Antonio Cândido Sobre o Direito de um Homem Ter uma Companheira e a Forma de um Homem se Divertir com as Mulheres 

Quero tecer dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto a uma entrevista de Antonio Cândido, disponível no YouTube, no seguinte endereço:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M

O vídeo foi extraído de um material mais amplo da TV Cultura, que pode ser visto, também no YouTube, em:

[https://www.youtube.com/watch?v=Xv0Z_8DFjmE]

Infelizmente, não tenho a data da gravação do material original.

O vídeo foi postado no Facebook por minha amiga Priscila Gonsales (Prigon), em 12 de Maio de 2017, que o honrou com o seguinte comentário:

“E viva a ‘ética da transgressão’ e da alegria! #AntonioCândico [sic] e seu legado! <3”

[https://www.facebook.com/priscila.gonsales/posts/10211637460045542]

Minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves (Pa), comentou o vídeo e o comentário da Priscila Gonsales, já no dia 13 de Maio, dizendo:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo! Mas não me soaram muito agradáveis dois aspectos de sua fala: quando ele se refere ao “direito” de todo homem de ter uma companheira (não creio que seja um direito, mas uma possibilidade que ele precisa conquistar, pois envolve o querer de outra pessoa); e na citação que ele faz do filme de Renoir, em que a mulher aparece em uma posição meio vulnerável, manipulável, em relação ao homem… Ok… Posso estar exagerando… Mas senti isso…” [há um emoticon ao final que não consigo transcrever fielmente aqui].

A esse comentário da Paloma a Priscila retorquiu com o seguinte comentário, também no dia 13 de Maio:

“Minha leitura não foi essa, Pa, achei leve, bem humorado, mas entendo seu ponto, hoje em dia muitos autores, compositores, pintores, escritores (incluindo Monteiro Lobato) causariam muita polêmica!”

Meus comentários originais, transcritos em Apêndice, ao final, podem ser encontrados em:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

Este artigo é uma elaboração revista dos meus dois comentários originais, dando a eles o tom de um artigo sobre a questão — artigo esse que esclarece o teor de minha conversa com a Paloma depois de ambos vermos o vídeo.

O primeiro comentário é sobre o que, de acordo com Antonio Cândido, está envolvido no que ele chama de “ética da transgressão. O segundo está envolvido no que ele chama de “ética da alegria”.

1. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA TRANSGRESSÃO”

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído na “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães batizou a Constituição Brasileira de 1988):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de alcançar a felicidade, de apossar-se dela, ou seja, um direito de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os chamados direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso inicial da força e da coerção, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços e não podem pagar por eles ou não estão dispostos a fazê-lo. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos, por iniciativa própria, deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma pequena parcela que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia, sem poder ou querer pagar por ela com recursos próprios;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas, sem poder ou querer pagar por elas com recursos próprios.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados ou simplesmente desejosos de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de outro homem (ou de vários, simultaneamente — a poligamia está às portas), seja por preferir ser companheira de outra mulher (ou de várias, simultaneamente — o casamento gay e o “poliamor multigênero” está por aí), e não daquele homem específico ao qual o estado, através de seus burocratas, pretende lhe destinar… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, não impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo ou de definir-lhe parâmetros.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes dele, como Karlstadt, e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou seja lá quem fosse, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

2. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA ALEGRIA”

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer [com ela]”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela ou que você quer fazer com ela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu a faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce e simpático Antonio Cândido, que irão dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

3. BREVE CONCLUSÃO

  1. Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo? Evidentemente que não.
  2. Todo homem tem direito de se divertir, se simplesmente presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se presume que ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo — ou contra? Evidentemente que não.
  3. Por que é que há pessoas, em especial mulheres, e mulheres inteligentes e engajadas em causas que defendem os direitos das mulheres, que louvam as besteiras defendidas por Antônio Cândido nesse vídeo, em vez de sentirem ultrajadas por elas? Só porque ele é um ícone da esquerda, supostamente bem-humorado? Deixo a pergunta aos leitores — não me cabe tentar respondê-la aqui.

