “Por quê?” “Por que as coisas são assim?”.

A filosofia é a ciência-mãe dos porquês. Talvez o porquê mais básico seja: “Por que existe alguma coisa, e não nada?” Mas há outros porquês interessantes. “Por que dividimos os enunciados que fazemos acerca das coisas, das pessoas, dos eventos, dos processos, etc. em verdadeiros e falsos?” – e, em regra, não admitimos outra alternativa (tertium non datur)? “Por que distinguimos entre conhecimento e mera opinião?” “Por que classificamos ações (posturas, atitudes, etc.) em moralmente certas, moralmente erradas” — e, neste caso, reconhecemos outras que não são nem uma coisa nem outra, e, portanto, parecem ser moralmente neutras? “Por que diferenciamos as coisas (pessoas, cenas, paisagens, etc.) entre belas e feias” — e, também neste caso, talvez, ainda outras, que não são nem uma coisa nem outra, parecendo ser esteticamente neutras? “Por que acreditamos que haja uma forma perfeita de viver, pessoalmente, como indivíduos, e, coletivamente, como sociedade?”

A segunda característica intrigante do ser humano é nossa capacidade de construir utopias. Essa característica está relacionada à última pergunta mencionada no parágrafo anterior: “Por que acreditamos que haja uma forma perfeita de viver, pessoalmente, como indivíduos, e, coletivamente, como sociedade?” Somos capazes de construir utopias porque acreditamos que a perfeição é possível e que devemos lutar para alcança-la.

É essa segunda característica que nos permite olhar ao que está aí (a realidade), imaginar algo que nos parece melhor, e daí perguntar “Por que não?” “Imagine all the people living life in peace…” “Imagine all the people sharing all the world…” Por que não?, pergunta John Lennon – e muita gente segue a sua trilha…

O pensamento filosófico tenta entender o que está aí, procurar suas causas, buscar suas razões…  O pensamento utópico tenta nos levar além do que está aí, na busca de uma realidade melhor, quiçá perfeita…

Será que nossa capacidade de filosofar e nossa capacidade de, digamos, utopizar (construir utopias) são apenas duas faces de uma mesma moeda? Serão essas características do ser humano simplesmente complementares?

Não resta dúvida de que, sendo ambas características tipicamente humanas, a nossa capacidade de filosofar e a nossa capacidade de utopizar estão ancoradas numa mesma natureza que quer, ao mesmo tempo, entender e explicar a realidade, mas, também modifica-la, transcendê-la, torna-la melhor, trazê-la mais perto da perfeição…  Karl Marx chegou a dizer que os filósofos procuraram entender e explicar o mundo – mas que o importante seria transforma-lo… O “imagine all the people sharing all the world and living in peace” de Lennon talvez seja a visão poética de uma sociedade marxiana para qual cada um contribui segundo as suas habilidades e da qual cada um retira segundo suas necessidades, sem conflitos, numa boa, e, portanto, sem necessidade de um estado que, estando acima dos indivíduos, resolva os litígios, salomonicamente, de modo que as partes litigantes concluam que saíram ganhando (win-win)…

O problema é que Marx tenta, ao mesmo tempo, filosofar (no sentido em que estou usando o termo, que inclui “cientifizar”) e utopizar… Talvez o maior nó górdio de sua obra esteja nessa mistura: está Marx falando aqui como cientista ou como idealista revolucionário? Está fazendo uma predição científica ou expressando um desejo intenso (para a atinção do qual seriam necessários, primeiro, um novo homem, a ser formado pela educação “partisane”, e uma nova ordem social, a ser construída pela violência revolucionária)? Será possível que as duas características co-existam pacificamente numa mesma pessoa, ao mesmo tempo – ou será que estamos fadados a exibir, alternativamente, ora uma, ora outra, tentando lidar, no processo, com possíveis incoerências, ou mesmo contradições, de abordagem e postura?

Não resta dúvida de que devemos filosofar (que inclui o cientifizar), isto é, conhecer a realidade, inclusive a realidade da natureza humana, e de que devemos utopizar – isto é, sonhar, porque as utopias são feitas de sonhos… E também não resta dúvida de que muita coisa que, no passado foi apenas sonho, e, portanto, utopia, hoje é realidade… (Apesar do desencanto de muitos com o mundo atual, ele é muito melhor do que qualquer outro mundo que já existiu: o progresso humano e social é uma realidade inegável). Alguém já nos aconselhou a tomar cuidado com aquilo com que sonhamos, porque os sonhos podem se tornar realidade…

Reinhold Niebuhr, famoso teólogo protestante americano, uma vez propôs uma oração cujo conteúdo (excluída a forma de prece) ganhou o endosso até mesmo da atéia Ayn Rand. “Ó Deus”, disse ele, “dá-me serenidade para aceitar o que não é possível mudar, coragem para mudar o que é possível mudar, e sabedoria para reconhecer onde estão os limites de um e de outro”… A oração de Niebuhr reconhece que há muita coisa que é possível mudar (utopia) – mas reconhece também que há coisas que não é possível mudar (realidade). O desafio é saber o que se encaixa numa e noutra categoria. [A oração de Niebuhr na verdade foi copiada de um teólogo alemão do século 18: Friedrich Christoph Oetinger (1702–1782)].

Agostinho, de longe o mais importante Pai da Igreja, escreveu um opus magnus chamado Civitas Dei / Cidade de Deus. Nessa obra descreveu, de um lado, a ordem divina, como prevista na criação, e, de outro, a ordem humana, contaminada pelo pecado (introduzido no mundo pela queda de nossos primeiros pais, que transformou o nosso DNA de forma irremediável…) A primeira, perfeita; a segunda, condenada a imperfeições diversas. Ao fazer a distinção entre essas duas ordens, ou cidades, e reconhecer que a humana é inescapavelmente imperfeita, tanto no plano individual como no social, Agostinho reconhece, digamos que realisticamente, que somos, em nossa vida pessoal e nas construções sociais que elaboramos, inevitavelmente imperfeitos, e que, portanto, desejar e esperar perfeição, nesta cidade humana, é enganar-se e, assim, condenar-se à decepção e à frustração. Perfeição só existe na Cidade de Deus – mas por ora não vivemos nela… (Jesus Cristo, que era ao mesmo tempo homem, Jesus de Nazaré, e Deus, ou o filho dele, o Cristo de Deus, o Enviado de Deus, convivia, simultaneamente nas duas cidades, era um homem perfeito, e, nessa condição, nos liberta, nos salva, da necessidade de buscar a perfeição… A narrativa é fantástica, não há como não reconhecer…).

Por causa dessa visão metafísica da natureza da realidade, inclusive da realidade humana, a antropologia filosófica e a filosofia política de Agostinho foram extremamente realistas. Os governos, admitiu ele, não passam de bandos de ladrões e de corruptos… Imaginar que os governos possam ser puros na intenção e na conduta é desconhecer a realidade da Cidade do Homem… Acreditar que um determinado governo possa ser outra coisa que não um bando de ladrões e corruptos é enganar-se, é tornar-se presa mais fácil dos ladrões e dos corruptos, é condenar-se à decepção e à frustração. Jair Bolsonaro, crente, e presidente que eu ajudei a eleger, devia, no momento certo, ler um pouco de Agostinho…).

