Antonio Cândido Sobre o Direito de um Homem Ter uma Companheira e a Forma de um Homem se Divertir com as Mulheres 

Quero tecer dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto a uma entrevista de Antonio Cândido, disponível no YouTube, no seguinte endereço:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M

O vídeo foi extraído de um material mais amplo da TV Cultura, que pode ser visto, também no YouTube, em:

[https://www.youtube.com/watch?v=Xv0Z_8DFjmE]

Infelizmente, não tenho a data da gravação do material original.

O vídeo foi postado no Facebook por minha amiga Priscila Gonsales (Prigon), em 12 de Maio de 2017, que o honrou com o seguinte comentário:

“E viva a ‘ética da transgressão’ e da alegria! #AntonioCândico [sic] e seu legado! <3”

[https://www.facebook.com/priscila.gonsales/posts/10211637460045542]

Minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves (Pa), comentou o vídeo e o comentário da Priscila Gonsales, já no dia 13 de Maio, dizendo:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo! Mas não me soaram muito agradáveis dois aspectos de sua fala: quando ele se refere ao “direito” de todo homem de ter uma companheira (não creio que seja um direito, mas uma possibilidade que ele precisa conquistar, pois envolve o querer de outra pessoa); e na citação que ele faz do filme de Renoir, em que a mulher aparece em uma posição meio vulnerável, manipulável, em relação ao homem… Ok… Posso estar exagerando… Mas senti isso…” [há um emoticon ao final que não consigo transcrever fielmente aqui].

A esse comentário da Paloma a Priscila retorquiu com o seguinte comentário, também no dia 13 de Maio:

“Minha leitura não foi essa, Pa, achei leve, bem humorado, mas entendo seu ponto, hoje em dia muitos autores, compositores, pintores, escritores (incluindo Monteiro Lobato) causariam muita polêmica!”

Meus comentários originais, transcritos em Apêndice, ao final, podem ser encontrados em:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

Este artigo é uma elaboração revista dos meus dois comentários originais, dando a eles o tom de um artigo sobre a questão — artigo esse que esclarece o teor de minha conversa com a Paloma depois de ambos vermos o vídeo.

O primeiro comentário é sobre o que, de acordo com Antonio Cândido, está envolvido no que ele chama de “ética da transgressão. O segundo está envolvido no que ele chama de “ética da alegria”.

1. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA TRANSGRESSÃO”

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído na “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães batizou a Constituição Brasileira de 1988):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de alcançar a felicidade, de apossar-se dela, ou seja, um direito de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os chamados direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso inicial da força e da coerção, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços e não podem pagar por eles ou não estão dispostos a fazê-lo. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos, por iniciativa própria, deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma pequena parcela que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia, sem poder ou querer pagar por ela com recursos próprios;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas, sem poder ou querer pagar por elas com recursos próprios.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados ou simplesmente desejosos de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de outro homem (ou de vários, simultaneamente — a poligamia está às portas), seja por preferir ser companheira de outra mulher (ou de várias, simultaneamente — o casamento gay e o “poliamor multigênero” está por aí), e não daquele homem específico ao qual o estado, através de seus burocratas, pretende lhe destinar… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, não impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo ou de definir-lhe parâmetros.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes dele, como Karlstadt, e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou seja lá quem fosse, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

2. ANTONIO CÂNDIDO E A ASSIM CHAMADA “ÉTICA DA ALEGRIA”

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer [com ela]”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela ou que você quer fazer com ela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu a faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce e simpático Antonio Cândido, que irão dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

3. BREVE CONCLUSÃO

  1. Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo? Evidentemente que não.
  2. Todo homem tem direito de se divertir, se simplesmente presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se presume que ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo — ou contra? Evidentemente que não.
  3. Por que é que há pessoas, em especial mulheres, e mulheres inteligentes e engajadas em causas que defendem os direitos das mulheres, que louvam as besteiras defendidas por Antônio Cândido nesse vídeo, em vez de sentirem ultrajadas por elas? Só porque ele é um ícone da esquerda, supostamente bem-humorado? Deixo a pergunta aos leitores — não me cabe tentar respondê-la aqui.

4. APÊNDICE

Acrescento este Apêndice, apesar de ele ser em grande parte redundante, apenas para deixar registrado o Sitz im Leben do artigo ao qual ele é acrescentado.

A. Primeira parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226795527141]

ANTONIO CÂNDIDO – 1 (continua com ANTONIO CÂNDIDO – 2)

Compartilho, via Paloma Epprecht Machado Campos Chaves e Priscila Gonsales. Vou comentar abaixo.

[PS: Tentei coloca-lo abaixo, mas não consegui. Acrescentei-o como novo post, a seguir. EC]

A Paloma fez o seguinte comentário:

“Eu gosto da ideia da ética da transgressão… Gosto muito, mesmo!

MAS, não me soaram muito agradáveis dois aspectos da fala de Antonio Cândido.

1 – Quando ele se refere ao DIREITO de todo homem de ter uma companheira… Não creio que seja um direito, mas uma possibilidade. Afinal, como me lembrou o Eduardo Chaves, aqui do meu lado, todo direito pressupõe uma obrigação. Alguém precisa garantir esse direito. E, em se tratando de relacionamentos, não existem garantias, obrigações, pois envolve o querer de outra pessoa; e

2 – A citação que ele faz do filme de Renoir, denota uma INTENÇÃO de ‘divertir’ a mulher para ‘desarmá-la’, deixando-a em uma posição vulnerável, manipulável… Ok, é natural que em um ambiente divertido as pessoas se desarmem e convivam de forma mais leve e harmoniosa. Mas a intencionalidade, nesse caso, pode trazer uma conotação meio desagradável…

Tá bom… Posso estar exagerando…”

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu primeiro comentário)

B. Segunda parte de material original que resultou nesse artigo, retirado do Facebook, na data de 13 de Maio de 2017:

[https://www.facebook.com/eduardo.chaves/posts/10155226848952141]

ANTONIO CÂNDIDO – 2 (continuação de ANTONIO CÂNDIDO – 1)

Nota Preliminar: Comentário que tentei postar no post anterior, como comentário, e não consegui. O post comentado é o compartilhamento que a Paloma fez de um post da Priscila Gonsales que, por sua vez, era um vídeo de um pouco mais de 2,5 minutos do Antonio Cândido, recém falecido.

O vídeo está disponível em:

[https://www.youtube.com/watch?v=rvnuWlDcX8M]

o O o

Dois comentários breves (OK, talvez, nem tanto…) quanto à entrevista de Antonio Cândido, que esclarecem o que eu conversei com a Paloma depois de ver o vídeo. O primeiro comentário é sobre o que, segundo ele, está envolvido no que chama de “ética da transgressão; o outro, está envolvido no que chama de “ética da alegria”.

Sobre a “ética da transgressão” Antonio Cândido alega a existência de um direito que, felizmente, ainda não foi incluído em nossa “Constituição Cidadã” (expressão com que Ulysses Guimarães a batizou):

“O direito que todo homem tem de ter sua companheira”.

Considero absurda a afirmação desse suposto direito (que, na realidade, efetivamente inexiste e não deveria nem sequer ser cogitado).

Só pode dizer um absurdo desses quem está definitivamente contaminado pela visão de que os direitos humanos incluem (além dos direitos individuais negativos que todo liberal clássico defende) também direitos positivos, em geral chamados de sociais (embora incluam igualmente os econômicos). Com a existência desses direitos positivos nenhum liberal clássico concorda.

Os direitos individuais negativos são negativos porque não impõem, sobre as demais pessoas, nenhuma obrigação positiva de agir, de fazer alguma coisa, mas, sim, apenas a obrigação negativa de não agir, de não fazer nada, não interferindo, portanto, com o seu exercício. Assim são os direitos de ir e vir, de fazer associações para fins lícitos, etc. Assim também é o direito de buscar a felicidade — que nunca foi um direito de ter a felicidade, ou de ser feliz, que seria um direito positivo.

Os direitos sociais positivos são positivos porque eles impõem obrigações sobre as demais pessoas. Se eu tenho direito a uma moradia, alguém tem a obrigação de me prover essa moradia; se eu tenho o direito de estudar em uma escola, ou de ser tratado em um hospital, alguém tem a obrigação de me prover essa escola e esse hospital. Como quase ninguém faz isso se não for obrigado, o dever acaba por recair (por default) sobre o estado, que, tendo o monopólio no uso da coerção e da força, obriga parte da população a fornecer moradia (“Minha casa minha vida”), escola (pública) e hospital (do SUS) para os demais que necessitam, ou afirmam necessitar, desses bens e serviços. É por isso que, até bem pouco tempo, a cidade de São Paulo escrevia nos ônibus: “Transporte, direito do cidadão, dever do estado”. Os cidadãos que não usam ônibus nunca foram consultados se estavam de acordo em pagar ou subsidiar o custo do transporte público dos demais. Se esses cidadãos deduzissem de seu IPTU (município) ou de seu IPVA (estado) uma parcelinha que fosse, do valor total, para se reembolsar do custo do transporte de terceiros que estava assumindo ou subsidiando, seriam presos.

Só uma pessoa assim contaminada por essa nefasta ideologia que ainda nos assola diria:

  1. todo homem [todo ser humano] tem direito de ter uma casa — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover moradias para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados de moradia;
  2. todo homem [todo ser humano] tem direito a ter educação, saúde, etc — concluindo que, logo, o estado tem o dever de criar políticas públicas para prover escolas, clínicas, laboratórios, hospitais, etc. para todos, ou, pelo menos, para todos os que se acham necessitados dessas coisas.

Mesmo dentro dessa visão de que existem direitos positivos ou sociais (que aqui admito apenas ad argumentandum, por amor ao argumento, posto que dela discordo totalmente), não faz o menor sentido afirmar que todo homem tem direito a uma companheira. Nos casos anteriores (moradia, educação, saúde, etc.), aos supostos direitos corresponde sempre um suposto dever: o dever do estado. Mas e aqui? Se o homem tem direito a uma companheira, e não consegue arrumar uma por si só, quem vai prover-lhe essa companheira? O estado? O estado vai caçar alguma mulher para atender ao presumido direito do dito cujo? Vai sortear mulheres disponíveis entre os homens necessitados (e desejosos) de uma companheira? Não faz o menor sentido.

Antonio Cândido nem sequer contempla a possibilidade de que a mulher pode não querer participar desse arranjo, seja por não querer ser companheira de ninguém, seja por preferir ser companheira de uma outra mulher (ou de várias, simultaneamente — poliamor está por aí), e não de um homem (ou de vários)… Esses, sim, são direitos reais e legítimos que uma mulher poderia postular, pois são negativos e, assim, impõem dever positivo a ninguém — só o dever (dos outros e do estado) de não se meter na questão. A mulher (se for liberal clássica) pode simplesmente preferir que o estado não se meta em sua vida nem que seja para arrumar-lhe um companheiro, achando que, tendo ela interesse na coisa, procurar um companheiro é direito individual dela, que ela pode ou não exercer, e que, se optar por exerce-lo, ninguém, a não ser ela, tem direito, muito menos dever, de se meter no processo.

É verdade que Antonio Cândido diz o que diz no contexto de uma referência ao celibato clerical, propondo, como se fosse um incendiário 500 anos atrasado em relação a Lutero (daí a “ética da transgressão”), que padres e monges deveriam simplesmente sair por aí se casando, a despeito da proibição da igreja. Mas foi isso que Lutero fez em 1525 (e tantos outros reformadores antes e depois dele). O direito que Lutero afirmou foi o direito de todo homem, querendo, procurar uma mulher que queira se casar com ele e, encontrando-a, e estando ambos de acordo, casarem-se os dois. Ele nunca afirmaria que “todo homem tem direito de ter uma companheira”, e que, por causa disso, o Papa, ou o Eleitor da Saxônia, ou quem de direito, teria o dever de arrumar-lhe uma.

Essa “ética da trangressão” de Antonio Cândido é muito mais velha do que os 98 anos com que ele morreu.

Agora quanto à suposta “ética da alegria”.

A passagem de Jean Renoir, retirada do roteiro do filme La Règle du Jeu (A Regra do Jogo, de 1939; Renoir foi, além de diretor, co-roteirista do filme), que Antonio Cândido cita de memória é:

“Moi, Monsieur le Marquis, quand j’ai une femme,
je la fais tout d’abord rigoler,
parce quand une femme rigole,
vous avez ce que vous voulez d’elle”.

Tradução:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se divirta,
porque, quando uma mulher está se divertindo,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Na verdade, o que a frase original afirma, na segunda parte, é algo um pouquinho diferente:

“Parce que quand une femme rigole,
elle est désarmée,
vous en faîtes ce que vous voulez!”

Tradução:

“Porque, quando uma mulher está se divertindo,
ela fica desarmada,
e diante disso [“en”] você faz o que quer”.

A frase citada por Antônio Cândido dá a impressão de que, porque a mulher está se divertindo, você consegue que ela consinta fazer qualquer coisa que você quer dela. A frase no original [que, admito, não é muito melhor], afirma que, estando a mulher a se divertir, você, diante desse fato, faz o que você quer que ela faça.