4. APÊNDICE

Acrescento este Apêndice, apesar de ele ser em grande parte redundante, apenas para deixar registrado o Sitz im Leben do artigo ao qual ele é acrescentado.

A. Primeira parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

ANTONIO CÂNDIDO – 1 (continua com ANTONIO CÂNDIDO – 2)

Compartilho, via Paloma Epprecht Machado Campos Chaves e Priscila Gonsales. Vou comentar abaixo.

[PS: Tentei coloca-lo abaixo, mas não consegui. Acrescentei-o como novo post, a seguir. EC]

A Paloma fez o seguinte comentário:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo!

MAS, não me soaram muito agradáveis dois aspectos da fala de Antonio Cândido.

1 – Quando ele se refere ao DIREITO de todo homem de ter uma companheira… Não creio que seja um direito, mas uma possibilidade. Afinal, como me lembrou o Eduardo Chaves, aqui do meu lado, todo direito pressupõe uma obrigação. Alguém precisa garantir esse direito. E, em se tratando de relacionamentos, não existem garantias, obrigações, pois envolve o querer de outra pessoa; e

2 – A citação que ele faz do filme de Renoir, denota uma INTENÇÃO de ‘divertir’ a mulher para ‘desarmá-la’, deixando-a em uma posição vulnerável, manipulável… Ok, é natural que em um ambiente divertido as pessoas se desarmem e convivam de forma mais leve e harmoniosa. Mas a intencionalidade, nesse caso, pode trazer uma conotação meio desagradável…

Tá bom… Posso estar exagerando…”

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu primeiro comentário)

B. Segunda parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

ANTONIO CÂNDIDO – 2 (continuação de ANTONIO CÂNDIDO – 1)

Nota Preliminar: Comentário que tentei postar no post anterior, como comentário, e não consegui. O post comentado é o compartilhamento que a Paloma fez de um post da Priscila Gonsales que, por sua vez, era um vídeo de um pouco mais de 2,5 minutos do Antonio Cândido, recém falecido.

O vídeo está disponível em:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M]

o O o

Dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto à entrevista de Antonio Cândido, que esclarecem o que eu conversei com a Paloma depois de ver o vídeo. O primeiro comentário é sobre o que, segundo ele, está envolvido no que chama de “ética da transgressão; o outro, está envolvido no que chama de “ética da alegria”.

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído em nossa “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães a batizou):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de ter a felicidade, ou de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso da coerção e da força, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma parcelinha que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados (e desejosos) de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de uma outra mulher (ou de várias, simultaneamente — poliamor está por aí), e não de um homem (ou de vários)… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou quem de direito, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce simpático Antonio Cândido, que dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo?

Todo homem tem direito de se alegrar, se presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo?

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu segundo comentário)

Em  São Paulo, 10 de Outubro de 2017 (revisão de todo o material e recomposição do artigo)

 

 

O Liberalismo e Outros Ismos

Faz 50 anos que me considero basicamente uma pessoa liberal — liberal à moda antiga, liberal clássico, liberal laissez-faire (não liberal no sentido em que os americanos usam o termo).

Foi em 1965, no meu segundo ano no Seminário Presbiteriano de Campinas, uma instituição de ensino orientada (na época — mas, creio, talvez até hoje) pela visão calvinista do mundo, e, portanto, teológica e moralmente conservadora, quiçá fundamentalista, que me senti cerceado em minhas liberdades de pensar, crer, exprimir meus pensamentos e crenças e agir de acordo com elas.

Minha atração para o liberalismo surgiu, não exatamente das aulas de Filosofia do Rev. Francisco Penha Alves, mas nelas e nas leituras que elas propiciaram — entre as quais, On Liberty, de John Stuart Mill. Foi Mill que, por assim dizer, abriu os meus olhos para contemplar e admirar a a importância e a beleza da liberdade. Mais tarde, sob a influência de Ayn Rand, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, vim a achar Mill não suficientemente radical em seu liberalismo, mas essa é outra história.