A visão realista e, por causa disso, pessimista de Agostinho influenciou os reformadores protestantes. Calvino, em especial, talvez o mais agostiniano dos reformadores, absorveu muito dela. Alguns autores chegaram até a imaginar que Calvino tivesse sido influenciado por Maquiavel, mas, acredito, a água que Calvino bebeu foi mais a que jorrava da fonte do sábio africano do que a do pensador florentino… Ele acreditava que a natureza humana havia sido corrompida pelo pecado, e, que, portanto, mesmo o crente salvo e santificado não consegue escapar da condição humana e, por conseguinte, chegar à perfeição… Apesar do que acreditam alguns calvinistas, a santificação é algo que já ocorreu, em Jesus Cristo, não algo pelo qual devemos batalhar no dia-a-dia da vida cristã…

Adam Smith, filósofo do século XVIII, escocês (a Escócia foi, depois da Suíça Francesa, onde o calvinismo surgiu, a primeira nação realmente calvinista no mundo), o melhor amigo de David Hume e o pai do liberalismo laissez faire que se tornou o alicerce da nação americana (durando cerca de um século ali), aprendeu as lições agostinianas e calvinistas. O homem, diz ele, é egoísta, pensa primeiro em seus interesses e em suas necessidades. Por isso, a ordem social deve ser construída em cima dessa premissa, não negando-a. Tentar construir uma ordem social imaginando ser possível, primeiro, mudar a natureza humana, torná-la altruísta, focada nas necessidades dos outros, é agir na ignorância dessa premissa básica. Tentar construir uma nova ordem social – “um novo mundo é possível” – imaginando que, no processo, conseguiremos criar um novo homem novo, diferente, heterofocado, não egofocado, é condenar o empreendimento, desde o início, ao fracasso – e nos condenar à decepção… A origem do mal, na sociedade humana, a tentação diabólica que sempre nos persegue, desde o Éden, está na “sedução do impossível”… A Serpente seduziu Adão e Eva lhes prometendo que, se desobedecessem a Deus, e comessem do fruto proibido “se tornariam como Deuses” – a sedução do impossível! (Vide Mario Vargas Llosa, La Tentación de lo Imposible / A Tentação do Impossível, a propósito de Les Misérables / Os Miseráveis, de Victor Hugo).

A ordem social possível, segundo Adam Smith, é aquela que (para usar as palavras de Bernard de Mandeville) procura transformar “vícios privados” em “virtudes públicas”… Nas palavras de Adam Smith, o padeiro não pensa primariamente nas minhas necessidades, quando me vende pão: ele pensa, egoisticamente, no interesse dele, que precisa ter uma fonte de renda. Mas ele sabe que seu interesse só vai ser satisfeito se ele pensar na minha necessidade… De igual forma, eu compro o pão dele não porque esteja pensando que o padeiro tem necessidade de dinheiro, precisa de uma fonte de renda, mas porque tenho um interesse, muito egoísta, de me alimentar e prefiro me livrar de um pouco de meu dinheiro comprando pão feito a gastar meu tempo fazendo eu mesmo o pão… Os dois, o padeiro e eu, somos egoístas – mas nosso “vício privado” se transforma numa “virtude pública” que nos beneficia a ambos (e a muitos outros, no processo). Aquilo que, na esfera privada, é um vício, na esfera pública se torna uma virtude. (Vide Ayn Rand, The Virtue of Selfishness / A Virtude do Egoísmo).

Pulemos, agora, do plano social para o plano individual… Saltemos de Agostinho, Maquiavel, Calvino, Adam Smith, e Karl Marx para Vinicius de Moraes…

Uma vez, assistindo ao casamento de um dos filhos de uma de minhas primas, ouvi o pastor dizer algo assim: “Se vocês estão aqui pensando que o casamento vai tornar vocês felizes, podem virar nos calcanhares e ir embora… O objetivo do casamento não é nos fazer felizes, mas, sim, nos dar uma excelente oportunidade de fazer o outro feliz, de tornar feliz o casamento”… Bonito, mas pouco realista. Creio que Aristóteles estava certo de que o animal humano nasce para ser feliz – e vai sempre buscar, egoisticamente, a sua felicidade…  Quando duas pessoas se amam e resolvem viver juntas, um tenta fazer o outro feliz, mas isso acontece, não altruisticamente, porque a felicidade do outro nos importa mais do que tudo, mas egoisticamente, porque ver o outro feliz nos torna felizes… Quando, por alguma razão, a felicidade do outro não nos torna mais felizes, é porque o amor deixou de existir, ou surgiu um outro amor, maior… Nesse caso, deixamos de perseguir a felicidade de nosso parceiro e vamos tentar ser felizes com outro… Assim é a vida… Assim é a realidade…

Vinicius de Moraes… A melhor poesia do diplomata brasileiro convive com uma visão realista da natureza humana… O amor, diz ele, não é imortal, posto que é chama… O máximo que podemos pretender é que seja infinito, enquanto dure! A razão pela qual o amor não é imortal, segundo ele, não está no fato de que nós, que amamos, somos mortais. O amor não é imortal porque ele, o amor, é chama – e a chama pode se apagar a qualquer momento, diante dos ventos que constantemente a açoitam… (No caso do amor, o que parece impossível pode, aparentemente, acontecer: vemos amores que duram 70, 80 anos, e que são, para todos os fins práticos, eternos – casos em que, quando um morre, o outro também morre em seguida, sem precisar se suicidar, porque o que era a vida dele já se acabou e se trata apenas de deixar o corpo morrer também…)

Mas o normal não é isso. Diante da lição de realismo de Vinícius de Moraes, até mesmo o voto de “amar até que a morte nos separe” é uma promessa que, o mais das vezes, por mais que queiramos, não temos como cumprir… a menos que a morte do corpo chegue cedo demais, antes da morte do amor… Amar para sempre, amar eternamente, amar até depois da morte – tudo isso é, na visão do poeta, utopia… O limite do seu realismo está em procurar tornar o amor infinito, enquanto ele dura – sabendo que ele pode terminar a qualquer momento, pela nossa morte… O infinito, para Vinicius, não é sinônimo do eterno.

Em São Paulo, 30 de Outubro de 2018

Antonio Cândido Sobre o Direito de um Homem Ter uma Companheira e a Forma de um Homem se Divertir com as Mulheres 

Quero tecer dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto a uma entrevista de Antonio Cândido, disponível no YouTube, no seguinte endereço:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M

O vídeo foi extraído de um material mais amplo da TV Cultura, que pode ser visto, também no YouTube, em:

[https://www.youtube.com/watch?v=Xv0Z_8DFjmE]

Infelizmente, não tenho a data da gravação do material original.

O vídeo foi postado no Facebook por minha amiga Priscila Gonsales (Prigon), em 12 de Maio de 2017, que o honrou com o seguinte comentário:

“E viva a ‘ética da transgressão’ e da alegria! #AntonioCândico [sic] e seu legado! <3”

[https://www.facebook.com/priscila.gonsales/posts/10211637460045542]

Minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves (Pa), comentou o vídeo e o comentário da Priscila Gonsales, já no dia 13 de Maio, dizendo:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo! Mas não me soaram muito agradáveis dois aspectos de sua fala: quando ele se refere ao “direito” de todo homem de ter uma companheira (não creio que seja um direito, mas uma possibilidade que ele precisa conquistar, pois envolve o querer de outra pessoa); e na citação que ele faz do filme de Renoir, em que a mulher aparece em uma posição meio vulnerável, manipulável, em relação ao homem… Ok… Posso estar exagerando… Mas senti isso…” [há um emoticon ao final que não consigo transcrever fielmente aqui].

A esse comentário da Paloma a Priscila retorquiu com o seguinte comentário, também no dia 13 de Maio:

“Minha leitura não foi essa, Pa, achei leve, bem humorado, mas entendo seu ponto, hoje em dia muitos autores, compositores, pintores, escritores (incluindo Monteiro Lobato) causariam muita polêmica!”

Meus comentários originais, transcritos em Apêndice, ao final, podem ser encontrados em:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

Este artigo é uma elaboração revista dos meus dois comentários originais, dando a eles o tom de um artigo sobre a questão — artigo esse que esclarece o teor de minha conversa com a Paloma depois de ambos vermos o vídeo.