De qualquer forma, a frase é horrorosa, em qualquer das duas versões. Para que vejam quão horrorosa, basta substituir a primeira parte dela com esta variante:

“Quanto a mim, Senhor Marquês, quando estou com uma mulher,
eu faço antes de tudo que ela se embebede,
porque, quando uma mulher fica bêbada,
você consegue dela qualquer coisa que você quer”.

Feministas, que acharam bonitas as afirmações do doce simpático Antonio Cândido, que dizer, agora, de sua “ética da transgressão” e da sua “ética da alegria”?

Todo homem tem direito a ter uma companheira, sem que as potenciais companheiras se manifestem de acordo?

Todo homem tem direito de se alegrar, se presume que a companheira que ele arrumou está se divertindo também, ou, pior, se ela não tem condições de se manifestar explicitamente de acordo?

Em São Paulo, 13 de Maio de 2017 (data do meu segundo comentário)

Em  São Paulo, 10 de Outubro de 2017 (revisão de todo o material e recomposição do artigo)

 

 

O Estado do Bem Estar Social, da Virtude e da Moralidade é uma Quimera – diz Santo Agostinho

Comecei a reler ontem à noite um livro que li pela primeira vez em 1968 e que comprei em 1973. O livro havia sido publicado dez anos antes pela Columbia University Press. Trata-se de The Political and Social Ideas de St. Augustine, de Herbert A. Deane.

Lembro-me de o livro ter-me impressionado quando o li pela primeira vez, como leitura para um Seminário sobre as Ideias Políticas, Sociais e Econômicas de Calvino, recomendada pelo meu querido mestre de História da Igreja na Idade Média e na Reforma, Ford Lewis Battles (o tradutor da edição mais conceituada das Institutas de Calvino, a publicada pela Library of Christian Classics). Na ocasião Battles observou que as ideias politicas de Calvino, em especial sua visão do papel do Estado, eram bastante realistas, muito longe do utópico ou mesmo do idealista. Disse Battles nessa ocasião que Calvino, nesse respeito, havia sido influenciado por Agostinho — e foi nesse contexto que recomendou a leitura do livro de Deane, que li em cópia encontrada na Biblioteca do Seminário. Battles salientou ainda que, talvez exagerando um pouco, Calvino, como Agostinho, via o Estado de forma negativa, como um mal necessário. Foi nessa aula que ouvi pela primeira vez a afirmação de que Agostinho via o estado como nada mais do que um bando de ladrões. Battles observou por fim que Agostinho e Calvino, em termos de visão do Estado, estavam no grupo de filósofos políticos realistas, entre os quais se encontrava também Maquiavel.

Isso tudo me ficou na cabeça e, cinco anos depois, quando trabalhava no Claremont College, em Claremont, CA, encontrei o livro de Deane numa livraria e o comprei e reli, por estar dando um curso de Filosofia Política na ocasião. Sei que o reli porque a cópia que comprei em Agosto de 1973, um mês antes de começar meu curso, está toda rabiscada e anotada por mim.

Mas voltemos ao presente, passados 42 anos da segunda leitura e 47 da primeira. Nesse ínterim aprendi bastante Filosofia Política, em especial em combate com a esquerda e em defesa do Liberalismo Clássico de feição Smithiana e Randiana. A terceira leitura de Deane me surpreendeu já na Introdução. Ali Deane faz um breve apanhado da História do Pensamento Político dos gregos até o final do Império Romano no Ocidente, em 476, para se concentrar no pensamento de Agostinho (354-430). Ressalta ele na Introdução a diferença básica que existia entre a forma positiva e otimista com que os gregos viam o Estado e seu papel na vida de uma nação e dos seus cidadãos e a forma razoavelmente blasé e indiferente com que Jesus e os cristãos primitivos o viam.

Para os gregos (clássicos) o Estado tinha, entre suas funções, a de promover a boa vida de seus cidadãos, cuidando de educa-los e treina-los (paideia), bem como de promover o seu bem-estar (eudaimonia), para que eles se tornassem pessoas virtuosas e boas e se realizassem como “pessoas enquanto cidadãos” do Estado, assim encontrando a sua felicidade. Para os gregos (antigos) o Estado era “o foco central dos interesses e das atividades do homem” e “a encarnação de seus mais elevados valores” (pp.7-8). Deane observa que, depois dos gregos, três séculos Antes de Cristo,, só os regimes totalitários do Século 20 voltaram a ter uma visão tão exaltada do Estado — que estaria, entretanto, no Século 20, sob controle do partido totalitário (p.8).

Deane contrasta com essa visão idealista-utópica do Estado a visão do Estado de Jesus e dos cristãos primitivos. Eles encaravam o Estado de forma blasé e indiferente (quando não hostil), embora não negassem que lhe deviam lealdade, exceto quando o Estado interferia com seu dever cristão. Viam as funções do Estado, porém, de forma restritiva e negativa. O Estado existia, segundo eles, para manter a ordem, punir os malfeitores, e, assim, proteger os bons cidadãos. Melhor definição do Estado Mínimo Liberal é difícil de encontrar.

Ressalte-se que Jesus e os cristãos primitivos acreditavam que o mundo iria terminar em breve — quiçá durante a vida deles. Isso explica, talvez, pelo menos em parte, o fato de o Novo Testamento não prestar muita atenção ao Estado e suas funções. Jesus enfatizou que o seu reino não era deste mundo — isto é, não era um reino terreno que pudesse vir a conflitar com o Estado Romano promovendo subversão e revolta. Ele insistiu que seus seguidores não deviam ter interesses políticos (poder) e econômicos (riqueza) — neste caso, nem mesmo do plano mais mundano do que iriam comer e vestir no dia seguinte. A ideia é que seus seguidores deviam ficar indiferentes a esses ideais que movem tanta gente em outros círculos. E Jesus deixou claro que seus seguidores não deveriam promover anarquismo e rebelião ou demonstrar hostilidade para com o Estado. Deviam pagar seus impostos, dando ao Estado o que a ele pertence (o dinheiro que ele cunhou). Jesus não questionou a autoridade pela qual Pilatos o julgou e se irritou quando Pedro cortou a orelha do soldado por ocasião de sua prisão — colando-a de volta de lugar.

A ideia por detrás dessa postura dos cristãos primitivos é que não é o Estado que cuida da vida dos seus cidadãos (além de protege-los contra violência de terceiros), não é o Estado que os educa e promove o seu bem estar moral, cultural e em outras esferas, e não é o Estado que os torna virtuosos e felizes. O Estado cuida da ordem pública e protege seus cidadãos apenas contra a violência de terceiros. Em função disso, porém, merece o respeito dos cidadãos e tem direito de cobrar impostos — exceto, naturalmente, quando extrapola seus limites. É tudo.

Essa foi a visão cristã do Estado até que, numa reviravolta inesperada, o Imperador Constantino se converteu ao Cristianismo e, dentro de setenta anos, a partir dessa data (312), todo mundo no Império Romano se tornou cristão automaticamente — sem escolha. A partir dessa data o Cristianismo começou a mudar — porque os servidores do Estado, e até mesmo sua força militar (o Exército), agora eram todos inevitavelmente cristãos.

Difícil pretender, nesse contexto, que o dever do cristão em relação ao Estado é apenas respeita-lo e pagar-lhe impostos que sejam justos. Nesse momento o dinheiro dos impostos estava sendo usado, entre outras coisas, para construir grandes igrejas e magníficas basílicas e catedrais para o Cristianismo, tornado religião estatal. Difícil ser contra imposto numa situação dessas, mesmo que o imposto chegasse aos níveis que alcança hoje no Brasil — em que o Estado, em vez de construir Igrejas, constrói estádios de futebol para manter o povo entretido e feliz. Mas voltemos ao que importa.

Agostinho desenvolveu sua filosofia política neste contexto — e, segundo Deane, tentou unir o ideal de Estado dos gregos e o ideal de Estado dos cristãos.

A solução salomônica de Agostinho foi manter os dois ideais — mas jogando o ideal do Estado dos gregos para a vida futura, para a Cidade de Deus, e mantendo o ideal do Estado dos cristãos primitivos, e radicalizando-o a ponto de passar de indiferença ao Estado para uma hostilidade indiscutível a ele, para esta vida, para a Cidade dos Homens. Aqui, nesta vida, o Estado não passa de um bando de ladrões (algo que não é nenhuma novidade para os brasileiros não-ingênuos).

A visão idealista, quiçá romântica, do Estado que faz o bem, educa, promove o bem-estar e a virtude, é, neste mundo, utópica — quimérica mesmo. É isto que nos ensina Agostinho. Quem está mais interessado nesta vida do que na outra faria bem em adotar o seu realismo político e partir para a briga para reduzir as funções do Estado ao mínimo que os cristãos primitivos consideravam indispensável — na verdade, um mal necessário.

Em São Paulo (Bela Vista, Rua Genebra, em homenagem a Calvino), 28 de Maio de 2015

O Liberalismo e Outros Ismos

Faz 50 anos que me considero basicamente uma pessoa liberal — liberal à moda antiga, liberal clássico, liberal laissez-faire (não liberal no sentido em que os americanos usam o termo).

Foi em 1965, no meu segundo ano no Seminário Presbiteriano de Campinas, uma instituição de ensino orientada (na época — mas, creio, talvez até hoje) pela visão calvinista do mundo, e, portanto, teológica e moralmente conservadora, quiçá fundamentalista, que me senti cerceado em minhas liberdades de pensar, crer, exprimir meus pensamentos e crenças e agir de acordo com elas.

Minha atração para o liberalismo surgiu, não exatamente das aulas de Filosofia do Rev. Francisco Penha Alves, mas nelas e nas leituras que elas propiciaram — entre as quais, On Liberty, de John Stuart Mill. Foi Mill que, por assim dizer, abriu os meus olhos para contemplar e admirar a a importância e a beleza da liberdade. Mais tarde, sob a influência de Ayn Rand, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, vim a achar Mill não suficientemente radical em seu liberalismo, mas essa é outra história.

Para resumir, os únicos limites à liberdade do indivíduo que o liberal clássico reconhece como legítimos são dois que, em princípio, são fáceis de enunciar (embora, na prática, sejam muitas vezes difíceis de determinar):

  1. a liberdade dos outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu viole igual liberdade de outrem;
  2. o dano a outros, ou seja, a possibilidade de que, ao exercer a minha liberdade, eu possa causar dano a outrem (dano real, material ou físico, não mera ofensa à sensibilidade — moral, religiosa ou outra — dos outros).

Sempre achei complicado, desde então, ser qualquer coisa que não liberal, pura e simplesmente, ponto final. Sempre me desgostaram os liberalismos qualificados — os liberalismos hifenados, por assim dizer. Quando alguém me diz “Sou liberal conservador” — ou “liberal cristão”, ou “liberal católico”, ou “liberal feminista”, etc. — fico esperando a ocasião de concluir (nem sempre mostrar) que ele não é realmente liberal, ou o é simplesmente em relação a certas coisas, não a outras, que tocam o outro lado do hífen, por assim dizer (ainda que um hífen não seja gramaticalmente exigido para caracteriza-la).

Muitas pessoas que admiro, hoje, como Reinaldo Azevedo e Rodrigo Constantino, são liberais assim. Reinaldo é católico, Constantino é culturalmente conservador à la Russell Kirk. Aprecio muito o que escrevem quando seu liberalismo é dirigido a questões políticas, relacionadas às atribuições do estado (que, para o liberal clássico, devem ser mínimas, relacionadas à “lei e à ordem”), ou a questões de economia política, relacionadas ao controle da economia pelo estado (que, para o liberal clássico, deve ser nenhum).

Nenhuma área ilustra melhor isso do que a da moralidade, principalmente a da moralidade de inspiração religiosa ou ideológica.

Para o liberal clássico, a liberdade na área de expressão do pensamento deve ser basicamente total (restringida apenas das formas explicitadas acima). Ela incluiu, por exemplo, a expressão de ideias consideradas imorais ou mesmo pornográficas por outras pessoas.

O liberal que pretende ser hifenadamente religioso em geral deixa de ser liberal aqui. A pornografia, numa revista, num livro, num filme ou num programa de televisão, o ofende, e ele em geral tenta controla-la. Evidentemente, ele pode controla-la não lendo ou assistindo, mas ele em geral quer, também, que outros não a leiam ou assistam. Para o bem deles, insiste. Ou para proteger as crianças, acrescenta.

A feminista em geral é mais feminista do que liberal. Argumenta que a pornografia rebaixa a dignidade da mulher, a degrada, a torna um objeto, a desumaniza — e, por isso, deve ser proibida. No argumento pode até vir a citar Kant sobre a importância de não considerar o outro como meio…

O liberal que defende a importância de uma cultura que preserve e sustente princípios morais que ele considera essenciais e perenes, usa argumentos muito semelhantes. Ele, em regra, é até antifeminista, porque o feminismo não é tradicional…

É isso, por enquanto. Quem sabe eu volte à carga.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2015

O Papel dos Sonhos e da Invenção: Uma Discussão da Realidade e da Ficção, da Verdade e da Mentira

Manoel de Barros morreu esta semana (13/11/14), aos 97 anos. Pipocaram na imprensa diversas frases lindas e inspiradoras dele, embora à primeira vista meio enigmáticas, das quais pinço duas:

“Só 10% do que falo é mentira, o resto eu invento.”