Para resumir, os únicos limites à liberdade do indivíduo que o liberal clássico reconhece como legítimos são dois que, em princípio, são fáceis de enunciar (embora, na prática, sejam muitas vezes difíceis de determinar):

  1. a liberdade dos outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu viole igual liberdade de outrem;
  2. o dano a outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu possa causar dano a outrem (dano real, material ou físico, não mera ofensa à sensibilidade — moral, religiosa ou outra — dos outros).

Sempre achei complicado, desde então, ser qualquer coisa que não liberal, pura e simplesmente, ponto final. Sempre me desgostaram os liberalismos qualificados — os liberalismos hifenados, por assim dizer. Quando alguém me diz “Sou liberal conservador” — ou “liberal cristão”, ou “liberal católico”, ou “liberal feminista”, etc. — fico esperando a ocasião de concluir (nem sempre mostrar) que ele não é realmente liberal, ou o é simplesmente em relação a certas coisas, não a outras, que tocam o outro lado do hífen, por assim dizer (ainda que um hífen não seja gramaticalmente exigido para caracteriza-la).

Muitas pessoas que admiro, hoje, como Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino, são liberais assim. Reinaldo é católico, Constantino é culturalmente conservador à la Russell Kirk. Aprecio muito o que escrevem quando seu liberalismo é dirigido a questões políticas, relacionadas às atribuições do estado (que, para o liberal clássico, devem ser mínimas, relacionadas à “lei e à ordem”), ou a questões de economia política, relacionadas ao controle da economia pelo estado (que, para o liberal clássico, deve ser nenhum).

Nenhuma área ilustra melhor isso do que a da moralidade, principalmente a da moralidade de inspiração religiosa ou ideológica.

Para o liberal clássico, a liberdade na área de expressão do pensamento deve ser basicamente total (restringida apenas das formas explicitadas acima). Ela incluiu, por exemplo, a expressão de ideias consideradas imorais ou mesmo pornográficas por outras pessoas.

O liberal que pretende ser hifenadamente religioso em geral deixa de ser liberal aqui. A pornografia, numa revista, num livro, num filme ou num programa de televisão, o ofende, e ele em geral tenta controla-la. Evidentemente, ele pode controla-la não lendo ou assistindo, mas ele em geral quer, também, que outros não a leiam ou assistam. Para o bem deles, insiste. Ou para proteger as crianças, acrescenta.

A feminista em geral é mais feminista do que liberal. Argumenta que a pornografia rebaixa a dignidade da mulher, a degrada, a torna um objeto, a desumaniza — e, por isso, deve ser proibida. No argumento pode até vir a citar Kant sobre a importância de não considerar o outro como meio…

O liberal que defende a importância de uma cultura que preserve e sustente princípios morais que ele considera essenciais e perenes, usa argumentos muito semelhantes. Ele, em regra, é até antifeminista, porque o feminismo não é tradicional…

É isso, por enquanto. Quem sabe eu volte à carga.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2015

Como É que Eu Sei? O Desafio da Modernidade

1. O Conhecimento Face à Dúvida e ao Ceticismo

Consta que Kant, tido como o principal Filósofo da Modernidade, teria um dia escrito que os grandes problemas da Filosofia são (eu adapto):

  • Quem sou?
  • De onde venho?
  • Que faço aqui?
  • Para onde vou?
  • Como é que eu sei?

Desses cinco problemas, o último é o mais básico, porque perpassa os outros quatro — e a si próprio:

  • Como é que eu sei quem sou (se é que de fato eu sei)?
  • Como é que eu sei de onde venho (se é que de fato eu sei que venho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei o que faço aqui (se é que de fato eu sei que faço alguma coisa aqui)?
  • Como é que eu sei para onde vou (se é que de fato eu sei que estou a caminho de algum lugar)?
  • Como é que eu sei essas coisas (se é que de fato eu as sei; e se eu as sei, como é que eu sei que sei)?