O primeiro comentário é sobre o que, de acordo com Antonio Cândido, está envolvido no que ele chama de “ética da transgressão. O segundo está envolvido no que ele chama de “ética da alegria”.

1. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA TRANSGRESSÃO”

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído na “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães batizou a Constituição Brasileira de 1988):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de alcançar a felicidade, de apossar-se dela, ou seja, um direito de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os chamados direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso inicial da força e da coerção, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços e não podem pagar por eles ou não estão dispostos a fazê-lo. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos, por iniciativa própria, deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma pequena parcela que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia, sem poder ou querer pagar por ela com recursos próprios;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas, sem poder ou querer pagar por elas com recursos próprios.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados ou simplesmente desejosos de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de outro homem (ou de vários, simultaneamente — a poligamia está às portas), seja por preferir ser companheira de outra mulher (ou de várias, simultaneamente — o casamento gay e o “poliamor multigênero” está por aí), e não daquele homem específico ao qual o estado, através de seus burocratas, pretende lhe destinar… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, não impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo ou de definir-lhe parâmetros.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes dele, como Karlstadt, e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou seja lá quem fosse, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

2. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA ALEGRIA”

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer [com ela]”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela ou que você quer fazer com ela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu a faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce e simpático Antonio Cândido, que irão dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

3. BREVE CONCLUSÃO

  1. Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo? Evidentemente que não.
  2. Todo homem tem direito de se divertir, se simplesmente presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se presume que ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo — ou contra? Evidentemente que não.
  3. Por que é que há pessoas, em especial mulheres, e mulheres inteligentes e engajadas em causas que defendem os direitos das mulheres, que louvam as besteiras defendidas por Antônio Cândido nesse vídeo, em vez de sentirem ultrajadas por elas? Só porque ele é um ícone da esquerda, supostamente bem-humorado? Deixo a pergunta aos leitores — não me cabe tentar respondê-la aqui.

4. APÊNDICE

Acrescento este Apêndice, apesar de ele ser em grande parte redundante, apenas para deixar registrado o Sitz im Leben do artigo ao qual ele é acrescentado.

A. Primeira parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

ANTONIO CÂNDIDO – 1 (continua com ANTONIO CÂNDIDO – 2)

Compartilho, via Paloma Epprecht Machado Campos Chaves e Priscila Gonsales. Vou comentar abaixo.

[PS: Tentei coloca-lo abaixo, mas não consegui. Acrescentei-o como novo post, a seguir. EC]

A Paloma fez o seguinte comentário:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo!

MAS, não me soaram muito agradáveis dois aspectos da fala de Antonio Cândido.

1 – Quando ele se refere ao DIREITO de todo homem de ter uma companheira… Não creio que seja um direito, mas uma possibilidade. Afinal, como me lembrou o Eduardo Chaves, aqui do meu lado, todo direito pressupõe uma obrigação. Alguém precisa garantir esse direito. E, em se tratando de relacionamentos, não existem garantias, obrigações, pois envolve o querer de outra pessoa; e

2 – A citação que ele faz do filme de Renoir, denota uma INTENÇÃO de ‘divertir’ a mulher para ‘desarmá-la’, deixando-a em uma posição vulnerável, manipulável… Ok, é natural que em um ambiente divertido as pessoas se desarmem e convivam de forma mais leve e harmoniosa. Mas a intencionalidade, nesse caso, pode trazer uma conotação meio desagradável…

Tá bom… Posso estar exagerando…”

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu primeiro comentário)

B. Segunda parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

ANTONIO CÂNDIDO – 2 (continuação de ANTONIO CÂNDIDO – 1)

Nota Preliminar: Comentário que tentei postar no post anterior, como comentário, e não consegui. O post comentado é o compartilhamento que a Paloma fez de um post da Priscila Gonsales que, por sua vez, era um vídeo de um pouco mais de 2,5 minutos do Antonio Cândido, recém falecido.

O vídeo está disponível em:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M]

o O o

Dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto à entrevista de Antonio Cândido, que esclarecem o que eu conversei com a Paloma depois de ver o vídeo. O primeiro comentário é sobre o que, segundo ele, está envolvido no que chama de “ética da transgressão; o outro, está envolvido no que chama de “ética da alegria”.

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído em nossa “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães a batizou):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de ter a felicidade, ou de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso da coerção e da força, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma parcelinha que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados (e desejosos) de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de uma outra mulher (ou de várias, simultaneamente — poliamor está por aí), e não de um homem (ou de vários)… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou quem de direito, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce simpático Antonio Cândido, que dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo?

Todo homem tem direito de se alegrar, se presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo?

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu segundo comentário)

Em  São Paulo, 10 de Outubro de 2017 (revisão de todo o material e recomposição do artigo)

 

 

O Liberalismo e Outros Ismos

Faz 50 anos que me considero basicamente uma pessoa liberal — liberal à moda antiga, liberal clássico, liberal laissez-faire (não liberal no sentido em que os americanos usam o termo).

Foi em 1965, no meu segundo ano no Seminário Presbiteriano de Campinas, uma instituição de ensino orientada (na época — mas, creio, talvez até hoje) pela visão calvinista do mundo, e, portanto, teológica e moralmente conservadora, quiçá fundamentalista, que me senti cerceado em minhas liberdades de pensar, crer, exprimir meus pensamentos e crenças e agir de acordo com elas.

Minha atração para o liberalismo surgiu, não exatamente das aulas de Filosofia do Rev. Francisco Penha Alves, mas nelas e nas leituras que elas propiciaram — entre as quais, On Liberty, de John Stuart Mill. Foi Mill que, por assim dizer, abriu os meus olhos para contemplar e admirar a a importância e a beleza da liberdade. Mais tarde, sob a influência de Ayn Rand, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, vim a achar Mill não suficientemente radical em seu liberalismo, mas essa é outra história.

Para resumir, os únicos limites à liberdade do indivíduo que o liberal clássico reconhece como legítimos são dois que, em princípio, são fáceis de enunciar (embora, na prática, sejam muitas vezes difíceis de determinar):

  1. a liberdade dos outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu viole igual liberdade de outrem;
  2. o dano a outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu possa causar dano a outrem (dano real, material ou físico, não mera ofensa à sensibilidade — moral, religiosa ou outra — dos outros).

Sempre achei complicado, desde então, ser qualquer coisa que não liberal, pura e simplesmente, ponto final. Sempre me desgostaram os liberalismos qualificados — os liberalismos hifenados, por assim dizer. Quando alguém me diz “Sou liberal conservador” — ou “liberal cristão”, ou “liberal católico”, ou “liberal feminista”, etc. — fico esperando a ocasião de concluir (nem sempre mostrar) que ele não é realmente liberal, ou o é simplesmente em relação a certas coisas, não a outras, que tocam o outro lado do hífen, por assim dizer (ainda que um hífen não seja gramaticalmente exigido para caracteriza-la).

Muitas pessoas que admiro, hoje, como Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino, são liberais assim. Reinaldo é católico, Constantino é culturalmente conservador à la Russell Kirk. Aprecio muito o que escrevem quando seu liberalismo é dirigido a questões políticas, relacionadas às atribuições do estado (que, para o liberal clássico, devem ser mínimas, relacionadas à “lei e à ordem”), ou a questões de economia política, relacionadas ao controle da economia pelo estado (que, para o liberal clássico, deve ser nenhum).

Nenhuma área ilustra melhor isso do que a da moralidade, principalmente a da moralidade de inspiração religiosa ou ideológica.

Para o liberal clássico, a liberdade na área de expressão do pensamento deve ser basicamente total (restringida apenas das formas explicitadas acima). Ela incluiu, por exemplo, a expressão de ideias consideradas imorais ou mesmo pornográficas por outras pessoas.