“Há histórias tão verdadeiras que às vezes parece que são inventadas.”

A primeira frase me faz lembrar de uma frase do grande Voltaire:

“Nunca contei nenhuma mentira. Mas já inventei muitas verdades”.

A segunda me faz lembrar de uma frase da grande Ayn Rand:

“Há na natureza coisas tão lindas que parecem ser artificiais”.

o O o

Frases como essas são tão geniais que parece impossível analisa-las sem que elas percam sua beleza e a análise pareça trivial e sem sentido. Mas, sendo filósofo, não consigo resistir. E vou me guiar, em parte, pelo mestre Mario Vargas Llosa, em seu livro La Verdad de las Mentiras (primeira edição: 1990; edição expandida: 2002). Ele, por sua vez, foi, como eu também, parcialmente inspirado pela obra Ayn Rand (passim).

Mas tenho tido experiências que me mostraram, ao longo dos últimos quase 50 anos, que é preciso procurar a verdade nas mentiras.

o O o

Nos meses de Março e Abril de 1966 escrevi, quanto tinha meros 22 anos, uma série de artigos provocada por um sermão sobre o livro de Jonas do Velho Testamento, que acabou provocando uma crise no seminário que eu então frequentava e a expulsão de cinco professores (inclusive o Reitor) e 39 alunos.

O sermão foi um sermão de prova pregado por meu colega Floramonte Gonçalves. Ele interpretou o livro de Jonas como se fosse, não literatura, mas história. . . Para ele, o protagonista era de fato Jonas, um profeta israelita, que nasceu, fez (entre outras coisas) aquilo que o livro descreve, e morreu. Uma pessoa real, em outras palavras. E as ações e acontecimentos que o livro de Jonas descreve devem ser interpretados literalmente, sem tirar nem pôr, nos menores detalhes. Jonas recebeu uma ordem de Deus, tentou não executa-la fugindo para um lugar diferente daquele para o qual Deus o havia enviado, o navio em que estava naufragou, Jonas foi engolido inteiro por uma baleia (ou um peixe grande, não faz grande diferença), passou três dias na barriga do peixe, e, ao final do terceiro dia, foi vomitado na praia de Nínive, local para onde havia sido enviado por Deus.

Quando o livro de Jonas é interpretado literalmente, como história, não como literatura, o que sobressaem são os milagres, em especial os alegados fatos de que ele foi engolido inteiro por um peixe, passou três dias vivos na barriga do peixe, e foi vomitado pelo peixe exatamente na praia da localidade para a qual deveria ter ido mas da qual tentara (em vão fugir).

Interpretado livro literalmente, a lição teológica que sobressai é que não adianta tentar fugir de Deus e tentar não cumprir as suas ordens. Essas tentativas humanas de enfrentar a Deus são todas vãs e Deus, com sua vontade soberana, sempre prevalece.

Minhas tese, nos meus artigos, era de que o livro deveria ser interpretado como literatura, como poema — na verdade, como uma parábola. Eis o que disse no primeiro artigo, de 17/3/1966, em O CAOS em Revista:

“O livro de Jonas é um poema didático, podemos mesmo dizer que um poema parabólico, escrito para mostrar que Deus se compadece mesmo dos ímpios quando eles se arrependem (3:10; 4:10). Este poema foi escrito com uma moral dirigida contra a intolerância dos Judeus e sua arrogância para com as nações pagãs, resultantes da doutrina da eleição mal interpretada em um sentido particularista.”

Interpretado o livro de Jonas como literatura, não sobressaem nele nem os milagres nem a doutrina de que a vontade soberana de Deus inevitavelmente se impõe à nossa vontade, de modo que, quer queiramos, quer não, é a vontade de Deus que é feita, tanto na Terra como nos Céus. Se fosse assim, nem precisaríamos orar, no “Pai Nosso”, “seja feita a tua vontade, assim na Terra como nos Céus”. Ela seria sempre feita, quer orássemos, quer não… Interpretado o livro como literatura, sobressaem, de um lado, o amor, a misericórdia, o compadecimento de Deus, mesmo para com os supostamente não-escolhidos, e, de outro lado, a condenação divina à estreiteza da visão dos judeus que, considerando-se nação eleita, desprezavam os gentios e a eles dirigiam sua intolerância. . .

Interpretado literalmente (i.e., como história), o livro de Jonas pende para o calvinismo mais radical; interpretado literariamente (i.e., como parábola), o livro de Jonas pende para o tipo de arminianismo que enfatiza o caráter de Deus como amor inclusivo. . .

Em suma (e aqui revelo algumas preferencias hermenêuticas e teológicas minhas): interpretado como parábola, isto é, como ficção, como invenção, como “mentira”, o livro contém mais verdades, e verdades mais importantes, do que quando interpretado como verdade histórica literal. . .

o O o

A realidade raramente é exatamente como a desejamos.

Nossa vida, como ela de fato é, por melhor que seja, raramente é a vida que, no nosso mais profundo, gostaríamos de ter. Sempre falta — ou sobra — alguma coisa. Falta dinheiro, falta tempo, sobram obrigações, sobram doenças. . . Por isso, o ser humano recria a realidade no plano virtual, no plano da ficção, para que a realidade, agora inventada, incorpore seus sonhos, seus desejos, seus quereres, seus valores, seus ideais. . . Na realidade, nossos planos muitas vezes não são executados, nossos amores são frustrados e não dão certo, não convivemos bem com alguns membros de nossa família, no todo o mal parece prevalecer sobre o bem, os injustos sobre os justos. Na ficção podemos recriar a realidade de acordo com nossos sonhos, desejos, quereres, valores e ideais. Nela os planos ao final são executados como havia sido planejado, os amores, mesmo que tenham um momento inicial difícil, dão certo e os amantes vivem seus amores para sempre, nem a morte tendo o poder de totalmente os separar. . . Nela, se a morte sobrevier a um dos amantes, o espírito dele sobrevive e se comunica com o que sobreviveu. Haja vista Ghost. Como diz Mario Vargas Llosa (Jorge Mario Pedro Vargas Llosa):

“Los hombres no están contentos con su suerte, y casi todos — ricos o pobres, geniales o mediocres, célebres u oscuros – quisieran una vida distinta de la que viven. Para aplacar – tramposamente – ese apetite nacieron las ficciones. Ellas se escriben y se leen para que los seres humanos tengan las vidas que no se resignan a no tener. En el embrión de toda novela bulle una inconformidad, late un deseo insatisfecho.” [p. 16; ênfase acrescentada]

“A ficção existe para que os seres humanos tenham as vidas que não se resignam a não ter.” Frase fantástica.

o O o

A arte existe porque a vida não basta“, complementou e generalizou nosso grande poeta Ferreira Gullar (José Ribamar Ferreira), ao completar seus 80 anos.

(Vide a entrevista: http://g1.globo.com/pop-arte/flip/noticia/2010/08/arte-existe-porque-vida-nao-basta-diz-ferreira-gullar.html; ênfase acrescentada.)

o O o

Eis o que Ayn Rand (Alyssa Zinovievna Rosenbaum) disse e que influenciou Vargas Llosa:

“The most important principle of the esthetics of literature was formulated by Aristotle, who said that fiction is of greater philosophical importance than history, because ‘history represents things as they are, while fiction represents them as they might be and ought to be.’

This applies to all forms of literature and most particularly to a form that did not come into existence until twenty-three centuries later: the novel.

A novel is a long, fictional story about human beings and the events of their lives. The four essential attributes of a novel are: Theme—Plot—Characterization—Style.

These are attributes, not separable parts. They can be isolated conceptually for purposes of study, but one must always remember that they are interrelated and that a novel is their sum. (If it is a good novel, it is an indivisible sum.)

These four attributes pertain to all forms of literature, i.e., of fiction, with one exception. They pertain to novels, plays, scenarios, librettos, short stories. The single exception is poems. A poem does not have to tell a story; its basic attributes are theme and style.

A novel is the major literary form—in respect to its scope, its inexhaustible potentiality, its almost unlimited freedom (including the freedom from physical limitations of the kind that restrict a stage play) and, most importantly, in respect to the fact that a novel is a purely literary form of art which does not require the intermediary of the performing arts to achieve its ultimate effect.” (“Basic Principles of Literature”, in The Romantic Manifesto, p. 80; ênfase acrescentada).

“A história representa as coisas como elas são, enquanto a ficção as representam como elas poderiam e deveriam ser”.

o O o

A verdade é, em geral, entendida como correspondência entre o que pensamos e a realidade. O que dizemos acerca da realidade, como a descrevemos, como explicamos a sua operação, tudo isso é verdade se a realidade for como dizemos, como a descrevemos, como a explicamos.

Os cientistas (entre eles os historiadores de hoje) descrevem e explicam a realidade, aquilo que existe e acontece.

Os criativos imaginam coisas e estados de coisas que não existem e acontecem e se perguntam: por que não? E inventam novas realidades, que não são menos realidades porque foram criadas pela mente humana e satisfazem uma necessidade imperiosa de mostrar que um outro mundo é possível.

Aquilo que é inventado não é necessariamente mentira (embora seja possível inventar mentiras — na realidade, mentiras são sempre invenções). Mas muito daquilo que se inventa é verdade – algumas vezes mais verdadeiro do que as verdades não inventadas.

Por que não?

Foi por isso que Manoel de Barros disse que 10% do que ele falava era mentira, mas que o resto não era mentira: era invenção sua — era literatura, era poesia!

Foi por isso que Voltaire, antes dele, disse que não tinha o hábito de mentir, mas tinha, isto sim, o hábito de inventar verdades (muitas vezes inconvenientes).

o O o

As verdades contidas nas “mentiras” da ficção muitas vezes incomodam. A escola em que Mario Vargas Llosa estudou o processou por causa de um de seus romances. Sua primeira mulher tentou se vingar dele pelo que havia num de seus romances escrevendo outro romance. . .

Graham Greene, um dos maiores romancistas ingleses, chegou a ser processado quando o marido de uma mulher de uma das histórias que ele escreveu (End of the Affair) leu o livro . . .

A ficção é sempre mentira, não é nunca verdade? O inventado e o virtual estão fora realidade? Pobre de quem pensa isso.

Em São Paulo, 15 de Novembro de 2014.

A Filosofia e a Educação no Mundo Antigo e Medieval

Transcrevo aqui revisto e um pouco modificado, um artigo que escrevi, originalmente, em 2008, com base em materiais que havia redigido bem antes (no ano 2000), para servir de Introdução a um curso de História da Filosofia Moderna na UNICAMP. Eduardo Chaves [1]}

o O o

Não pretendo, neste trabalho, abordar o tema elaborando uma crônica de eventos ou pessoas relevantes à educação na Antiguidade e na Idade Média.

Também não pretendo historiar o que pensaram sobre a educação eminentes autores do Mundo Antigo e do Mundo Medieval.

Vou fazer algo, de um lado, mais ambicioso, mas, de outro, menos trabalhoso: tentar capturar a essência da contribuição do era Clássica e do período Medieval (isto é, da Pré-Modernidade) para a educação de hoje. Reconheço que numa época em que se discute ad nauseam a Modernidade e até mesmo a Pós-Modernidade, discutir a Pré-Modernidade pode parecer deslocado. Que seja.

Assim, não farei pesquisa histórica, no sentido estrito, nem exegese e crítica textual. Procurarei me situar no plano filosófico para procurar captar o que me parece ser o aspecto mais importante da contribuição de cada um desses dois períodos para a educação de hoje — sem me preocupar se vivemos ainda na Modernidade ou se já passamos para a Pós-Modernidade.

A primeira parte enfocará a Antiguidade Clássica; a segunda, o Período Medieval.

Numa terceira parte, resumirei o que me parece ser a principal contribuição desses dois períodos, em seu conjunto, para algo que transcende a educação, embora seja extremamente importante para ela: a visão de mundo — a nossa visão de mundo hoje, em pleno Século 21. A Antiguidade e a Idade Média estão de certo modo unidas em uma visão de mundo extremamente importante, e que serviu por muito tempo de alicerce para a cultura e o pensamento ocidental, e que, lamentavelmente, corre o risco de se esvair nos ceticismos e relativismos de nossa época que se pretende multicultural, na qual a razão, como padrão objetivo, perde lugar para modismos intelectuais admitidamente arbitrários.

Antes de entrar na discussão do tema, porém, gostaria de propor a tese geral que pretendo defender.

A grande contribuição do Mundo Antigo para a educação foi no plano conceitual – propondo um referencial teórico que fornece um interessante enquadramento para a educação ainda hoje.

Essa contribuição inclui tanto uma visão extremamente criativa e frutífera do que é a educação (conceito de educação) como sugestões interessantes sobre como, em linhas gerais, essa educação deve se dar (metodologia).