O problema do conhecimento se tornou uma obsessão para a Filosofia Moderna — a filosofia feita mais ou menos a partir da primeira metade do Século 17. René Descartes é considerado o Pai da Filosofia Moderna, e ele viveu de 31 de Março de 1596 a 11 de Fevereiro de 1650 — quase 54 anos. Ele inventou a “Dúvida Metódica”: colocar em dúvida tudo o que ele achava que sabia. . .

Reconhecer esse fato não implica, de forma alguma, que não tenha havido grandes discussões do problema do conhecimento antes do Século 17. Os gregos, em especial seus dois principais filósofos, Platão (que, provavelmente, nasceu em 428 e morreu em 348, AC, vivendo, portanto cerca de 80 anos) e Aristóteles (que nasceu em 384 e morreu em 322, AC, vivendo, portanto, 62 anos) discutiram muito esse problema — e outros correlatos. Data dessa época a famosa discussão acerca da distinção entre conhecimento (ἐπιστήμη ou γνῶσις) e opinião ou “achismo” (δόξα).

Mas foi no início da Era Moderna que o problema do conhecimento se tornou (para alguns) uma questão (quase) de vida e morte: Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol e não o Sol ao redor da Terra (como parece aos nossos sentidos e, antes do Século 15, sempre se acreditou)? Consta que Galileu Galilei (1564-1642), quando a Igreja Católica decidiu combate-lo, optou (para escapar da fogueira) por concordar com ela, afirmando continuar a acreditar que era o Sol que girava ao redor da Terra. Mas, para si mesmo, admitiu: “Mas eu sei que é a Terra que se move ao redor do Sol”. . .

Mas a questão epistemológica continuava: “Como é que eu sei que é a Terra que gira ao redor do Sol, quando para os meus órgãos dos sentidos é o Sol que parece girar ao redor da Terra?”. . . Com base em que eu abandono aquilo que eu pareço ver para acreditar numa teoria?

Essa questão foi se radicalizando (embora também essa radicalização tenha raízes gregas). . . Se, neste caso, eu posso deixar de acreditar na minha percepção sensorial, como é que eu sei que aquilo que eu pareço estar vendo na minha frente em qualquer ocasião de fato existe numa realidade externa a mim, e não é um simplesmente um “fantasma”, um “fenômeno”, uma “alucinação” que tem lugar exclusivamente na minha mente? Quando eu sonho, refletiu Descartes, eu imagino estar vendo toda sorte de coisas, pessoas, eventos — mas tudo aquilo está apenas dentro da minha mente, enquanto eu durmo, tranquilo, de olhos cerrados, numa cama confortável. Como é que eu sei que minha vida inteira, com todas as suas atrações, peripécias e perigos não é tão somente um sonho de minha mente, sonho que se desenrola enquanto eu durmo numa caminha simples, numa casa não atraente, e nunca realmente vivenciei, de fato, peripécias e perigos?

O problema vai além. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas coisas (estados de coisas, pessoas, etc.) são belas, outras feias. . . e que essas características, beleza e feiura, existem nas próprias coisas, a distinção entre o belo e o feio sendo real e objetiva. Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que, de fato, “a beleza está no olho de quem olha. . .”. David Hume (1711-1776), filósofo escocês sobre o qual eu escrevi minha tese de doutoramento, de 1970 a 1972, que, segundo alguns, é o maior filósofo da língua inglesa que viveu até hoje, disse “A beleza não existe nas coisas, mas na mente que as contempla”. (Note-se que ele nem diz “na mente de quem as contempla”).

Mas o problema se estende ainda mais. . .