O liberal que pretende ser hifenadamente religioso em geral deixa de ser liberal aqui. A pornografia, numa revista, num livro, num filme ou num programa de televisão, o ofende, e ele em geral tenta controla-la. Evidentemente, ele pode controla-la não lendo ou assistindo, mas ele em geral quer, também, que outros não a leiam ou assistam. Para o bem deles, insiste. Ou para proteger as crianças, acrescenta.

A feminista em geral é mais feminista do que liberal. Argumenta que a pornografia rebaixa a dignidade da mulher, a degrada, a torna um objeto, a desumaniza — e, por isso, deve ser proibida. No argumento pode até vir a citar Kant sobre a importância de não considerar o outro como meio…

O liberal que defende a importância de uma cultura que preserve e sustente princípios morais que ele considera essenciais e perenes, usa argumentos muito semelhantes. Ele, em regra, é até antifeminista, porque o feminismo não é tradicional…

É isso, por enquanto. Quem sabe eu volte à carga.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2015

Como É que Eu Sei? O Desafio da Modernidade

1. O Conhecimento Face à Dúvida e ao Ceticismo

Consta que Kant, tido como o principal Filósofo da Modernidade, teria um dia escrito que os grandes problemas da Filosofia são (eu adapto):

  • Quem sou?
  • De onde venho?
  • Que faço aqui?
  • Para onde vou?
  • Como é que eu sei?

Desses cinco problemas, o último é o mais básico, porque perpassa os outros quatro — e a si próprio:

  • Como é que eu sei quem sou (se é que de fato eu sei)?
  • Como é que eu sei de onde venho (se é que de fato eu sei que venho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei o que faço aqui (se é que de fato eu sei que faço alguma coisa aqui)?
  • Como é que eu sei para onde vou (se é que de fato eu sei que estou a caminho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei essas coisas (se é que de fato eu as sei; e se eu as sei, como é que eu sei que sei)?

O problema do conhecimento se tornou uma obsessão para a Filosofia Moderna — a filosofia feita mais ou menos a partir da primeira metade do Século 17. René Descartes é considerado o Pai da Filosofia Moderna, e ele viveu de 31 de Março de 1596 a 11 de Fevereiro de 1650 — quase 54 anos. Ele inventou a “Dúvida Metódica”: colocar em dúvida tudo o que ele achava que sabia. . .

Reconhecer esse fato não implica, de forma alguma, que não tenha havido grandes discussões do problema do conhecimento antes do Século 17. Os gregos, em especial seus dois principais filósofos, Platão (que, provavelmente, nasceu em 428 e morreu em 348, AC, vivendo, portanto cerca de 80 anos) e Aristóteles (que nasceu em 384 e morreu em 322, AC, vivendo, portanto, 62 anos) discutiram muito esse problema — e outros correlatos. Data dessa época a famosa discussão acerca da distinção entre conhecimento (ἐπιστήμη ou γνῶσις) e opinião ou “achismo” (δόξα).

Mas foi no início da Era Moderna que o problema do conhecimento se tornou (para alguns) uma questão (quase) de vida e morte: Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol e não o Sol ao redor da Terra (como parece aos nossos sentidos e, antes do Século 15, sempre se acreditou)? Consta que Galileu Galilei (1564-1642), quando a Igreja Católica decidiu combate-lo, optou (para escapar da fogueira) por concordar com ela, afirmando continuar a acreditar que era o Sol que girava ao redor da Terra. Mas, para si mesmo, admitiu: “Mas eu sei que é a Terra que se move ao redor do Sol”. . .

Mas a questão epistemológica continuava: “Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol, quando para os meus órgãos dos sentidos é o Sol que parece girar ao redor da Terra?”. . . Com base em que eu abandono aquilo que eu pareço ver para acreditar numa teoria?

Essa questão foi se radicalizando (embora também essa radicalização tenha raízes gregas). . . Se, neste caso, eu posso deixar de acreditar na minha percepção sensorial, como é que eu sei que aquilo que eu pareço estar vendo na minha frente em qualquer ocasião de fato existe numa realidade externa a mim, e não é um simplesmente um “fantasma”, um “fenômeno”, uma “alucinação” que tem lugar exclusivamente na minha mente? Quando eu sonho, refletiu Descartes, eu imagino estar vendo toda sorte de coisas, pessoas, eventos — mas tudo aquilo está apenas dentro da minha mente, enquanto eu durmo, tranquilo, de olhos cerrados, numa cama confortável. Como é que eu sei que minha vida inteira, com todas as suas atrações, peripécias e perigos não é tão somente um sonho de minha mente, sonho que se desenrola enquanto eu durmo numa caminha simples, numa casa não atraente, e nunca realmente vivenciei, de fato, peripécias e perigos?

O problema vai além. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas coisas (estados de coisas, pessoas, etc.) são belas, outras feias. . . e que essas características, beleza e feiura, existem nas próprias coisas, a distinção entre o belo e o feio sendo real e objetiva. Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que, de fato, “a beleza está no olho de quem olha. . .”. David Hume (1711-1776), filósofo escocês sobre o qual eu escrevi minha tese de doutoramento, de 1970 a 1972, que, segundo alguns, é o maior filósofo da língua inglesa que viveu até hoje, disse “A beleza não existe nas coisas, mas na mente que as contempla”. (Note-se que ele nem diz “na mente de quem as contempla”).

Mas o problema se estende ainda mais. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas ações são moralmente certas e outras, moralmente erradas, e isto em sua própria natureza, enquanto ação, sendo a distinção, portanto, entre ação moral e ação imoral, objetiva e absoluta (“absoluta” querendo dizer que não varia dependendo do tempo, do lugar, das circunstâncias). Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que o certo e o errado, na moralidade, não está nas ações em si mesmas, mas, como já se reconhece no tocante aos hábitos alimentares, às vestimentas, e a outros usos e costumes, nos gostos e nas preferencias das pessoas, naquilo que elas optam por favorecer, naquilo que elas consideram atraente ou repulsivo, agradável ou detestável. Bertrand Russell (1872-1970), por muitos considerado o maior filósofo da língua inglesa depois de Hume, e por alguns incautos considerado uma das âncoras morais do Século 20, indagado acerca do que, nas ações de Hitler, ele considerava moralmente condenável, esclareceu que aquilo que o levara a se opor a Hitler era o fato de que ele não gostava do que Hitler havia feito. . . (Fica a implicação intrigante e mesmo revoltante: se uma outra pessoa gostasse do que Hitler havia feito, nada haveria, do ponto de vista moral, filosófico ou racional, que pudesse ser utilizado por Russell para convence-la de que estava, de fato, errada — pois gosto não se discute, de gustibus non est disputandum).

Russell era chamado de “O Hume Moderno”. Concordava com seu mestre que, na moralidade, não existem valores reais, objetivos, absolutos, mas apenas meros gostos e preferencias, explicáveis em termos de nossos sentimentos e sensações de atração ou repulsa.

Hume também está na raiz de uma crença ou postura, bastante difundida no Século 20, de que a razão é uma faculdade preciosa, mas que ela é apenas “instrumental”, isto é: opera apenas no “reino dos meios”, não no “reino dos fins”. Assim, dado um fim qualquer, a razão (da qual faria parte a chamada “razão científica”) tem condições de determinar quais os melhores meios de alcança-lo. Mas a razão, sendo instrumental, não tem condições de avaliar se o fim em questão é bom, correto, digno, ou melhor do que qualquer outro fim. . . Se o fim é o poder a qualquer preço, a razão pode ditar os meios a serem utilizados para que esse fim seja alcançado, mas fica silente quanto aos méritos do fim em si. . .