A grande contribuição do Mundo Medieval para a educação, por outro lado, deu-se no plano da prática pedagógica – e continua a ser extremamente relevante nos dias de hoje.

Mais especificamente, o que de mais importante a Idade Média nos legou foi uma proposta curricular para a Educação Fundamental (o chamado Trivium) e uma metodologia de aprendizagem (conhecida como Escolasticismo).

I. O Mundo Antigo e a Educação

Quando falo em Mundo Antigo, tenho em mente a Antiguidade Clássica — o mundo em que predominaram, primeiro, os Gregos e, depois, os Romanos. Esse mundo tem limites cronológicos difíceis de precisar, mas vou estipular, mais ou menos arbitrariamente, que o Mundo Antigo cobre desde a época em que se presume que Homero tenha vivido (por volta do século VIII ou VII antes de Cristo) até o fim oficial do Império Romano (final do século V de nossa era), com a queda de Roma em 476 AD). A influência do Império Romano demorou muito tempo para desaparecer, e depois se criou um novo Império Romano, supostamente Santo, mas a data é útil, porque permite caracterizar como a Antiguidade Clássica um período que dura perto de um milênio. (A Idade Média, como veremos, também vai durar perto de um milênio).

Os períodos mais importantes dentro do milênio clássico são: no caso da Grécia, os séculos V e IV antes de Cristo – época de Sócrates, Platão e Aristóteles; no caso de Roma, o último século antes de Cristo e os dois primeiros da nossa era talvez sejam os mais importantes – época de Cícero, Sêneca, Lucrécio, Marco Aurélio, etc.

Considerar como se fosse uma unidade um período histórico relativamente curto até mesmo dentro de um espaço geográfico pequeno e bem delimitado, e com cultura relativamente homogênea – como, por exemplo, o século XVIII na França – já é problemático. Muito mais problemático ainda é tomar como se fosse uma unidade um período de cerca de mil anos, que abrange espaços geográficos amplos e não bem delimitados, que foi local de origem e de disseminação de duas culturas diferentes, embora com sobreposições significativas: a grega e a romana. Dentro de cada uma dessas culturas já é difícil encontrar significativa unidade de ponto de vista entre dois pensadores. Além disso, alguns dos autores desse período escreveram sobre a educação, e, às vezes, as ênfases principais do que disseram contradizem as ideias aqui apresentadas e são inaceitáveis hoje. Outros, por sua vez, nem tocaram explicitamente no assunto. Mas, ainda assim, acredito ser possível chegar a dois ou três pontos de vista que são essenciais – e que permanecem relevantes até hoje. Esses são os pontos de vista que sobreviveram no tempo, sem perder sua importância e relevância.

A. A Visão da Educação

Parece-me que a noção de “paideia” – aquilo que os alemães do século XIX vieram a chamar de Bildung – está no centro da visão clássica da educação. Embora o termo “paideia” seja geralmente traduzido por educação, e, de vez em quando, até por instrução, talvez a melhor tradução do termo seja, hoje, formação (embora, diferentemente de instrução, educação também seja uma tradução aceitável).

Paideia é o processo mediante o qual um ser pequeno, incompetente, dependente, incapaz de assumir responsabilidade pela sua vida, se torna um adulto competente, autônomo, responsável, capaz de definir seu destino e de controlar sua vida para que o destino visado se torne realidade. Paideia é o processo mediante o qual o homem transforma seu potencial em atualidade, em que ele se realiza como pessoa (individual e única), como cidadão (membro de um grupo), como criador e artífice de seu próprio destino. Paideia é o processo mediante o qual a essência se transforma em existência e o homem encontra sua natureza verdadeira. Paideia é o processo mediante o qual o homem se dá a forma de humano – donde, formação.

Dentro dessa visão, não é um homem que dá a forma de humano ao outro. Cada um se forma, cada um se dá a forma humana – mas, admitidamente, não sozinho, em isolamento. Embora essa formação seja mais autoformação do que heteroformação, ela não acontece em isolamento. Cada um se forma à medida que, interagindo com os demais, se torna capaz de se apropriar dos sentidos existentes na cultura que lhe permitem ressignificar o mundo — e sua própria vida. É nesse processo que as pessoas se tornam competentes, autônomas e responsáveis. Um mundo ressignificado é um mundo recriado por mim: é o meu mundo, o local em que existo, vivo, faço planos, defino projetos de vida — e os vivo.

A vida humana deve ser, para a maior parte dos pensadores desse período, orientada por fins. A teleologia era, em especial para os gregos, uma característica não só de humanos e da vida humana, mas, também, da própria natureza. Não só os humanos devem ter fins – as próprias coisas os têm. A singularidade do ser humano está no fato de que ele pode, curiosamente, diferentemente dos demais seres, tentar renegar o seu fim natural…

Para vários dos pensadores desse período, em especial dentre os gregos, com destaque especial para Aristóteles, o fim natural do homem é a busca de sua própria felicidade.

Hoje em dia, no clima relativista que impera, se argumentaria que cada um entende a felicidade como bem quer: “Liberdade”, por exemplo, “é uma calça velha, azul e desbotada, que você pode usar do jeito que quiser…”, dizia o jingle da US Top de uns 50 anos atrás, talvez mais. Consequentemente a noção de felicidade, como o fim da vida, não parece ajudar muito… Falta-lhe, pelo que parece, objetividade.

É aqui que os gregos recorrem a uma noção fundamental, que, infelizmente, parece totalmente perdida nos dias de hoje: cada tipo de coisa tem uma natureza própria – e é essa natureza que condiciona a descoberta e determinação de seu fim.

O ser humano tem uma natureza – mas também a têm os diferentes tipos de animais, de plantas, de coisas. A natureza da videira é diferente da natureza da oliveira. É verdade que é parte da natureza de ambas ser plantas frutíferas. Por isso, o fim de uma e de outra tem alguma coisa em comum, em um nível de abstração mais genérico: produzir os frutos que são coerentes com a sua natureza. Mas, num nível de abstração mais específico, a natureza da videira é claramente diferente da natureza da oliveira. Consequentemente, o fim da videira é diferente do fim da oliveira: o daquela é produzir uvas, o desta, olivas. No mundo natural não se dá o caso de, num determinado momento, videiras decidirem que vão produzir olivas e oliveiras, uvas. As coisas no mundo natural obedecem à sua natureza e, assim, sempre operam para alcançar seu fim. Essa operação é automática: não é uma ação, que depende de consciência, intenção e tomada de decisão.

O caso dos humanos, porém, é mais complicado. Humanos têm uma natureza: são animais racionais. Isto é, são animais, mas são animais de um tipo especial: racionais. Como animais, têm corpos e, assim, participam do mundo natural, como tantos outros animais. Como estes, nascem, precisam se alimentar, reproduzem-se, morrem. Compartilham com as plantas alguns desses processos. Compartilham com as coisas não vivas que habitam este mundo outros processos.

Mas como animais racionais participam de um mundo superior, das ideias, um mundo que é conhecido apenas por outros seres racionais – que em geral são incorpóreos, como deuses. A nossa mente é, como se fosse, uma centelha divina que habita a nossa animalidade e deve com ela se reconciliar, fazendo com que sejamos um ser único, que tem uma natureza híbrida, animal e racional, mas unida, fazendo parte, assim, de dois mundos: o natural e o mental, o corpóreo e o incorpóreo, o animal e o divino.

Embora alguns dos antigos, como por exemplo Platão, tendessem a privilegiar o lado de nossa natureza considerado divino e a depreciar o lado animal, e, assim, a elevar a mente e a rebaixar o corpo, para a maioria deles mente e corpo devem se unir e reconciliar, o ideal sendo mens sana in corpore sano – uma mente sã num corpo são. Não é rebaixando ou mortificando o corpo que se fortalece a mente. Pelo contrário: esta só se fortalece num corpo sadio e forte (não debilitado).

Aristóteles, por exemplo, incorpora melhor a tendência greco-romana de valorizar o corpo tanto quanto a mente. A saúde do corpo é vista como essencial para a saúde da mente – mas não era apenas a saúde do corpo que era por ele valorizada: a sua beleza também. É por isso que a arte greco-romana desse período, na parte em que representa o corpo humano, contém algumas das mais belas representações da figura humana jamais produzidas.

Além disso, o corpo é também visto como fonte de prazer. A noção de prazer é admitidamente complexa, porque o prazer frequentemente contém componentes eminentemente mentais. Do ponto de vista meramente corporal o sexo forçado – o estupro – é virtualmente indiferenciável do sexo livremente consentido. A revulsão que um traz e o prazer que envolve o outro são componentes muito mais mentais do que propriamente físicos. No entanto, é forçoso admitir que sem o corpo não haveria esse tipo de prazer. (Sexo puramente mentalizado, sem componentes corporais, parece impossível — mas nunca se sabe…)

É verdade que, quando o prazer é focado no corpo, e dissociado da mente, temos uma distorção – a tentativa de separar, ou desreconciliar, mente e corpo. Essa distorção é bem representada pelas bacanais romanas. Mas é forçoso reconhecer que essa tendência é uma distorção e, como tal, rejeitada pelos principais filósofos da antiguidade. Mais importante, talvez, nesse contexto, se bem que criticável do ponto de vista hoje aceito, é a preferência sexual que os homens gregos tinham por seus congêneres mais novos – os mancebos. A pederastia praticada nas escolas (academias, liceus) decorria do fato de que a maioria dos homens gregos acreditava que as mulheres eram apenas meio humanas, algo entre o homem e os animais. O verdadeiro prazer sexual de um homem, segundo essa visão, não advinha de sua relação sexual com uma mulher, um ser que considerava inferior, com a qual mantinha relações sexuais apenas para finalidades procriadoras. O prazer sexual verdadeiro advinha de seu relacionamento sexual com outro homem — alguém com quem podia manter uma conversação interessante, de igual para igual… Apesar da ideia absurda da inferioridade feminina, essa atitude prova que, para os gregos, o corporal, sem o mental, não traz o prazer a que os humanos têm direito e que, pela sua natureza, têm razão de esperar.

Sexo puramente corporal, dentro dessa visão, é antinatural, contrário à natureza humana. Mas, por outro lado, e contrariando a visão que se atribui a Platão, de que o amor pode ser “platônico” (não envolver sexo, propriamente dito, ou outras interações corporais), o amor sem sexo seria igualmente antinatural — contrário à natureza do ser humano. (Dentre os filósofos contemporâneos Ayn Rand, que é fundamentalmente aristotélica, é a que mais enfaticamente tem batido nessa tecla. Basta ler seus romances para encontrar comprovação. Amor platônico é, para ela, algo tão depravado quanto sexo sem amor.)

A ideia de que somos animais racionais, corpo e mente, de que nosso fim é a felicidade, e de que o prazer é parte legítima da felicidade é uma contribuição especialmente positiva que nos deixa a Antiguidade – especialmente diante da tendência cristã, surgida posteriormente e exacerbada na Idade Média, de flagelar e mortificar o corpo (com açoites, jejuns, abstinências), para enfraquecê-lo e, assim, supunha-se, fortalecer a mente (locus, entre outras coisas, da espiritualidade).

Mas voltemos à educação…

A paideia, com sua concepção de formação integral, é ainda mais rica. A formação integral deve abranger a mente e o corpo, como acabamos de ver. Mas a mente humana não é algo simples. Para os gregos a mente humana possuía pelo menos cinco componentes, ou “faculdades”: pensar, valorar (atribuir valor), sentir, decidir e fazer. É por isso que os gregos, quando falavam da mente, falavam, alternadamente, de pensamento, valoração, emoção, decisão (vontade) e ação.

A formação integral exigida pela paideia precisa, pois, envolver, não apenas os aspectos cognitivos da pessoa, mas também os seus aspectos valorativos, emocionais, volitivos — ou “deciditivos” – e ativos.

A união desses vários aspectos da mente nos permite também imaginar estados de coisas que não existem, deseja-los, e cria-los no plano virtual, que é uma realidade criada pela mente, onde a arte e a sensibilidade encontram seu lugar. A arte é a tentativa de recriar a realidade, ou criar uma realidade virtual, que se conforme aos valores do artista. A finalidade desse exercício é não só permitir que a sensibilidade do artista fale com a sensibilidade dos que admiram a sua obra, mas, também, mostrar possibilidades de vida – potenciais de vida – que os circundantes e conterrâneos não conseguem perceber por si sós.

Além do mais, o ser humano é, para os antigos, um ser gregário, que vive em grupos que, num determinado contexto histórico e geográfico, formam a sociedade daquele tempo e lugar. Isto sendo assim, a formação integral também exige preparo para as relações interpessoais, para o respeito aos direitos dos outros, para o trato das questões morais que regulam a nossa vida.

A filosofia política surgiu entre os gregos e prosperou entre os romanos. Suas perguntas básicas são: Qual a melhor maneira de organizar a nossa vida em sociedade? Qual a função do estado? Quais as leis que devem regular o nosso comportamento? Através de que critérios devemos avaliar as leis da sociedade? Serão esses critérios meramente utilitários ou existem critérios objetivos – um direito natural – que nos permite avaliar o direito positivo? Obviamente, todas essas questões devem fazer parte do processo de formação de qualquer pessoa.