Até o início da Idade Moderna a maioria das pessoas acreditava que algumas ações são moralmente certas e outras, moralmente erradas, e isto em sua própria natureza, enquanto ação, sendo a distinção, portanto, entre ação moral e ação imoral, objetiva e absoluta (“absoluta” querendo dizer que não varia dependendo do tempo, do lugar, das circunstâncias). Mas várias pessoas, na Idade Moderna, passaram a acreditar que o certo e o errado, na moralidade, não está nas ações em si mesmas, mas, como já se reconhece no tocante aos hábitos alimentares, às vestimentas, e a outros usos e costumes, nos gostos e nas preferencias das pessoas, naquilo que elas optam por favorecer, naquilo que elas consideram atraente ou repulsivo, agradável ou detestável. Bertrand Russell (1872-1970), por muitos considerado o maior filósofo da língua inglesa depois de Hume, e por alguns incautos considerado uma das âncoras morais do Século 20, indagado acerca do que, nas ações de Hitler, ele considerava moralmente condenável, esclareceu que aquilo que o levara a se opor a Hitler era o fato de que ele não gostava do que Hitler havia feito. . . (Fica a implicação intrigante e mesmo revoltante: se uma outra pessoa gostasse do que Hitler havia feito, nada haveria, do ponto de vista moral, filosófico ou racional, que pudesse ser utilizado por Russell para convence-la de que estava, de fato, errada — pois gosto não se discute, de gustibus non est disputandum).

Russell era chamado de “O Hume Moderno”. Concordava com seu mestre que, na moralidade, não existem valores reais, objetivos, absolutos, mas apenas meros gostos e preferencias, explicáveis em termos de nossos sentimentos e sensações de atração ou repulsa.

Hume também está na raiz de uma crença ou postura, bastante difundida no Século 20, de que a razão é uma faculdade preciosa, mas que ela é apenas “instrumental”, isto é: opera apenas no “reino dos meios”, não no “reino dos fins”. Assim, dado um fim qualquer, a razão (da qual faria parte a chamada “razão científica”) tem condições de determinar quais os melhores meios de alcança-lo. Mas a razão, sendo instrumental, não tem condições de avaliar se o fim em questão é bom, correto, digno, ou melhor do que qualquer outro fim. . . Se o fim é o poder a qualquer preço, a razão pode ditar os meios a serem utilizados para que esse fim seja alcançado, mas fica silente quanto aos méritos do fim em si. . .

Se é parte da herança da Modernidade que devemos duvidar até mesmo das coisas que observamos, manter-nos céticos até mesmo acerca daquilo que vemos, quanto maior será a dúvida e o ceticismo dos modernos acerca do inobservável, do invisível, daquilo que, por definição, jaz além da observação dos sentidos? Se o natural cai dentro do reino da dúvida e do ceticismo, o sobrenatural e o metafísico ficam totalmente fora do admissível. Aí se incluem Deus, espíritos em geral, ruins ou bons, a alma humana e sua suposta imortalidade. . . Para ser imortal, a alma teria de existir — e como é que eu sei que ela existe, como é que eu sei que, possivelmente, não é apenas o cérebro e o seu sistema nervoso que explica tudo? E se a alma é apenas o cérebro, ela morre com ele e a questão da imortalidade da alma não faz sentido.

2. E a Fé uma Alternativa Viável?

Diante da defesa, por parte da Filosofia Moderna (com o apoio da Ciência Moderna), da dúvida e do ceticismo em relação à religião, em geral, e ao sobrenatural, em particular, ficou difícil, para os teólogos cristãos, continuar a manter a tese de que a razão tem um papel importante na Teologia Cristã.

A. Razão e Fé em Pé de Relativa Igualdade

Tradicionalmente, tínhamos, na Teologia, pelo menos desde Tomás de Aquino (1225-1274), a defesa de uma síntese entre a Razão e a Fé, ou entre a Razão e a Revelação.