Se é parte da herança da Modernidade que devemos duvidar até mesmo das coisas que observamos, manter-nos céticos até mesmo acerca daquilo que vemos, quanto maior será a dúvida e o ceticismo dos modernos acerca do inobservável, do invisível, daquilo que, por definição, jaz além da observação dos sentidos? Se o natural cai dentro do reino da dúvida e do ceticismo, o sobrenatural e o metafísico ficam totalmente fora do admissível. Aí se incluem Deus, espíritos em geral, ruins ou bons, a alma humana e sua suposta imortalidade. . . Para ser imortal, a alma teria de existir — e como é que eu sei que ela existe, como é que eu sei que, possivelmente, não é apenas o cérebro e o seu sistema nervoso que explica tudo? E se a alma é apenas o cérebro, ela morre com ele e a questão da imortalidade da alma não faz sentido.

2. E a Fé uma Alternativa Viável?

Diante da defesa, por parte da Filosofia Moderna (com o apoio da Ciência Moderna), da dúvida e do ceticismo em relação à religião, em geral, e ao sobrenatural, em particular, ficou difícil, para os teólogos cristãos, continuar a manter a tese de que a razão tem um papel importante na Teologia Cristã.

A. Razão e Fé em Pé de Relativa Igualdade

Tradicionalmente, tínhamos, na Teologia, pelo menos desde Tomás de Aquino (1225-1274), a defesa de uma síntese entre a Razão e a Fé, ou entre a Razão e a Revelação.

Segundo Tomás de Aquino, há basicamente duas formas de conhecer a Deus — e, consequente, de fazer Teologia. Uma, baseada na razão, outra baseada na revelação. Essa tese era importante para ele porque ela permitia que até mesmo os que viveram muito antes do Cristianismo não tivessem desculpa para não acreditar em Deus. A razão humana, desassistida da revelação, e, por conseguinte, da fé, seria capaz de determinar que Deus existe e quais são suas características negativas essenciais (embora a razão não seja capaz de ir além da existência e da negação de algumas características essenciais: Deus não é material, não é corpóreo, não é mortal, não é falível, não é mau, não é ignorante, não é limitado, etc.). Tomás escreveu uma obra inteira apenas desse tipo de Teologia Natural Negativa: a Summa Contra Gentiles.

Para irmos além desse mínimo, é necessário que Deus se revele — e, felizmente, segundo Tomás de Aquino, ele o fez. Essa revelação está contida na Bíblia, que deve ser entendida como a sua palavra. Para Tomás, a Bíblia pressupõe a razão e nunca vai contra ela — indo, porém, além dela, sem a contradizer. Para ele, em relação à razão, é possível diferenciar três tipos de enunciados:

  • Secundum rationem: aquilo que é racional, pois é derivado da razão;
  • Contra rationem: aquilo que é irracional, pois contraria a razão;
  • Supra rationem: aquilo que é não é nem racional (secundum rationem) nem irracional (contra rationem), porque está além da razão (supra rationem), tendo nós boas razões para aceita-lo.

A revelação se encaixa nessa terceira categoria: o conteúdo da revelação não contraria a razão: se aparentar faze-lo, devemos interpreta-lo de outra forma, de modo a que deixe de contrariar a razão.

Não poderíamos nós, diante de algo que não é nem racional nem irracional, simplesmente suspender o nosso juízo e nem aceitar nem recusar, nem crer nem descrer? Tomás é contra essa postura, por pelo menos três razões:

  • Primeiro, porque o conteúdo da revelação, embora não alcançável pela razão, enriquece e apoia o que nossa razão é capaz de descobrir acerca da moralidade, da vida, etc.
  • Segundo, a epistemologia de Tomás de Aquino deixava aberta a possibilidade de milagres, não os definindo como impossíveis, muito menos como incríveis;
  • Terceiro, porque o conteúdo da revelação traz, consigo, evidências de autoria divina, como por exemplo, os milagres que teriam acompanhado essa revelação. [Tomás não se preocupa com o fato de que o relato dos milagres que autenticariam a origem divina da revelação está contido na própria revelação.]

A epistemologia de Tomás é basicamente aristotélica. Ela parte do pressuposto de que somos capazes de conhecer a essência das coisas, isto é, aquilo que elas são em mesmas e aquilo que elas são capazes de fazer por si próprias. Isso vale também para o ser humano. Se algo acontece na realidade que vai além daquilo que qualquer coisa natural (o ser humano incluído) é capaz de fazer, podemos concluir, com convicção e certeza, que a natureza, deixada a si própria, não seria capaz de produzir aquele acontecimento, que, por conseguinte, só pode ser entendido como milagre — que é definido como uma suspensão (não uma violação) das leis naturais.

Segundo Tomás, portanto, tanto a razão como a revelação são fontes legítimas de conhecimento teologicamente relevante (acerca de Deus, da alma, do que é certo fazer, etc.) que convivem pacificamente, sem que uma contrarie a outra. Embora a revelação não seja secundum rationem, ela não é contra rationem, sendo, portanto, racional em um sentido mais fraco: não é derivada da razão mas também não conflita com ela.

Aqui, nessa posição, embora a razão e a fé sejam ambas fontes de conhecimento teológico, o conhecimento de Deus baseado na razão pode, oportunamente, levar à fé. A razão, assim, pode servir como ponte para a fé. Por isso, por vezes essa posição é chamada de intelligo ut credam: entendo, para poder vir a crer.

Uma consequência dessa forma de ver a relação entre razão e revelação é que Tomás acredita que a verdade é una e rejeita a teoria da “dupla verdade”, que, comum na parte final da Idade Média, postula que algo pode ser verdadeiro na Filosofia, mas falso na Teologia, ou vice-versa.

Essa visão de síntese entre razão e revelação (ou fé) tem outra consequência interessante, esta na área da moralidade. Como a revelação divina não contraria a razão, Deus não pode dar comandos morais que sejam contrários à razão — ainda que eles sejam acima da razão.

Isso faz com que, na Teologia Cristã, tenha surgido a tese de que mesmo o próprio Deus está sujeito à moralidade racional. Assim, um curso de ação não é moralmente certo porque Deus o comande — pelo contrário: Deus o comanda porque esse curso de ação é moralmente certo (numa visão racional). De igual modo, um curso de ação não é moralmente errado porque Deus o proíba — pelo contrário: Deus o proíbe porque esse curso de ação é moralmente errado (numa visão racional). Essa é a famosa controvérsia do prohibita quia mala (a conduta é proibida [por Deus] porque é errada) vs mala quia prohibita (a conduta é errada porque é proibida [por Deus]).

B. A Razão como Serva da Fé

Anselmo de Cantuária (1033-1109), que viveu cerca de duzentos anos antes de Tomás de Aquino, tinha uma visão diferente do papel da razão na revelação, e, por conseguinte, na Teologia. Para ele, a primazia era da Revelação — e a razão não passava de uma serva da fé. Essa visão acabou por caracterizar a Filosofia como a serva, a handmaid, da Teologia. As raízes dessa posição, porém, já podem ser encontradas em Agostinho (354-430).

Para ele, a revelação divina não é algo que se entende automaticamente, bastando ler ou ouvir. É necessário, muitas vezes, que a razão intervenha para esclarecer, elucidar, tornar inteligível a revelação. Por isso o seu lema: fides quaerens intellectum (a fé que busca o entendimento). Karl Barth (1886-1968), já no Século 20, escreveu um interessante livro sobre Anselmo, com esse título em Latim. Um outro título para essa posição é credo ut intelligam: creio para que possa vir a entender.

Aqui, dá-se por pressuposto que a revelação está contida na Bíblia e admite-se a necessidade da razão para entender a Bíblia (não para questiona-la).