Mas também deve fazer parte dessa formação a ideia de que, embora gregários, somos seres individuais, diferentes um do outro, únicos, na verdade, e que, além do espaço público em que necessariamente vivemos, devemos preservar espaços privados para nós, que, no limite são individuais, que apenas compartilhamos com pessoas de nossa escolha, quando o desejamos e nos termos que especificamos.

Concluindo essa seção, resumo:

  1. A Antiguidade Clássica nos legou a ideia de que a educação, entendida como formação, é um processo de desenvolvimento humano, que se dá traduzindo potenciais em atualidades, transformando seres incompetentes, inautônomos, irresponsáveis, em seres competentes, autônomos e responsáveis, capazes de definir seu próprio projeto de vida e transformá-lo em realidade;
  2. A Antiguidade Clássica também nos legou a ideia de que a formação deve ser integral: abranger não só a mente, como o corpo, e, no caso da mente, incluir o plano cognitivo, valorativo, afetivo (ou emocional), volitivo (ou “deciditivo”), ativo e interpessoal (social).

B. A Forma de Aprender (Metodologia)

Durante milênios os processos de formação foram tipicamente orais – até porque a escrita é uma invenção (tecnologia) relativamente recente, quando comparada com a linguagem oral. Na verdade, nos séculos que imediatamente antecederam a Antiguidade Clássica a fala chegou próximo de tornar-se uma arte. A Odisseia e a Ilíada de Homero foram, inicialmente e por muito tempo depois, transmitidas oralmente (por declamação). Entre os gregos, o teatro, a retórica, a dialética e especialmente a lógica se tornaram objeto do mais sério estudo, mesmo antes da invenção da escrita. Se a fala, em si, já era uma tecnologia, i.e., uma técnica inventada pelo homem para melhor descrever a realidade e se comunicar com outros seres humanos, a declamação, o teatro, a retórica, a dialética e a lógica foram tecnologias assessoriais da fala, que permitiram que o ser humano usasse a fala de forma mais eficaz – em especial nos processos formativos (nas conversas, nas discussões, nos debates).

Talvez a melhor ilustração da filosofia da educação que corresponde a essa fase que está no limiar do nosso período esteja na filosofia de Sócrates – que foi construída quando essa fase já estava chegando ao fim, sendo, portanto, talvez, o seu “Canto de Cisne”. Sócrates já viveu no limiar da importante transição de uma cultura predominantemente oral para uma cultura que iria colocar cada vez mais importância na escrita.

Sócrates é admirável não só como filósofo, mas também como educador. Para ele, a melhor forma de formar (ou educar) é a interação oral, o diálogo, a conversa pessoal, o debate, a discussão racional, em que um diz uma coisa e ou outro analisa e questiona o que foi dito, apresentando contraevidências, contraexemplos e críticas, sugerindo alternativas, provocando seu interlocutor a continuar.

Esse método foi tradicionalmente chamado de “maiêutica” – palavra que vem do termo grego que quer dizer “parteira”. Para Sócrates o formador é, como se fosse, uma parteira para o conhecimento do aluno. Quem dá à luz (constrói?) o conhecimento, quem aprende, é o aluno – mas o formador ajuda, apoia, facilita, por vezes dificulta, complexifica…

No Teeteto [2], Sócrates explica a seu interlocutor que ele era filho de uma parteira, Fenarete, e que, como sua mãe, ele próprio é um parteiro. Sua mãe ajudava as mulheres a dar à luz seus filhos; ele ajuda os homens a dar à luz suas ideias.

Sócrates leva a analogia adiante, explicando que as parteiras, em geral, são mulheres que já passaram, elas mesmas, da idade em que poderiam parir seus filhos – por isso ajudam as outras. De igual modo, ele, Sócrates, já teria passado da idade em que poderia dar à luz ideias próprias – ficando na posição de quem agora só pode ajudar os outros a conceber e dar à luz as suas…

Mas Sócrates aponta também para um contraste importante entre sua função e a das parteiras:

“A tarefa das parteiras é importante – mas não tão importante quanto à minha; pois as mulheres não trazem ao mundo crianças verdadeiras numa hora, falsificadas noutra. Se o fizessem, a arte de diferenciar as crianças verdadeiras das falsificadas seria o ápice da arte da parteira. . . .  A minha arte, conquanto em muitos aspectos semelhante à das parteiras, envolve cuidar da mente, não do corpo. O triunfo de minha arte está no exame exaustivo do pensamento que a mente de um jovem traz ao mundo para determinar se é uma concepção verdadeira – ou um ídolo falso.  Como as parteiras, sou estéril; e a crítica que me fazem – de que faço perguntas que não consigo, eu mesmo, responder – é muito justa.  A razão disso é que os deuses me compelem a ser parteira – mas não me permitem parir. E, por isso, eu mesmo não sou sábio, nem tenho nada a mostrar que seja invenção ou descoberta minha – mas aqueles que conversam comigo se beneficia. . . É claro que não aprendem nada de mim; as muitas ideias que apresentam são geradas por eles próprios – eu só os ajudo a trazê-las ao mundo. . .” [3]

(Será que textos recentes sobre Construtivismo, que parecem sugerir que as raízes mais remotas desse movimento se reportam a Piaget, conseguiriam dar uma idéia mais precisa e sucinta de suas teses fundamentais do que esse parágrafo de Platão? Ou, numa outra vertente, será que nossos professores socialistas, doutrinadores de sala de aula, não se beneficiariam com a sugestão de Sócrates de que eles próprios não deveriam parir ideias próprias, mas ajudar os alunos a parir as deles?)

É interessante que, segundo os relatos que Platão nos legou acerca de Sócrates, este não ia atrás de seus interlocutores, dizendo: “Venha aqui que eu tenho algo para lhe ensinar”. Ele ficava esperando que as pessoas tivessem questões, perguntas, dúvidas e viessem até ele – daí ele procurava ajudá-las, à sua moda.

Digamos que (juntando pedaços de alguns diálogos socráticos), um jovem viesse até Sócrates e dissesse:

“Mestre, o que é a justiça? Quando é que agimos de forma justa?”

Sócrates nunca dava uma resposta direta à pergunta. Ele fazia outra pergunta ao seu interlocutor:

“O que você acha que é a justiça?”

O jovem tentava:

“Ser justo é fazer o que é certo”.

“Ótimo”, dizia Sócrates. “Mas o que quer dizer ‘fazer o que é certo?’. Quando é que fazemos o que é certo, e quando é que fazemos o que é errado?”

O jovem tentava mais uma vez:

“Creio, Mestre, que faz o que é certo aquele que executa a vontade de Deus, aquilo que Deus manda, e faz o que é errado aquele que desobedece a Deus”.

Sócrates continuava:

“Interessante sua resposta. Mas responda-me isso: Você acha que um curso de ação se torna certo porque Deus nos manda segui-lo, ou será que Deus nos manda segui-lo porque é o curso certo de ação?  O que você acha?”

E a conversa ia por aí em frente. Através de perguntas bem feitas, Sócrates ia ajudando seus interlocutores a dar à luz uma compreensão mais adequada do que significava ser justo e agir corretamente. Ele nunca dizia. Ele nunca ensinava. Ele ajudava o aluno a pensar por si só, a aprender, a se tornar um aprendente autônomo.

Sócrates não usava nenhuma tecnologia além de sua fala. Não seguia um currículo –  eram as questões dos alunos que lhe colocavam a pauta da conversa. Ele não tinha material didático – era contra materiais escritos (nunca escreveu nada – como Jesus Cristo também não). Não fazia prova para seus alunos, porque ao longo da conversa ele percebia que, ou o aluno tinha entendido (parido a ideia), ou a conversa (o trabalho de parto) não havia ainda terminado. Além disso, a conversa dele não tinha lugar numa escola, mas sim na praça – no lugar em que as pessoas vivem.

Notem bem: um educador sem currículos, sem conteúdos predeterminados, sem materiais didáticos, que não ensinava, que não transmitia informações, que não avaliava se os alunos haviam assimilado o que ele tentara lhes transmitir, porque ele nada tentava lhes transmitir (no sentido em que usamos o termo). E que não usava nem a parca tecnologia da escrita já disponível então. E que era interativo e dialógico, e que ficava o mais próximo possível de seus alunos, onde estes viviam. A educação que ele tornava possível ou propiciava era personalizada. . .

Sócrates valorizava o diálogo – o diálogo entre pessoas que se colocavam num mesmo patamar, não o suposto diálogo entre quem sabe e quem não sabe, entre quem tem o conhecimento e quem o recebe passivamente.

No parto, a mãe faz todo o trabalho. É ela que é ativa. É ela quem trabalha (donde a expressão “trabalho de parto”). A parteira ajuda, apoia, orienta, auxilia, facilita. Na filosofia da educação socrática, quem deve trabalhar são os alunos, não o mestre-parteiro. Quem deve estar ativo e procurar construir suas próprias competências e seu próprio conhecimento são os alunos. São eles os protagonistas da história. O mestre-parteiro fica nos bastidores, apoiando, orientando, ajudando, facilitando, fazendo uma massagem motivadora, quando necessária ou recomendável, passando uma pomada quase milagrosa quando o cansaço nos dá cãibras e nos causa dor, incentivando aqui, desafiando ali, provocando acolá. A educação se processa é na troca, na conversa, no diálogo.

A definição do método mais adequado para o processo formativo se faz dentro da “matética”, não dentro da didática [4].

C. A Tecnologia

A filosofia da educação de Sócrates, como vimos, foi construída quando a tecnologia da fala começava a ser complementada com a tecnologia da escrita alfabética [5].

Depois da invenção da fala, o passo tecnológico mais significativo, na área relevante para a educação, foi o da invenção da escrita alfabética, muitos milênios depois. A escrita é uma tecnologia que nos permite, num primeiro momento, registrar a fala, para que outros possam receber as palavras que a distância e/ou o tempo os impede de escutar. Hoje em dia há tecnologias que gravam a fala em si, ou que a levam a locais remotos, mas antes da invenção de fonógrafos, telefones e de outros meios de telecomunicação sonoros, tínhamos de depender da escrita para levar a fala codificada a locais remotos. Com a escrita temos comunicação verbal remota ou a distância [6].

A escrita foi, portanto, a primeira tecnologia que permitiu que a fala fosse congelada, perpetuada, e transmitida a distância. Com a escrita, deixou de ser necessário capturar a fala de alguém naquele instante passageiro e volátil antes que ela se dissipasse no espaço. A escrita tornou possível o registro da fala e a transmissão da fala para localidades distantes no espaço e remotas no tempo.

Na realidade, com o passar do tempo, a escrita acabou por criar um novo tipo de informação (registros e assentamentos de vários tipos, como escrituras, contratos, etc.) e um novo estilo de comunicação: a linguagem tipicamente escrita, que não é a mera transcrição da fala. Além disso, a escrita também criou um novo estilo de fala. O teatro, por exemplo, é a fala decodificada da escrita [7]. Alguém escreve a peça, ou o roteiro, e outros a representam, falando. Literalmente, não havia teatro antes da escrita – só improvisação (em maior ou menor grau). No teatro, portanto, a comunicação se dá em dois tempos: da fala imaginada pelo autor da peça para o texto escrito, e do texto escrito para a fala interpretada do ator. (Pressupõe-se, aqui, que ler uma peça não é equivalente a assistir a ela representada no teatro).

Muitos expressaram receio, quando a escrita se disseminou, de que ela fosse subverter a memória e, consequentemente a educação, até então calcada na memória e na fala, e de que ela fosse uma forma de comunicação essencialmente inferior à fala.

O primeiro a fazer isso foi, pelo que consta, Sócrates, que nunca escreveu nada. A julgar pelos relatos que dele e de suas ideias nos deixa Platão, isso não se deu por acaso: Sócrates, o defensor por excelência da fala, tinha preconceitos contra a escrita. Pelo menos é isto que fica claro no famoso diálogo Fedro.

No capítulo XXV de Fedro, Sócrates conta a seguinte história, que ele chama de mito, acerca da invenção da escrita, que ele atribui ao deus egípcio Teuto (a quem os Gregos chamavam de Hermes). Teuto, orgulhoso de sua principal invenção (ele também teria sido o inventor do número e do cálculo, da geometria e da astronomia), veio mostrá-la ao rei Tamos, que lhe perguntou qual a utilidade da invenção. Eis o que disse Teuto:

“Aqui, ó rei, está um conhecimento que melhorará a memória do povo egípcio e o fará mais sábio. Minha invenção é uma receita para a memória e um caminho para a sabedoria”.