Segundo Tomás de Aquino, há basicamente duas formas de conhecer a Deus — e, consequente, de fazer Teologia. Uma, baseada na razão, outra baseada na revelação. Essa tese era importante para ele porque ela permitia que até mesmo os que viveram muito antes do Cristianismo não tivessem desculpa para não acreditar em Deus. A razão humana, desassistida da revelação, e, por conseguinte, da fé, seria capaz de determinar que Deus existe e quais são suas características negativas essenciais (embora a razão não seja capaz de ir além da existência e da negação de algumas características essenciais: Deus não é material, não é corpóreo, não é mortal, não é falível, não é mau, não é ignorante, não é limitado, etc.). Tomás escreveu uma obra inteira apenas desse tipo de Teologia Natural Negativa: a Summa Contra Gentiles.

Para irmos além desse mínimo, é necessário que Deus se revele — e, felizmente, segundo Tomás de Aquino, ele o fez. Essa revelação está contida na Bíblia, que deve ser entendida como a sua palavra. Para Tomás, a Bíblia pressupõe a razão e nunca vai contra ela — indo, porém, além dela, sem a contradizer. Para ele, em relação à razão, é possível diferenciar três tipos de enunciados:

  • Secundum rationem: aquilo que é racional, pois é derivado da razão;
  • Contra rationem: aquilo que é irracional, pois contraria a razão;
  • Supra rationem: aquilo que é não é nem racional (secundum rationem) nem irracional (contra rationem), porque está além da razão (supra rationem), tendo nós boas razões para aceita-lo.

A revelação se encaixa nessa terceira categoria: o conteúdo da revelação não contraria a razão: se aparentar faze-lo, devemos interpreta-lo de outra forma, de modo a que deixe de contrariar a razão.

Não poderíamos nós, diante de algo que não é nem racional nem irracional, simplesmente suspender o nosso juízo e nem aceitar nem recusar, nem crer nem descrer? Tomás é contra essa postura, por pelo menos três razões:

  • Primeiro, porque o conteúdo da revelação, embora não alcançável pela razão, enriquece e apoia o que nossa razão é capaz de descobrir acerca da moralidade, da vida, etc.
  • Segundo, a epistemologia de Tomás de Aquino deixava aberta a possibilidade de milagres, não os definindo como impossíveis, muito menos como incríveis;
  • Terceiro, porque o conteúdo da revelação traz, consigo, evidências de autoria divina, como por exemplo, os milagres que teriam acompanhado essa revelação. [Tomás não se preocupa com o fato de que o relato dos milagres que autenticariam a origem divina da revelação está contido na própria revelação.]

A epistemologia de Tomás é basicamente aristotélica. Ela parte do pressuposto de que somos capazes de conhecer a essência das coisas, isto é, aquilo que elas são em mesmas e aquilo que elas são capazes de fazer por si próprias. Isso vale também para o ser humano. Se algo acontece na realidade que vai além daquilo que qualquer coisa natural (o ser humano incluído) é capaz de fazer, podemos concluir, com convicção e certeza, que a natureza, deixada a si própria, não seria capaz de produzir aquele acontecimento, que, por conseguinte, só pode ser entendido como milagre — que é definido como uma suspensão (não uma violação) das leis naturais.

Segundo Tomás, portanto, tanto a razão como a revelação são fontes legítimas de conhecimento teologicamente relevante (acerca de Deus, da alma, do que é certo fazer, etc.) que convivem pacificamente, sem que uma contrarie a outra. Embora a revelação não seja secundum rationem, ela não é contra rationem, sendo, portanto, racional em um sentido mais fraco: não é derivada da razão mas também não conflita com ela.

Aqui, nessa posição, embora a razão e a fé sejam ambas fontes de conhecimento teológico, o conhecimento de Deus baseado na razão pode, oportunamente, levar à fé. A razão, assim, pode servir como ponte para a fé. Por isso, por vezes essa posição é chamada de intelligo ut credam: entendo, para poder vir a crer.

Uma consequência dessa forma de ver a relação entre razão e revelação é que Tomás acredita que a verdade é una e rejeita a teoria da “dupla verdade”, que, comum na parte final da Idade Média, postula que algo pode ser verdadeiro na Filosofia, mas falso na Teologia, ou vice-versa.