No Século 19, o grande teólogo reformado americano Charles Hodge (1797-1878) adotou estratégia metodológica mais ou menos semelhante. Para ele, a Teologia é uma ciência — tão rigorosa como a Física. A diferença entre a Teologia e a Física está no fato de que, nesta, os fatos que ela analisa e sistematiza são dados pela observação, enquanto na Teologia eles vêm prontos, empacotados, como se fosse, na Escritura Sagrada. Dados os fatos, o resto — analisar e sistematizar os fatos — é trabalho exclusivamente da razão.

Eis o que ele diz na primeira página de sua obra monumental, Systematic Theology:

“Da mesma forma que a natureza não é um sistema de química ou de física, a Bíblia não é um sistema de teologia. Encontramos na natureza os fatos que o químico e o físico precisa analisar, e, a partir deles, inferir as leis pelas quais eles são determinados. Da mesma forma, a Bíblia contém as verdades que o teólogo precisa coletar, autenticar, arranjar, e apresentar em seu relacionamento umas com as outras. Aqui se encontra a diferença entre teologia bíblica e teologia sistemática. A tarefa da primeira é descobrir e enunciar os fatos contidos na Escritura. A tarefa da teologia sistemática é, com base nesses fatos, determinar sua relação uns com os outros e com outras verdades cognatas, bem como vindica-los, mostrando sua harmonia e consistência. Essa tarefa não é fácil nem de pequena importância” [pp. 1-2].

“A Bíblia é para o teólogo aquilo que a natureza é para o cientista. É o depósito de fatos. E o seu método para averiguar o que a Bíblia ensina é o mesmo método que o cientista adota para averiguar o que a natureza ensina” [p. 10].

“O verdadeiro método da Teologia é, portanto, o indutivo, que pressupõe que a Bíblia contém todos os fatos ou verdades que foram o conteúdo da Teologia, da mesma forma que os fatos da natureza são o conteúdo das ciências naturais. Também se assume que a relação desses fatos bíblicos um para com o outro, e os princípios neles envolvidos, estão contidos nos próprios fatos, e devem ser deduzidos deles, da mesma forma que as leis da natureza são deduzidos dos fatos da natureza. Em nenhum dos dois casos os princípios derivados da mente são impostos sobre os fatos, mas, de igual forma, tanto na teologia como nas ciências naturais, os princípios ou leis são deduzidos dos fatos e reconhecidos pela mente” [p. 17].

Para realizar a tarefa descrita ao final da primeira citação, as duas teologias, a bíblica e a sistemática, fazem uso imprescindível da razão. Mas a razão, por si só, não seria capaz de descobrir os fatos (“as verdades”) que a Escritura revela. O método da teologia é, para Hodge, tão racional e científico quanto o da química e da física. Tanto uma como as outras fazem uso do método indutivo. Mas a razão não descobre fatos, e muito menos os constrói, seja na teologia, seja nas demais ciências. Nestas a descoberta de fatos é feita pela observação; na teologia, os fatos são revelados por Deus e estão contidos na Bíblia.

C. Fideísmo, ou Credo Quia Absurdum

No início da era cristã um teólogo chamado Tertuliano defendia a tese de que os cristãos não devem pretender que a razão seja capaz de descobrir, desassistida pela revelação, os mistérios do Cristianismo. Para ele, não há nada em comum entre Jerusalém e Atenas, entre a Teologia e a Filosofia. Esta lida com o conhecimento, aquela com a fé.

A fé, para ele, não era um estágio anterior ou posterior ao da razão: era algo totalmente distinto. Quando não se tem como justificar um enunciado por um apelo a evidências, ou não se está interessado em faze-lo, a única alternativa é reconhecer que, se aceitarmos esse enunciado, a aceitação terá de ser cega, totalmente pela fé, como um salto no escuro. Afirmar que determinado enunciado foi aceito pela fé, portanto, não é uma forma justificar a sua aceitação: apenas explica que a aceitação foi feita sem apelo a evidências, ou porque se acredita que elas não existam, ou porque se escolheu não leva-las em conta.

Tertuliano chegou mesmo a dizer, ecoando parcialmente o apóstolo Paulo, que acreditava no Cristianismo porque o Cristianismo era absurdo. Kierkegaard (1813-1855), no Século 19, foi quem afirmou que a fé é sempre um salto no escuro: se houver evidência, se houve apoio da razão, ela deixa de ser fé.

Para os que acreditam assim, que normalmente são chamados de Fideístas, os racionalistas do Iluminismo fizeram ao Cristianismo um grande favor mostrando inexistirem argumentos, evidências e boas razões para sua aceitação. Mostraram, assim, que apenas a fé cega, a fé do tipo “salto no escuro”, explica sua aceitação.

Neste caso, a única resposta à pergunta “Como é que eu sei?” é “Eu não sei” — mas resolvi, de qualquer forma, apostar.

No Século 16 Pascal (1623-1662) resolveu mostrar que a aposta, afinal, não é tão cega, tão racional.

Segundo ele, temos basicamente, a seguinte alternativa: Crer ou não crer.

Se não cremos, existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não ganhamos nada não acreditando; na segunda, vamos nos dar muito mal.

Se cremos, também existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não perdemos nada acreditando; na segunda, ganhamos o “jack pot”, o maior prêmio da casa.

Assim sendo, há, segundo ele, boa razão para se apostar, mesmo cegamente, que o Cristianismo é verdadeiro (ou que Deus existe): não perdemos nada se estivermos errados e ganharemos tudo se estivermos certo. Por outro lado, se apostamos que o Cristianismo é falso (ou que Deus não existe), não ganhamos nada se estivermos certos e perdemos tudo se estivermos errados.

Ainda é tempo de apostar. . .

Em São Paulo, 26 de Março de 2015

Dogmatismo e Doutrinação

Embora esteja perfeitamente ciente das dificuldades envolvidas no empreendimento, não hesito em defender a tese de que a pessoa dogmática (no sentido em que venho usando a expressão neste meu blog Liberal Space) em geral foi doutrinada em algum momento de seu desenvolvimento – e não conseguiu, posteriormente, se livrar dos efeitos perniciosos da doutrinação.

Uma das dificuldades na defesa dessa tese está nos próprios conceitos envolvidos: dogmatismo e doutrinação.

Nos últimos posts (e em diversos outros, anteriores) venho discutindo o conceito de dogmatismo – relacionando-o com os conceitos de verdade, orgulho e intolerância.

Agora vou discutir um pouco o conceito de doutrinação, usando, para isso, material que elaborei a partir de 1975, quando comecei a pesquisar a questão da Educação vs Doutrinação na UNICAMP. Essa foi minha primeira área de pesquisa na UNICAMP, o que mostra, pelo menos, a persistência de alguns interesses meus…

Tem havido muita controvérsia, nos últimos tempos, em relação ao conceito de doutrinação. Não vou, aqui, tentar solucionar todas as disputas e divergências: vou apenas me situar dentro da controvérsia, apresentando e defendendo um conceito de doutrinação e mostrando como o conceito de doutrinação aqui caracterizado se relaciona com o meu conceito de educação.

Não tenho nenhuma dúvida, hoje, de que a educação é um processo amplo de desenvolvimento humano que abrange não só a dimensão cognitiva das pessoas mas também sua dimensão física ou psico-motora, ativa ou empreendedora, afetiva ou emocional, social ou interpessoal, moral ou ética, e, até mesmo, sua espiritual. Pode ter até faltado alguma dimensão aqui, mas, se faltou, a sua ausência dificilmente afetará o curso da argumentação.

Quando se trata de educação, dentro dessa visão, mesmo que nos restrinjamos à dimensão estritamente cognitiva do processo, o foco está no desenvolvimento de competências e habilidades de natureza cognitiva (pensar, raciocinar, argumentar, imaginar, etc.), não na tentativa de incutir ou inculcar na pessoa pontos de vista específicos, com o objetivo de que se tornem crenças suas.