A isso o rei ceticamente respondeu:

“Ó habilidoso Teuto, a um é dado criar artefatos, a outro julgar em que medida males e benefícios advêm deles para aqueles que os empregam. E assim acontece contigo: em virtude de teu apreço pela escrita, que é tua filha, não vês o seu verdadeiro efeito, que é o oposto daquele que dizes. Se os homens aprenderem a escrita, ela gerará o esquecimento em suas almas, pois eles deixarão de exercitar suas memórias, ficando na dependência do que está escrito. Assim, eles se lembrarão das coisas não por esforço próprio, vindo de dentro de si próprios, mas, sim, em função de apoios externos. O que você inventou não é uma receita para a memória, mas apenas um lembrete. Não é o verdadeiro caminho para a sabedoria que você oferece aos seus discípulos, mas apenas um simulacro, pois dizendo-lhes muitas coisas, sem ensiná-los, você fará com que pareçam saber muito, quando, em sua maior parte, nada sabem. E eles serão um fardo para seus companheiros, pois estarão cheios, não de sabedoria, mas da pretensão da sabedoria.” [8]

Ou seja: Sócrates fez uma importante advertência à vista do surgimento de uma tecnologia. Quando surge uma tecnologia, que nos ajuda a fazer alguma coisa nova, ou nos ajuda a fazer de uma forma nova alguma coisa que já fazíamos, a tendência é que desaprendamos de fazer as coisas velhas, ou de fazer as coisas da maneira antiga. A calculadora nos faz desaprender de fazer contas à moda antiga; o processador de texto nos faz desaprender de escrever bonito (a arte da caligrafia virou peça de museu; por um tempo, ainda ornamentava diplomas; com o surgimento de processadores de texto e impressoras a laser, nem esse uso arcaico sobreviveu).

II. A Idade Média e a Educação

Neste capítulo, analisarei a proposta curricular contida no Trivium Medieval e a metodologia da aprendizagem contida na Escolástica.

A. O Currículo Medieval: O Trivium

O Trivium envolvia o aprendizado da Linguagem, da Lógica e da Retórica e era a base da Educação Fundamental na Idade Média. A ele se acrescentava o Quadrivium, que correspondia mais ou menos à nossa Educação de Nível Médio, e que envolvia o estudo da Matemática [Aritmética e Geometria], das Ciências [Astronomia] e das Artes [Música]. (Entre colchetes estão os nomes das quatro disciplinas que compunham o Quadrivium).

Aqui concentrarei a atenção em especial no Trivium.

a. A Linguagem

Estuda-se a Linguagem, não por pedantismo, mas porque a Linguagem é o veículo através do qual o pensamento se expressa. É verdade que a correção da expressão linguística não garante, por si só, que o pensamento nela veiculado seja de boa qualidade. Isso significa que é possível ter conteúdo sem qualidade em forma correta. Contudo, no caso de pensamento e linguagem, dificilmente ocorre o oposto: conteúdo de boa qualidade em forma inadequada. A relação existente entre pensamento e linguagem é tão íntima que uma linguagem inadequada dificilmente permite que se expresse um pensamento claro e preciso. Na realidade, a inadequação linguística geralmente é sintomática de pensamento obscuro e impreciso, de confusão nos conceitos e enunciados (entidades lógicas) que subjazem aos termos e às orações (entidades linguísticas).

Temos, como seres humanos, necessidade de comunicação constante com nossos semelhantes. Essa necessidade nos coloca diante de um imperativo: ou aprendemos a pensar com clareza e precisão e a comunicar esse pensamento de maneira correta, ou seremos deixados ou passados para trás por aqueles que o sabem. Embora, possivelmente, sempre vá haver semianalfabetos, ou mesmo analfabetos, que alcançam uma certa medida de sucesso, o número destes tende a reduzir-se, no tipo de sociedade em que vivemos, ao nível do estatisticamente desprezível. Por isso, o estudo da linguagem é, geralmente, um primeiro e importante passo para quem deseja ser bem sucedido, pessoal e profissionalmente.

b. A Lógica

O segundo passo é estudar a estrutura Lógica do discurso, isto é, dos conceitos, enunciados e argumentos que subjazem à nossa linguagem. A lógica é que nos ajuda a pensar, a organizar e estruturar o pensamento, a  fazer inferências, a raciocinar, a argumentar. Sem ela, ainda que dominemos as ferramentas linguísticas, nossa linguagem será vazia de conteúdo.

c. A Retórica

O terceiro passo é estudar as técnicas de persuasão e convencimento — aquilo que antigamente se chamava de Retórica. A lógica nos ajuda a organizar e estruturar o discurso. A retórica nos ajuda a apresentar o que temos a dizer de forma a persuadir e a convencer os outros — ou, pelo menos, a chamar sua atenção.

d. O Conjunto

Se em nossa Educação Fundamental (que hoje se estende por nove longos anos) conseguíssemos que nossos alunos se tornassem competentes no manejo da Linguagem (em especial na língua materna), no domínio das formas de pensar, raciocinar, tirar inferências, argumentar (Lógica) e na arte de bem apresentar suas ideias, de modo a se comunicarem bem, serem persuasivos e convincentes (Retórica), nossa tarefa estaria mais do que desempenhada. Sobre essa base qualquer outro edifício pode ser facilmente construído.

B. A Metodologia da Escolástica

O que geralmente se chama de Escolasticismo é, na realidade, uma metodologia de aprendizagem, que consiste em:

  1. Tomar uma questão;
  2. Analisá-la com cuidado;
  3. Formular uma tese clara acerca da questão;
  4. Apresentar as melhores evidências e os argumentos mais fortes que dão sustentação a essa tese;
  5. Em seguida, formular a antítese, ou contra tese, ou tese oposta;
  6. Buscar as melhores evidências e os argumentos mais fortes que possam lhe dar sustentação à antítese;
  7. Analisar e avaliar os dois lados da questão;
  8. Por fim, chegar a uma conclusão, que pode ser favorável à tese ou à antítese, ou que pode, ainda, ser uma síntese das duas.

Por detrás dessa metodologia está a convicção, tão bem representada por Sócrates, na Antiguidade, de que aprendemos através da interação, do diálogo, da conversa, do debate, da discussão racional, em que um diz uma coisa e ou outro analisa e questiona o que foi dito, apresentando contra-evidências, contraexemplos e críticas, sugerindo alternativas, provocando seu interlocutor a continuar. A escolástica representou a institucionalização desse método.

III. A Contribuição Perene da Pré-Modernidade

Para entender a Filosofia Moderna – período que se sucedeu aos dois que acabei de analisar — é necessário entender (em sua essência) a filosofia que a precedeu: a Medieval e Antiga – a Pré-Modernidade.

Embora haja consideráveis diferenças entre a Filosofia Antiga e a Filosofia Medieval, e mesmo entre as diversas correntes que constituíram uma e outra, é possível detectar uma certa tendência básica naquilo que poderíamos chamar de “Filosofia Pré-Moderna”, e que engloba elementos básicos de uma e de outra.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em primeiro lugar, a existência daquilo que na Filosofia Moderna se convencionou chamar de “mundo exterior” (a realidade externa à nossa mente) não é um problema. Para ela, é pacífico que existe um mundo fora de nossa mente, que é objeto de nosso conhecimento. Isso não precisava ser demonstrado, porque não havia se tornado um problema.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em segundo lugar, a realidade contém objetos e fatos. Objetos são coisas e fatos são estados de coisas. Tanto objetos como estados de coisas existem, na realidade: eles são descobertos, não constituídos.

Além disso, e em terceiro lugar, para a Filosofia Pré-Moderna o mundo exterior é objetivamente ordenado. A realidade não é composta meramente de objetos e fatos isolados uns dos outros. Objetos e fatos se vinculam uns aos outros, através de várias relações, dentre as quais a principal é a de causalidade.

A relação de causalidade, para a Filosofia Pré-Moderna, existe objetivamente na realidade: um evento realmente causa o outro, e isto é um fato que pode ser constatado. A realidade não é composta apenas por “fatos atômicos” — evento a e evento b, por exemplo — mas também por fatos complexos — evento a causando evento b, por exemplo. A relação de causalidade, portanto, não é redutível à relação de contiguidade espaço-temporal, como diria David Hume, já no período moderno (Século XVIII).  Ela comporta também o nexo causal.

Isto significa que o mundo possui ordem, e que essa ordem existe independentemente do ser humano. Não é o ser humano que impõe ordem à realidade: esta já é ordenada, cumprindo ao ser humano apenas descobrir a ordem que já existe. É esse fato que possibilita o conhecimento.

A realidade, para a Filosofia Pré-Moderna, portanto, contém fatos, atômicos e complexos. Esses fatos, como visto, são estados de coisas que existem, na realidade: são descobertos, não constituídos. Conquanto possam existir estados de coisas imaginários, fictícios, eles não devem ser descritos como “fatos imaginários”. Fatos são coisas reais.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em quarto lugar, a verdade é uma relação de correspondência ou adequação entre os juízos de um sujeito e os fatos que são objeto desses juízos. Se o juízo emitido por um sujeito corresponde aos fatos, é verdadeiro; se não existe essa correspondência entre o juízo emitido e a realidade, ele é falso. A realidade não é nem verdadeira nem falsa: ela simplesmente é. São nossos juízos acerca da realidade que podem ser verdadeiros ou falsos.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em quinto lugar, temos evidência da verdade ou não de nossos juízos através principalmente dos sentidos, pela percepção sensorial. E aquilo que nos é dado na percepção é nada mais nada menos do que a realidade, propriamente dita, os objetos e os fatos que compõem o mundo externo a nós. Embora seja notório que às vezes nos enganemos em nossa percepção, a essa constatação não se dá importância muito grande na Filosofia Pré-Moderna, porque a mesma realidade que, às vezes, nos leva a juízos errôneos, depois nos ajuda a corrigir os erros cometidos.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em sexto lugar, é possível, partindo dos sentidos, descobrir fatos sobre a realidade que transcende os sentidos: a chamada realidade suprassensível (ou o que comumente se chama de “sobrenatural”). Em geral, acreditava-se que era possível descobrir fatos acerca de Deus (por exemplo) pela chamada “via natural”, ou seja, apenas refletindo sobre os fatos descobertos pelos sentidos.

Para a Filosofia Pré-Moderna, em sétimo lugar, o conhecimento é o conjunto de juízos verdadeiros e evidenciados nos fatos que compõem a realidade (sensível ou suprassensível). Para que haja conhecimento é necessário que haja um sujeito, que conhece, e um objeto, que é conhecido.

A Filosofia Pré-Moderna não duvida de que tenhamos conhecimento da realidade: ela é plenamente confiante no conhecimento humano. Na verdade a confiança é tanta que ela pode falar, sem embaraço, em milagres. No Período Pré-Moderno não há maiores problemas no conceito de milagre. Um milagre é um evento que, se ocorrer, viola ou suspende a ordem objetiva existente na realidade. Para a Filosofia Pré-Moderna, milagres, se de fato existem, acontecem no nível da realidade, e não apenas no nível de nosso conhecimento da realidade. Sua definição envolve referência ao plano ontológico e metafísico, não apenas epistemológico. Milagre não é apenas um nome para nossa ignorância da ordem (como diria Spinoza mais tarde): o milagre é uma violação ou suspensão da ordem objetiva existente na realidade. Por isso é que se acreditava que eles eram de sua importância: se de fato existem, eles provam alguma coisa. Falar em milagres, porém, não quer dizer acreditar neles. Se realmente acontecem ou não é outra questão. Nem todos os filósofos pré-modernos acreditavam que milagres aconteciam. Mas não tinham dificuldade com o conceito.

Para a Filosofia Pré-Moderna, por fim, e em oitavo lugar, a pedagogia é o processo através do qual a criança é levada a conhecer e a descobrir fatos, é o processo de condução do sujeito ao objeto.

A filosofia moderna, iniciada por Descartes, e que encontrou seu ponto culminante em Kant e Hegel, passando pelos Racionalistas Continentais (Leibniz e Spinoza) e pelos Empiristas Britânicos (Locke, Berkeley e Hume), infelizmente veio a questionar todos esses oito pontos – e esse questionamento não redundou em progresso, mas, sim, em regressão.

A filosofia era considerada, pelos pré-modernos, como a mais perfeita expressão da racionalidade humana.

Na filosofia moderna, entretanto, a razão é frequentemente utilizada para combater a razão. Dentro da filosofia moderna existe uma corrente irracionalista tão forte que, encontrou no século XXI um terreno fértil para a sua propagação. É a razão que perdeu o rumo, e que tenta agora demonstrar sua própria fragilidade.

As principais armas do irracionalismo são o ceticismo e o relativismo.

O ceticismo é, fundamentalmente, a tese de que a verdade e o conhecimento não existem. Só existem pontos de vista, opiniões, crenças, coisas desse tipo. Mas nada disso é verdade, nada disso merece o título de conhecimento. Os pontos de vista que adotamos (se é que adotamos algum) são tão inválidos quanto quaisquer outros.

O relativismo é, fundamentalmente, a tese de que a verdade e o conhecimento existem, mas cada época, cada cultura, ou mesmo cada indivíduo, tem a sua verdade e o seu conhecimento. O relativismo, no fundo, afirma que tudo pode ser verdade, dependendo do contexto. Quaisquer outros pontos de vista são tão válidos quanto os que adotamos.

Note-se que tanto o ceticismo como o relativismo apelam para sentimentos nobres.