Essa visão de síntese entre razão e revelação (ou fé) tem outra consequência interessante, esta na área da moralidade. Como a revelação divina não contraria a razão, Deus não pode dar comandos morais que sejam contrários à razão — ainda que eles sejam acima da razão.

Isso faz com que, na Teologia Cristã, tenha surgido a tese de que mesmo o próprio Deus está sujeito à moralidade racional. Assim, um curso de ação não é moralmente certo porque Deus o comande — pelo contrário: Deus o comanda porque esse curso de ação é moralmente certo (numa visão racional). De igual modo, um curso de ação não é moralmente errado porque Deus o proíba — pelo contrário: Deus o proíbe porque esse curso de ação é moralmente errado (numa visão racional). Essa é a famosa controvérsia do prohibita quia mala (a conduta é proibida [por Deus] porque é errada) vs mala quia prohibita (a conduta é errada porque é proibida [por Deus]).

B. A Razão como Serva da Fé

Anselmo de Cantuária (1033-1109), que viveu cerca de duzentos anos antes de Tomás de Aquino, tinha uma visão diferente do papel da razão na revelação, e, por conseguinte, na Teologia. Para ele, a primazia era da Revelação — e a razão não passava de uma serva da fé. Essa visão acabou por caracterizar a Filosofia como a serva, a handmaid, da Teologia. As raízes dessa posição, porém, já podem ser encontradas em Agostinho (354-430).

Para ele, a revelação divina não é algo que se entende automaticamente, bastando ler ou ouvir. É necessário, muitas vezes, que a razão intervenha para esclarecer, elucidar, tornar inteligível a revelação. Por isso o seu lema: fides quaerens intellectum (a fé que busca o entendimento). Karl Barth (1886-1968), já no Século 20, escreveu um interessante livro sobre Anselmo, com esse título em Latim. Um outro título para essa posição é credo ut intelligam: creio para que possa vir a entender.

Aqui, dá-se por pressuposto que a revelação está contida na Bíblia e admite-se a necessidade da razão para entender a Bíblia (não para questiona-la).

No Século 19, o grande teólogo reformado americano Charles Hodge (1797-1878) adotou estratégia metodológica mais ou menos semelhante. Para ele, a Teologia é uma ciência — tão rigorosa como a Física. A diferença entre a Teologia e a Física está no fato de que, nesta, os fatos que ela analisa e sistematiza são dados pela observação, enquanto na Teologia eles vêm prontos, empacotados, como se fosse, na Escritura Sagrada. Dados os fatos, o resto — analisar e sistematizar os fatos — é trabalho exclusivamente da razão.

Eis o que ele diz na primeira página de sua obra monumental, Systematic Theology:

“Da mesma forma que a natureza não é um sistema de química ou de física, a Bíblia não é um sistema de teologia. Encontramos na natureza os fatos que o químico e o físico precisa analisar, e, a partir deles, inferir as leis pelas quais eles são determinados. Da mesma forma, a Bíblia contém as verdades que o teólogo precisa coletar, autenticar, arranjar, e apresentar em seu relacionamento umas com as outras. Aqui se encontra a diferença entre teologia bíblica e teologia sistemática. A tarefa da primeira é descobrir e enunciar os fatos contidos na Escritura. A tarefa da teologia sistemática é, com base nesses fatos, determinar sua relação uns com os outros e com outras verdades cognatas, bem como vindica-los, mostrando sua harmonia e consistência. Essa tarefa não é fácil nem de pequena importância” [pp. 1-2].

“A Bíblia é para o teólogo aquilo que a natureza é para o cientista. É o depósito de fatos. E o seu método para averiguar o que a Bíblia ensina é o mesmo método que o cientista adota para averiguar o que a natureza ensina” [p. 10].