Quando falo em doutrinação, porém, o escopo é bem mais restrito. Aqui não se trata do desenvolvimento do ser humano em suas múltiplas dimensões, nem mesmo de seu desenvolvimento na dimensão cognitiva: trata-se, simplesmente, de um processo que visa conseguir que a pessoa venha a adotar determinados pontos de vista, isto é, que venha a acreditar neles – mais (e pior) ainda: que venha a acreditar neles de forma inabalável, não importa que evidências e argumentos possam existir ou vir a aparecer…

O principal objeto da doutrinação são, portanto, pontos de vista, ideologias, visões políticas ou religiosas do mundo, etc. – ou seja, aquilo que se convencionou chamar de doutrinas. Explicarei adiante por que digo “principal objeto da doutrinação”: faço-o porque estou convicto de que até mesmo teorias científicas podem ser objeto de doutrinação.

Atitudes, hábitos, sentimentos, etc., por outro lado, claramente não podem ser objetos de doutrinação. Parece-me absurdo dizer que alguém foi doutrinado a adotar uma atitude passiva diante da violência, por exemplo, ou a tomar banho diariamente, ou a assumir um sentimento de solidariedade com os desvalidos, ou qualquer coisa desse tipo. Alguém pode ter sido condicionado a adotar uma atitude passiva diante da violência, ou a banhar-se diariamente, ou a sentir-se solidário, mas condicionamento e doutrinação não são a mesma coisa. Condicionamento tem que haver com comportamento, atitudes, hábitos, sentimentos. Doutrinação tem que haver com pontos de vista, ideologias, visões políticas ou religiosas do mundo, etc. (ou, excepcionalmente, com teorias – até mesmo científicas).

Alguém pode, portanto, ser doutrinado no ponto de vista de que se deva tomar uma atitude passiva diante da violência – mas isto já é outra coisa: estamos lidando, agora, com um ponto de vista e não com uma atitude (embora a atitude possa vir a decorrer do ponto de vista). Não há, por exemplo, garantia de que quem acredite que se deva tomar uma atitude passiva diante da violência venha a assumir esta atitude quando confrontado com a violência: há sempre a possibilidade de que haja incoerência entre o pensamento e comportamento de uma pessoa, e já os gregos nos alertavam acerca da “akrasia”, ou fraqueza da vontade.

Parece haver pouca dúvida, portanto, de que o objeto da doutrinação são pontos de vista, ideologias, visões políticas ou religiosas do mundo, etc., excluindo-se da esfera da doutrinação até mesmo competências e habilidades cognitivas ou intelectuais.

Uma segunda consideração geral que devo fazer acerca do conceito de doutrinação é a de que, muito embora a educação possa ocorrer de modo não-intencional, a doutrinação parece ser sempre intencional. Além disso, a educação pode ocorrer, e freqüentemente ocorre, em situações que não envolvem ensino: seu vínculo é com a aprendizagem, não necessariamente com o ensino, e não há dúvida de que pode haver, e freqüentemente há, aprendizagens que não são decorrentes do ensino. A doutrinação, porém, parece sempre ocorrer em situações, mesmo fora da escola, que podem ser caracterizadas como de ensino: alguém supostamente sabe alguma coisa (acredita em alguma coisa) e quer transmitir esse suposto saber a outra pessoa, para que esta também o adote.

Na mesma linha, parece-me fazer bastante sentido dizer que alguém educou-se, isto é, aprendeu determinadas coisas, ou desenvolver determinadas competências e habilidades, não me parece fazer o menor sentido afirmar que alguém doutrinou-se: sempre optamos por dizer que alguém foi doutrinado.

Feitas essas colocações preliminares, estou em condições de conceituar, mais precisamente, a doutrinação: doutrinação é o processo através do qual uma pessoa ensina a outra determinados pontos de vista, ideologias, visões políticas e religiosas de mundo, etc., com a intenção de que esses pontos de vista (etc.) se tornem crenças, isto é, sejam aceitos pela pessoa que é objeto do processo doutrinatório – até mesmo não obstante evidências e argumentos que possam existir ou vir a aparecer. (No caso da doutrinação, a “vítima” é sempre objeto, nunca sujeito, do processo).

Isso posto, passo a discutir rapidamente os três critérios de doutrinação que têm sido sugeridos na literatura pedagógica: conteúdos, métodos, intenções e conseqüências.

Desde que, como acabei de observar, doutrinação tem que haver apenas com pontos de vista, ideologias, visões de mundo, etc., a tese de que o critério que permite demarcar a doutrinação da educação é o conteúdo, isto é, o objeto específico do processo, faz certo sentido.

Por outro lado, também faz sentido a tese de que a educação faz uso de métodos abertos e liberais, em que se propõem, analisam e discutem livremente idéias e abordagens alternativas e se faz um exame crítico e rigoroso dos fundamentos epistemológicos das idéias e abordagens em questão, com a expectativa de que a escolha cabe a quem está se educando, enquanto a doutrinação, posto que tem por objetivo conseguir que a pessoa aceite (acredite em) determinados pontos de vista, ideologias, visões de mundo, etc., faz uso de métodos fechados e iliberais, em que, freqüentemente, se omitem abordagens e alternativas que podem conflitar com esse objetivo (ou, se elas são mencionadas, o são já com as “respostas” a elas previamente elaboradas e empacotadas…)

Mas, a meu ver, o que realmente distingue a educação da doutrinação é basicamente a intenção das pessoas que conduzem o processo.

Essa tese tem implicações importantes:

Primeiro, não são apenas pontos de vista, ideologias e visões de mundo que podem ser objeto de doutrinação: até mesmo teorias científicas podem sê-lo, se são ensinadas com a intenção de que sejam aceitas (cridas) como a verdade final, irrespectivamente de evidências e argumentos.

Segundo, até mesmo ideologias e visões políticas e religiosas do mundo podem fazer parte de um processo educativo, se a intenção é discuti-las, com o objetivo de compreendê-las, com base nas evidências e argumentos que levaram determinadas pessoas a propô-las um dia – e não simplesmente conseguir que sejam aceitas (cridas).

Isto quer dizer que não há conteúdos que estejam inevitavelmente fadados a serem objeto de doutrinação, como sugerem alguns, embora alguns conteúdos sejam, talvez, mais preferidos por doutrinadores do que outros. Com esta tomada de posição me contraponho àqueles que afirmam que em áreas como religião, moralidade, e política não há como evitar a doutrinação e que em áreas como a física e a astronomia não faz sentido falar-se em doutrinação, pois os que assim afirmam privilegiam o conteúdo como critério básico e fundamental de diferenciação entre educação e doutrinação. Dada minha conceituação de educação e doutrinação, tanto podem a religião, a moralidade e a política fazer parte de um processo verdadeiramente educacional, como podem a física e a astronomia fazer parte de um processo tipicamente doutrinacional, como bem mostram algumas pesquisas recentes na área da história e sociologia da ciência, notadamente o trabalho de Thomas S. Kuhn.

Por fim, é evidente que seja de esperar que as consequências do processo educacional e doutrinacional sejam diferentes. Em condições normais, é de esperar que a educação, se bem sucedida, resulte numa mente e numa atitude aberta, enquanto a doutrinação resulte numa mente e numa atitude fechada, visto que seu objetivo é a pura e simples aceitação de pontos de vista, ideologias, visão de mundo, teorias, etc.