O ceticismo tem sido o principal crítico do dogmatismo e do fanatismo. Como a verdade e o conhecimento não existem, não devemos nos apegar aos nossos pontos de vista (caso os tenhamos): devemos reconhecer a falibilidade de nossas faculdades de conhecimento, e, portanto, evitar qualquer dogmatismo e fanatismo.

Da mesma forma, o ceticismo tem sido o maior defensor da tolerância. Devemos tolerar os pontos de vista dos outros, mesmo os que nos parecem mais estapafúrdios, porque, embora careçam de fundamento, não estão em pior situação do que nossos próprios pontos de vista.

Igualmente, o ceticismo tem sido um proponente da modéstia, da humildade, da ausência de soberba, da ausência de arrogância: tudo o que sei, dizem Sócrates e o cético, é que nada sei.

Os céticos são simpáticos: haja vista David Hume, talvez o filósofo mais simpático que já pôs os pés sobre a terra. Revestindo-se desse caráter nobre, o ceticismo conquista as pessoas — e espalha o irracionalismo.

O relativismo também é uma filosofia simpática.

O relativismo procura nos convencer as pessoas de que os pontos de vista de outras pessoas (ou as de outras épocas, ou de outras culturas) são tão válidos quanto os nossos próprios (ou quanto os pontos de vista de nossa própria época, ou de nossa própria cultura).

Isso é assim, afirma o relativismo, porque as ideias são geradas em determinados contextos, e adquirem validade somente a partir daquele contexto. É inválido, portanto, criticar um ponto de vista a partir de um contexto que não é o seu próprio.

Assim sendo, não é válido (por exemplo) criticar o budismo a partir do catolicismo romano, ou, na verdade, criticar qualquer religião, a partir de uma outra, ou mesmo a partir de um ponto de vista ateu. Todas religiões são boas, e até o ateísmo é uma forma de religião, às avessas, igualmente válida.

Por isso, também o relativismo propõe a rejeição do dogmatismo e do fanatismo e a adoção de uma postura tolerante. A arrogância, o sentimento de superioridade de nossos pontos de vista, a falta de empatia para com pontos de vista diferentes, tudo isso é pecado mortal para o relativismo.

Os relativistas também são, em regra, simpáticos. Muitos deles se embrenham por florestas quase virgens para estudar pontos de vista e costumes que os demais mortais poderiam considerar primitivos. Para o relativista, não há superior e inferior, quanto se trata de ideias, de pontos de vista, de cultura, enfim.

Revestindo-se desse caráter nobre, o relativismo também conquista as pessoas — e espalha o irracionalismo.

Na verdade, a maior parte das pessoas adota, hoje, um misto de ceticismo e relativismo, sem distinguir bem entre eles.

É por isso que o irracionalismo é hoje moda. Se a verdade e o conhecimento não existem, ou se tudo é verdade e conhecimento, então não há como ser racional. Por que adotar este — e não aquele — ponto de vista? Por que pronunciar este — e não aquele — ponto de vista? Porque preferir esta — e não aquela — obra de arte?

A filosofia pré-moderna (antiga e medieval) sabia como resolver essas questões. A filosofia moderna desaprendeu de fazer isso.

Ser racionalista é, hoje, ser alvo de críticas, mesmo de ridículo.

A nossa é uma época em que se tornou lugar comum afirmar que a verdade é relativa; em que amplamente se acredita que, se duas pessoas discordam, isso significa apenas que a verdade de uma é diferente da verdade da outra; em que cientistas defendem a tese de que as teorias científicas nada mais são do que “paradigmas” semelhantes a dogmas religiosos (em relação aos quais já é costume dizer que todos são bons, desde que adotados com sinceridade); em que teorias e filosofias políticas são vistas como nada mais do que ideologias em conflito, reflexos superestruturais de infraestruturas econômicas alternativas, acerca das quais não cabe levantar a questão da verdade; em que a moralidade se tornou uma questão de gosto, levando até um homem da estatura moral de Bertrand Russell a afirmar que sua discordância básica com Hitler se reduzia ao fato de que ele não gostava do que Hitler fazia; em que as linhas demarcatórias entre a arte, de um lado, e, de outro, borrões, ferro velho, lixo e outras excrescências desapareceram, porque as pessoas têm medo de emitir um julgamento estético; em que interpretações de um texto, por mais intuitivas e estapafúrdias que sejam, são acolhidas com a mesma seriedade que as decorrentes de trabalho sério e rigoroso; em que auto-expressão se tornou sinônimo de criatividade; em que os contra-sugestionáveis são tidos como espíritos críticos; em que a noção de verdade, por fim, se admitida, é vista apenas em termos da coerência de um conjunto de enunciados, e não de sua correspondência com a realidade.

As chamadas “Leis da Lógica” – andar dos mais importantes do edifício filosófico da antiguidade grega — são hoje desprezadas. Essas leis são as seguintes:

  1. Toda afirmação (inclusive teorias científicas, juízos morais e juízos estéticos), ou é verdadeira ou falsa (Lei do Terceiro Excluído);
  2. Nenhuma afirmação, devidamente qualificada, é verdadeira num contexto (temporal, espacial, social, cultural, econômico) e falsa em outro (Lei da Não-Contradição);
  3. O que é verdadeiro, é sempre verdadeiro; o que é falso, sempre falso (Lei da Identidade).

Também são desprezadas hoje teses metafísicas e epistemológicas fundamentais da filosofia pré-moderna, como, por exemplo:

  1. A primazia da realidade sobre os conceitos. A realidade existe independentemente de nossa percepção e de qualquer conceito que possamos formar sobre ela. Através dos sentidos, o ser humano apreende a realidade, não a constrói (Realismo Metafísico);
  2. A primazia dos conceitos sobre as palavras. É o pensamento que condiciona a linguagem, não vice-versa (Realismo Epistemológico).
  3. A ciência é objetiva e racional (contra os proponentes da sociologia do conhecimento e da ciência);
  4. Existe conhecimento ético: julgamentos morais são verdadeiros ou falsos, e não são meramente emoções e sentimentos disfarçados de conhecimento (contra o emotivismo ético, etc.);
  5. Existe objetividade na arte (contra expressionismo, etc.)

No Período Pré-Moderno havia uma atitude de abertura para com a busca da verdade e uma convicção básica de que a racionalidade é a melhor arma nessa busca. Tanto essa atitude como essa convicção foram perdidas no período moderno. A maior contribuição que a educação atual pode dar ao nosso mundo é recuperar algumas tendências da educação e da visão de mundo da pré-modernidade.

Notas

[1]      Ph.D. em Filosofia pela University of Pittsburgh, 1972. Professor Titular de Filosofia Política e Filosofia da Educação da UNICAMP de 1974 a 2007, hoje aposentado. Atualmente, Professor Colaborador de Filosofia da Educação no Centro Universitário Salesiano de São Paulo, Campus de Americana, e Professor de História da Igreja da Faculdade de Teologia de São Paulo (FATIPI), da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil.

[2]   Estou usando o texto traduzido para o Inglês  por Benjamin Jowett e publicado, sob o título Theatetus, em The Library of Liberal Arts, por The Bobbs-Merrill Co., Inc. (Chicago, 1949)

[3]   Theatetus, op.cit., pp.10-11.

[4]  Vide o meu site www.mathetics.net. O conceito de matética foi discutido por Seymour Papert em seu livro The Children’s Machine: Rethinking School in the Age of the Computer. New York: Basic Books. 1993. Há um resumo, elaborado por Susan Ehrenfeld, das ideias apresentadas no livro, em http://mathforum.org/~sarah/Discussion.Sessions/Papert.html.

[5]  Vide a esse respeito Eric A. Havelock, The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences (Princeton University Press, Princeton, 1982; tradução brasileira de Ordep José Serra, com o título A Revolução da Escrita na Grécia Moderna e Suas Consequências Culturais, publicada por Editora da UNESP e Paz e Terra, São Paulo e Rio de Janeiro, 1996). Cf. também Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present (Yale University Press, New Haven and London, 1986).

[6]      Acrescento o qualificativo “verbal” porque é possível comunicar-se remotamente através de sinais não verbais, como, por exemplo, os de fumaça, usados em contextos de comunicação relativamente primitivos.

[7]      Walter Ong, em Oralidade e Cultura Escrita: A Tecnologia da Palavra (Campinas, Papirus, 1982, 1998; tradução do original Inglês por Enid Abreu Dobránszky), p.69, aponta para um importante fato, a saber, que numa cultura em que a escrita foi interiorizada a linguagem escrita afeta e modifica a  fala: “Indivíduos que interiorizaram  a escrita não apenas escrevem, mas também falam segundo os padrões da cultura escrita, isto é, organizam, em diferentes graus, até mesmo sua expressão oral em padrões de pensamento e padrões verbais que não conheceriam, a menos que soubessem escrever”.

[8]  Plato, Phaedrus (The Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Company, Inc., Chicago, tradução do grego por R. Hackforth). Acerca dessa passagem ver “From Internet to Gutenberg”, magnífica conferência apresentada por Umberto Eco na Academia Italiana de Estudos Avançados na América, no dia 12 de Novembro de 1996, disponível na Internet no seguinte endereço: http://www.italynet.com/columbia/internet.htm.

Revisto e transcrito aqui em 13 de Novembro de 2014, com base em um artigo escrito em 1 Agosto de 2008 (por sua vez redigido com base em material escrito em 2000) e revisado (e publicado aqui) em 3 Março de 2013. O artigo foi revisado mais duas vezes, posteriormente, em 13 de Janeiro de 2016 e em 23/05/2016.

Verdade e Mito

Este artigo vai fazer um voo panorâmico sobre alguns assuntos da maior importância, aterrissando em dois ou três lugares importantes. 

1. Estalos de Vieira 

Começo com algo bastante pessoal. Todo mundo já ouviu falar do famoso “Estalo de Vieira”. Mesmo assim esclareço o significado da expressão. O Vieira do estalo é, naturalmente, o Padre Antonio Vieira (1608-1609). Consta — se fato ou não, pouco vem ao caso — que o Padre Vieira era de entendimento meio limitado, até que, um dia, deu-se-lhe algo como um “estalo” em sua mente e ele passou a compreender com clareza aquilo que antes tinha extrema dificuldade para entender. Desde então, toda vez que alguém, meio que de repente, e de forma um pouco misteriosa, quase miraculosa, pelo menos muito coincidentosa, compreende claramente algo que, até aquele momento, lhe era meio confuso, ou de sentido pelo menos meio difuso, diz-se que teve um “Estalo de Vieira”. 

Pois bem. Hoje tive (mais) um Estalo de Vieira. Antes, já tive vários – o que é prova de que, no geral, sou meio tapado, estando a requerer esses tais estalos com certa frequência. Felizmente, tenho-os tido pela enorme generosidade de quem os controla (s’il y en a, como dizem os franceses: se é que existe que os controle). 

Só que meu estalo de hoje não foi, em si, muito misterioso ou miraculoso — embora tenha envolvido uma boa dose de coincidência (ou daquilo que eu já chamei de “provincidência”, que é uma mistura de providência e coincidência que não se compromete com definir o quanto, ali, é providência, o quanto é coincidência). Tive meu estalo lendo o artigo de Denis Lerrer Rosenfield no Estadão de hoje. Denis é um brilhante filósofo que trabalha na UFRGS e é, entre outras coisas, colunista do Estadão. Tive o privilégio de conviver com ele durante três dias num colóquio do Liberty Fund numa deliciosa pousada em São Roque, SP, em Julho de 2008.  Esse mês é, para mim, cheio de lembranças muito agradáveis e importantes, que peço vênia para não detalhar. 

2. A História-Verdade e a História-Narrativa (ou: Verdade e Mito)

O artigo do Denis, para voltar ao que aqui importa, tem o título de “Verdade e Narrativa” (http://opiniao.estadao.com.br/noticias/geral,verdade-e-narrativa-imp-,1549100/). É um artigo fantástico. Minha atenção foi chamada para ele por uma referência num artigo de Rodrigo Constantino, no blog da VEJA, que também é um artigo muito bom, com o título “Os Mitos Históricos Seduzem mais do que os Fatos: É a Narrativa que Importa!“. O artigo do Rodrigo está disponível em http://veja.abril.com.br/blog/rodrigo-constantino/democracia/os-mitos-historicos-seduzem-mais-do-que-os-fatos-e-a-narrativa-que-importa/. 

Vou resumir o artigo do Denis, embora o título do artigo do Rodrigo já quase faça isso… 🙂 

Ele começa fazendo referência ao excelente filme de Clint Eastwood chamado Flags of Our Fathers, que em Português recebeu o título A Conquista da Honra – gosto mais do título original, que eu teria traduzido por Bandeiras de Luta dos Nossos Pais. (Vide http://www.imdb.com/title/tt0418689/?ref_=nm_flmg_dr_9). [Em colchetes, esclareço que acho todos os filmes de Clint Eastwood excelentes: para mim, ele é o melhor diretor vivo de Hollywood.]. 

No filme, um velho soldado, ex-combatente da batalha de Iwo Jima, uma batalha crucial para o desfecho da Segunda Guerra na sua frente no Pacífico, narra como ele e cinco companheiros tiraram uma foto, ao lado da bandeira americana, para comprovar a vitória americana na batalha. Essa foto se tornou um ícone – sendo considerada o símbolo da “virada” americana na guerra contra o Japão. Aquela foto regimentou a opinião pública e, com o seu apoio, os Estados Unidos acabaram ganhando a guerra. 