“O verdadeiro método da Teologia é, portanto, o indutivo, que pressupõe que a Bíblia contém todos os fatos ou verdades que foram o conteúdo da Teologia, da mesma forma que os fatos da natureza são o conteúdo das ciências naturais. Também se assume que a relação desses fatos bíblicos um para com o outro, e os princípios neles envolvidos, estão contidos nos próprios fatos, e devem ser deduzidos deles, da mesma forma que as leis da natureza são deduzidos dos fatos da natureza. Em nenhum dos dois casos os princípios derivados da mente são impostos sobre os fatos, mas, de igual forma, tanto na teologia como nas ciências naturais, os princípios ou leis são deduzidos dos fatos e reconhecidos pela mente” [p. 17].

Para realizar a tarefa descrita ao final da primeira citação, as duas teologias, a bíblica e a sistemática, fazem uso imprescindível da razão. Mas a razão, por si só, não seria capaz de descobrir os fatos (“as verdades”) que a Escritura revela. O método da teologia é, para Hodge, tão racional e científico quanto o da química e da física. Tanto uma como as outras fazem uso do método indutivo. Mas a razão não descobre fatos, e muito menos os constrói, seja na teologia, seja nas demais ciências. Nestas a descoberta de fatos é feita pela observação; na teologia, os fatos são revelados por Deus e estão contidos na Bíblia.

C. Fideísmo, ou Credo Quia Absurdum

No início da era cristã um teólogo chamado Tertuliano defendia a tese de que os cristãos não devem pretender que a razão seja capaz de descobrir, desassistida pela revelação, os mistérios do Cristianismo. Para ele, não há nada em comum entre Jerusalém e Atenas, entre a Teologia e a Filosofia. Esta lida com o conhecimento, aquela com a fé.

A fé, para ele, não era um estágio anterior ou posterior ao da razão: era algo totalmente distinto. Quando não se tem como justificar um enunciado por um apelo a evidências, ou não se está interessado em faze-lo, a única alternativa é reconhecer que, se aceitarmos esse enunciado, a aceitação terá de ser cega, totalmente pela fé, como um salto no escuro. Afirmar que determinado enunciado foi aceito pela fé, portanto, não é uma forma justificar a sua aceitação: apenas explica que a aceitação foi feita sem apelo a evidências, ou porque se acredita que elas não existam, ou porque se escolheu não leva-las em conta.

Tertuliano chegou mesmo a dizer, ecoando parcialmente o apóstolo Paulo, que acreditava no Cristianismo porque o Cristianismo era absurdo. Kierkegaard (1813-1855), no Século 19, foi quem afirmou que a fé é sempre um salto no escuro: se houver evidência, se houve apoio da razão, ela deixa de ser fé.

Para os que acreditam assim, que normalmente são chamados de Fideístas, os racionalistas do Iluminismo fizeram ao Cristianismo um grande favor mostrando inexistirem argumentos, evidências e boas razões para sua aceitação. Mostraram, assim, que apenas a fé cega, a fé do tipo “salto no escuro”, explica sua aceitação.

Neste caso, a única resposta à pergunta “Como é que eu sei?” é “Eu não sei” — mas resolvi, de qualquer forma, apostar.

No Século 16 Pascal (1623-1662) resolveu mostrar que a aposta, afinal, não é tão cega, tão racional.

Segundo ele, temos basicamente, a seguinte alternativa: Crer ou não crer.

Se não cremos, existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não ganhamos nada não acreditando; na segunda, vamos nos dar muito mal.

Se cremos, também existem duas possibilidades: o Cristianismo é falso (ou Deus não existe) ou o Cristianismo é verdadeiro (ou Deus existe). Na primeira hipótese, não perdemos nada acreditando; na segunda, ganhamos o “jack pot”, o maior prêmio da casa.

Assim sendo, há, segundo ele, boa razão para se apostar, mesmo cegamente, que o Cristianismo é verdadeiro (ou que Deus existe): não perdemos nada se estivermos errados e ganharemos tudo se estivermos certo. Por outro lado, se apostamos que o Cristianismo é falso (ou que Deus não existe), não ganhamos nada se estivermos certos e perdemos tudo se estivermos errados.

Ainda é tempo de apostar. . .

Em São Paulo, 26 de Março de 2015