É de esperar, consequentemente, que, em decorrência da educação, as crianças (ou as pessoas, em geral, porque adultos também continuam permanente a se educar) venham a ter uma mente e uma atitude mais aberta e flexível, que se preocupe com a análise e o exame das evidências e dos argumentos, condicionando sua aceitação ou não de determinados pontos de vista, ideologias, visões de mundo, ou mesmo teorias científicas, a esse exame das evidências e dos argumentos. Também é de esperar que, em decorrência da doutrinação, as crianças (ou as pessoas em geral, porque adulto também pode ser doutrinado, como os partidos políticos e as igrejas muito bem sabem) venham a ter uma mente mais fechada, uma atitude mais dogmática e menos crítica, um apego mais emocional do que evidencial às suas convicções, pois lhe foi ensinado preocupar-se mais com certas doutrinas ou teorias do que com a análise crítica, isenta de preconceitos, das evidências e dos argumentos que podem dar, ou não, sustentação a essas doutrinas e teorias.

É de esperar que a pessoa doutrinada acabe por assumir a seguinte atitude: “É nisto que acredito: vamos ver agora se encontro alguma evidência ou argumento para fundamentar minhas crenças”. Com essa atitude, é possível que suas razões para aceitar suas crenças não passem de racionalizações.

Concluo, portanto, chamando a atenção para o fato de que a educação é um processo que tem por objetivo a expansão de capacidades, a ampliação de horizontes, a abertura da mente, o incentivo à livre opção dos alunos, após análise e exame críticos das evidências e dos argumentos, enquanto a doutrinação é um processo que tem por objetivo a transmissão e mera aceitação de pontos de vista, ideologias, visões de mundo, teorias, etc., a redução de horizontes, a limitação de opções (frequentemente a uma só), o fechamento da mente, o “desprivilegiamento” das evidências e dos argumentos em favor da crença, o foco na persuasão e não no livre exame.

Assim, na educação busca-se, humildemente, a verdade, através do estudo e do exame das evidências e dos argumentos, enquanto na doutrinação quem ensina coloca-se na posição do orgulhoso possuidor da verdade – e espera que o doutrinado venha a adotar uma postura semelhante…

Desde que, na busca da verdade, não se pode negligenciar nenhum aspecto da evidência ou do argumento que possa ser relevante, a educação é tolerante, pois mesmo as críticas e a evidência negativa – diria mesmo que principalmente essas – podem contribuir para que nos aproximemos da verdade. Na medida, porém, em que a verdade já é considerada uma possessão, não há mais por que busca-la, por que tolerar pontos de vista alternativos e conflitantes, pois na medida em que esses divergem da “verdade” só podem ser errôneos ou falsos, e quem os propõe só pode ser ignorante ou mal-itencionado.

Daí a conexão, já mostrada nos posts anteriores, entre a crença na posse da verdade e a intolerância, mesmo a repressão, de pontos de vista divergentes, que ocorre quando há doutrinação.

Invertendo um pouco o foto, poderia dizer, num espírito popperiano, que a educação se preocupa muito mais em dar ao indivíduo condições de não ser facilmente persuadido, de evitar o erro, a falsidade, e, assim, aproximar-se, cada vez mais, da verdade, enquanto a doutrinação se preocupa muito mais com a persuasão, com a transmissão de crenças que se supõem verdadeiras (ou, mesmo, em alguns casos piores de doutrinação, crenças em que o próprio doutrinador não acredita, mas que, por algum motivo, deseja incutir nos outros – vide a triste figura do Grande Inquisidor em Irmãos Karamazov).

Diante do que foi dito fica claro por que a doutrinação é indesejável e moralmente censurável. Quem doutrina não respeita a liberdade de pensamento e de escolha de seus alunos, procurando incutir crenças em suas mentes e não lhes dando condições de livremente analisar e examinar as evidências e os argumentos, decidindo, então, por si próprios; quem doutrina desrespeita os cânones de racionalidade e objetividade, tratando questões abertas como se fossem fechadas, questões incertas como se fossem certas, enunciados falsos ou não demonstrados como verdadeiros como se fossem verdades acima de qualquer suspeita.

É verdade que esta tomada de posição contra à doutrinação já implica, ao mesmo tempo, um comprometimento com certos valores e ideais básicos, como o da liberdade de pensamento e de escolha dos alunos (e de qualquer pessoa), o da racionalidade, etc. É importante que se reconheça isto para que não se incorra no erro de pensar que a adoção desses valores e ideais não precisa ser defensável, e, mais que isto, defendida, através da argumentação. Argumentos contra a adoção desses valores e ideais precisam ser cuidadosamente analisados para que, ao propor a tese da indesejabilidade e falta de apoio moral da doutrinação, não o façamos de modo a imitar os doutrinadores, isto é, tratando como fechada uma questão que é realmente aberta.

Quando a esquerda ainda não estava totalmente enraizada no poder, aqui no Brasil, admitiu, embora a contragosto, que nossa última Constituição, de 1988 (logo depois do Período Militar), em seu Art. 206, Incisos II e III, preconizasse que, na escola, houvesse “liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar o pensamento, a arte e o saber”, e que isso se desse em um contexto de “pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas”, tanto no caso de instituições públicas como até mesmo no caso de instituições privadas. (A Constituição Federal de 1988 não deu, portanto, nem mesmo a instituições educacionais confessionais, o direito de doutrinar na escola).

Agora que a esquerda se acha totalmente enraizada no poder, no nível federal, aqui no Brasil, já se acha à vontade para propor uma educação “partidária” — não, necessariamente, no sentido de uma educação que promove a agenda de um partido político, mas, sim, no sentido de uma educação que toma partido, que não explora, em um clima de liberdade, e num contexto de “pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas”, todas as ideias, mas que tenta impor ou incutir uma espécie de “catecismo” político. . .

Quem sabe em um dia em que um governo de direita, ou, pelo menos, liberal, volte ao poder, e proponha uma escola sem partidarismo, a esquerda venha novamente a admitir, como medo de ser obliterada no processo, a liberdade de aprender em um contexto de pluralidade de ideias.

Em São Paulo, 3 de Abril de 2009, com pequena revisão e o acréscimo de três parágrafos, no final, em 11 de Novembro de 2018.

NOTA de 11/11/2018:

Este artigo é parte de uma série de cinco artigos que começou há quase dez anos neste blog Liberal Space e que defende o Liberalismo Clássico e uma Educação Liberal, que leve o Liberalismo Clássico a sério, combatendo uma educação que não merece o nome, pois é mais doutrinação do que educação, que foi moldada para combater o Liberalismo Clássico e para promover uma educação de viés socialista, quando não comunistizante.

São estes os cinco artigos:

O mais antigo dos artigos, “Dogmatismo e Doutrinação“, foi publicado em 3/4/2009, há quase dez anos, no endereço https://liberal.space/2009/04/03/dogmatismo-e-doutrinacao/.

Em seguida, “‘Educação Sem Doutrinação’ e ‘Escolas Sem Partido’“, que foi publicado em 10/4/2010, no endereço https://liberal.space/2010/04/10/educacao-sem-doutrinacao-e-escolas-sem-partido/.

O terceiro artigo, “Doutrinação e Educação: A Esquerda Pretende Argumentar que Doutrinar não Passa de um Jeito ‘Crítico’ de Educar“, que foi publicado em 28/5/2016, no endereço https://liberal.space/2016/05/28/doutrinacao-e-educacao-a-esquerda-pretende-argumentar-que-doutrinar-nao-passa-de-um-jeito-critico-de-educar/.

O quarto artigo, “A Controvérsia Acerca do ‘Escola Sem Partido’ Continua: PL 867/2015“, publicado em 14/5/2018, no endereço https://liberal.space/2018/05/14/a-controversia-acerca-do-escola-sem-partido-continua/.

Por fim, o quinto artigo, “A Escola e a Liberdade”, publicado em 10/11/2018, no endereço https://liberal.space/2018/11/10/a-escola-e-a-liberdade/.

Eduardo CHAVES