Acontece que a foto dos seis soldados com a bandeira foi tirada quando a guerra já estava basicamente ganha. A foto original, tirada pelos soldados que realmente ganharam a batalha, se perdeu, e o que a substituiu foi uma foto “fake“, de quem levou a fama sem ter sido responsável pelo sucesso no campo de batalha. Mas foi a “narrativa”, vale dizer, o “mito” que se tornou a “história”, não no sentido de a história real, vivida, mas no sentido de a história narrada. 

O ponto do artigo de Denis é que, infelizmente, no fundo, é a história narrada que prevalece — enquanto a história real se perde no esquecimento. Por essa razão é que historiadores e pretensos historiadores lutam tanto para controlar qual é a história-narrativa que vai prevalecer e, no futuro, contar como se fosse a história-verdade, a história realmente vivida. 

Ele toma como exemplo a nefasta Comissão da Verdade, que, na realidade, é uma Comissão da Inverdade, que tenta reescrever a história, procurando mostrar que os terroristas, assaltantes de bancos, assassinos do período da Ditadura Militar foram heróis democráticos a quem a Pátria deve honrar e celebrar. Ela quer impor a sua narrativa como verdade, fazer de conta que a sua história-narrativa é a história-verdade. [Essa crítica à assim chamada “Comissão da Verdade” tem sido pisada e repisada por Percival Puggina em seu blog “Conservadores e Liberais”, que merece ser visitado: http://www.puggina.org/.%5D

Em resumo: a narrativa (história-narrativa) que, por qualquer meio, ainda que cheio de invenções, inverdades e meias verdades (que, na realidade, são meias mentiras) é capaz de conquistar a opinião pública acaba prevalecendo e passando por história, como se fosse a história-verdade. Os palestinos dominam essa arte como ninguém, lembra-nos o Rodrigo. 

A distinção entre História-Narrativa e História-Verdade nada mais é do que a distinção entre Mito e Verdade. 

3. Rudolf Bultmann 

Como disse atrás, o meu “estalo” de hoje não é misterioso ou miraculoso, é apenas “coincidentoso”. 

Nos últimos dias, desde quinta-feira à noite, tenho revisitado (como se diz hoje em dia) o pensamento de Rudolf Bultmann, teólogo que comecei a ler há cinquenta anos e que, desde então, nunca parou de me influenciar de alguma forma. É aí que está a coincidência (ou, como disse acima, provincidência: a leitura do artigo do Denis e a releitura de Bultmann se tocaram e, em vez de produzir um curto-circuito, produziram o meu estalo de hoje – ajudaram-me a reinterpretar Bultmann.

Para o cristão comum, leigo em teologia e nas sofisticações do pensamento acadêmico, o Novo Testamento da Bíblia cristã (vamos nos ater a ele) contém vários gêneros literários: ficção inspiradora (as parábolas), preces (o Pai Nosso), ensinamentos morais (as Bem-Aventuranças), e, naturalmente, história — entendida pelo cristão comum como história-verdade. 

O que, para esse cristão comum, é história-verdade no Novo Testamento? Os três primeiros evangelhos, chamados de Sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas), parte do quarto evangelho (João), o livro de Atos dos Apóstolos (supostamente escrito pelo mesmo autor do Evangelho de Lucas), etc. Nos evangelhos sinóticos está contida basicamente a história de Jesus de Nazareth, desde seu nascimento até sua morte, ressurreição e ascensão aos céus. Tudo isso, para o cristão comum, é história-verdade, isto é, fato histórico inegável. 

Bultmann nega que aquilo que os evangelhos sinóticos relatam sejam fatos históricos, “wie sie eigentlich gewesen sind” (como eles de fato aconteceram — a frase era muito usada pelos historiadores científicos do século 19, todos positivistas, que, mirabile dictu, realmente acreditavam que o historiador consegue descobrir o que de fato aconteceu na história). Para ele, o que temos nos evangelhos, inclusive nos sinóticos, é kerygma – termo que pode ser traduzido como “narrativa daqueles que vieram a acreditar que Jesus de Nazareth era o Messias prometido a Israel, ou, num contexto menos judaizante, o Filho de Deus”. Em outras palavras: o que os evangelhos sinóticos relatam não é história-verdade, mas, sim, história-narrativa, esforço de quem acredita em algo e quer, através de sua narrativa, persuadir os demais a acreditar também…

O surpreendente é que Bultmann não chega a essa conclusão para denunciar a substituição da história-verdade pela história-narrativa no caso dos evangelhos sinóticos. Para ele, o que importa não é a verdade histórica (que os historiadores científicos positivistas ingenuamente imaginavam poder descobrir), mas, sim, a verdade-narrada, a verdade-confessada, a verdade-proclamada. 

Por isso, Bultmann, que se considera cristã, sem maiores qualificativos, não tem o menos problema em admitir que, pelo menos no entender dele, nada se alteraria, em relação à fé cristã, se, per impossibile, se demonstrasse que Jesus de Nazaré nunca viveu e morreu como todo mundo, nunca ressuscitou e subiu aos céus. Para ele a ressurreição de Jesus de Nazaré é algo que não aconteceu dois mil anos atrás na Palestina, mas, sim, algo que acontece hoje (como vem acontecendo desde o início do Cristianismo) na pregação da igreja cristã, sempre que alguém, em decorrência da pregação da igreja, tem a experiência existencial de realmente encontrar, na figura de Jesus de Nazaré, o Messias, o Cristo e o Senhor de sua vida. 

O “Jesus da História”, para Bultmann, não importa. Não importa nem mesmo se houve um Jesus histórico (isto é, que verdadeiramente existiu em algum momento no primeiro século de nossa era na Palestina). O que importa é o “Cristo da Fé”, proclamado na narrativa do Novo Testamento. Uma vez admitido isso, nada impede, pelo contrário, que se faça uma distinção “clara e distinta” entre os livros históricos e os livros confessionais do Novo Testamento, como é o caso das cartas paulinas. 

4. Conclusão do Estalo 

Na minha leitura de Bultmann, até hoje, sempre considerei como mais importante o fato de que ele mostra que a visão de mundo do Novo Testamento é, basicamente, uma visão mítica, não uma visão científica, enquanto que a visão de mundo do homem moderna é, basicamente,  uma visão científica. Nessa leitura, a visão mítica do mundo se contrasta com a visão científica do mundo, vale dizer, com a verdade científica; e a verdade científica é verdade real, não uma construção narrativa… E, nessa leitura, seria preciso reinterpretar a visão mítica do mundo encontrada no Novo Testamento. Segundo essa visão mítica, seres espirituais “do andar de cima do mundo”, isto é, que habitam o céu (Deus, os anjos e outros espíritos “do bem”), lutam, incessantemente, com seres espirituais “do andar de baixo do mundo”, isto é, seres que habitam o inferno (Diabo, anjos caídos e outros espíritos “do mal”), para controlar a nossa vida aqui “no andar térreo” e, por esse controle, determinar se, um dia, depois de nossa morte, vamos habitar no céu ou no inferno (para sempre). A proposta de Bultmann seria procurar reinterpretar essa visão mítica, de acordo com os cânones da ciência (e da filosofia) moderna,  para chegar a um relato sério e honesto do que acontece com nossa vida aqui na Terra (que é o único local que conhecemos), em que nos vemos atraídos, ora para o bem, ora para o mal, em que, embora convencidos de que devemos fazer o bem (ou viver “segundo o espírito”), nos vemos lamentavelmente atraídos para fazer o mal (para viver “segundo a carne”), que possa nos oferecer uma saída para esse dilema e nos permita alcançar um viver autêntico e realizado… 

O problema com essa leitura bultmanniana é que ela desconsidera o fato de que, segundo ele, a forma de passar de uma existência inautêntica para uma existência autêntica tem, necessariamente, que ver com o “evento da salvação” (Heilsgeschehen), que, por sua vez tem que ver com a morte de Jesus de Nazareth e sua ressurreição como o Cristo em quem devemos acreditar e ao qual devemos dedicar a nossa vida, para que ela se torne autêntica e realizada… MAS, nada disso é verdade histórica, ou história-verdade, mas, sim, história-narrativa, ou seja, mito — um outro mito, mais palatável ao homem moderno, mas, apesar disso, um mito, nevertheless (que quer dizer never the less…).  

O esforço de Bultmann, em outras palavras, está no mesmo plano que o esforço da “Comissão da (in)Verdade”. 

Em São Paulo, 25 de Agosto de 2014

Amor Filial, Patriotismo, e Outros Bichos

Não escolhemos nossos pais. Não escolhemos nosso país. Esses dois fatos estão estreitamente relacionados. Nascemos no país em que nossos pais querem que nasçamos (exceto quando fatores circunstanciais façam que nasçamos numa cidade porque não deu tempo, ou outros fatores impediram, que nossa mãe chegasse até outra).

Porque nossos pais, em regra, cuidam de nós por um tempo considerável, tendemos a ter uma afeição quase natural por eles. Isso não impede, porém, que haja pais que reneguem seus filhos, que os deserdem, ou até mesmo que os matem. Também não impede que filhos reneguem seus pais (ou um deles) – ou até mesmo os matem.

Patriotismo é nome que se dá ao sentimento de afeto que a maior parte das pessoas sente em relação ao país em que nasceu. Essa afeição também é quase natural. No entanto, não é raro que pessoas troquem de cidadania, se necessário abandonando a anterior. E países por vezes renegam seus cidadãos: condenam-nos a banimento, condenam-nos à morte e os executam, ou coisas assemelhadas.

Chamei o afeto de filhos para pais e dos indivíduos para com o país em que nascem de “quase natural”. Não os acho naturais, decorrentes de nossa própria natureza como seres humanos. Esses afetos nos foram incutidos desde pequenos – mas podem ser extirpados, se houver uma boa razão que o justifique.

A atual situação política brasileira e os desmandos relativos à preparação para a Copa do Mundo de 2014 ensejaram o aparecimento de um fenômeno atípico: um número considerável de brasileiros que não vão torcer para o Brasil nesta Copa. Eu estou entre eles.

Gosto muito de futebol. Na Copa do Mundo de 2002, que aconteceu poucos meses depois do meu infarto, sempre que o Brasil jogava eu saía andando pelas ruas da cidade ou pelas estradas vicinais de Salto, para não ficar estressado vendo o jogo, tamanho era o meu envolvimento.

Este ano, quando decidi que não iria torcer para o Brasil – mais do que isso, que iria torcer contra o Brasil – eu me perguntei se conseguiria. Ontem, dia 12/6, dia da abertura da Copa, em que o Brasil jogou contra a Croácia, eu tive a comprovação: consegui torcer contra o Brasil. Mas, mais importante, senti-me, em relação ao jogo, como se fosse um jogo entre duas seleções que nada tinham que ver comigo, mas que, como se fosse arbitrariamente, eu havia escolhido torcer para uma, a Croácia, e não o Brasil. Não senti emoção vendo o jogo nem comemorei nenhum gol. Senti um certo nojo moral ao ver a encenação do Fred, mas era semelhante ao que senti quando vi aquele jogador francês fazer um gol com a mão, removendo a Irlanda da última Copa. A coisa era moralmente repugnante, mas não era como se um concidadão meu a estivesse perpetrando. Fred virara um estranho. Senti o mesmo nojo quando o Neymar deu uma cotovelada na cara de um croata. Se eu fosse o juiz o teria expulsado. Mas não era. Tive só uma vontade de cuspir.

Nunca achei que a gente tivesse a obrigação de querer bem um parente só porque era parente. Sempre achei que a gente quer bem pessoas com as quais tem algo em comum, a quem admira e respeita, independentemente de qualquer laço de sangue.

Nunca achei, também, que nós, que nascemos no Brasil, tivéssemos a obrigação de torcer pelo Brasil. Sempre torci porque gostava de torcer. Ver o Brasil ganhar me fazia feliz, ver o Brasil perder me fazia infeliz.

Não mais.

Talvez se, na Copa de 1970, eu estivesse vivendo no Brasil, teria ficado tentado a não torcer pelo Brasil porque uma vitória da seleção brasileira iria ajudar o Governo Militar do General Médici. Como estava longe daqui, e tinha uma cerca nostalgia pelo futebol, torci pelo Brasil. Mas só ouvi o último jogo, contra a Itália – transmitido por uma emissora de rádio italiana, que era a única emissora, ainda assim captável apenas em ondas curtas, que nosso rádio conseguia captar em Pittsburgh.

Desta vez minha decisão é refletida e fria. Vou torcer por Portugal, mas se o Chile ganhar, ou a Holanda, ficarei igualmente feliz. Só não quero que o Brasil ganhe, para que a empada da Dilma fique sem essa azeitona.

Em Salto, 13 de Junho de 2014.

Action: Dissatisfaction, Benefit, Cost, Profit and Loss

Ideas collected from Gene Callahan, Economics for Real People: An Introduction to the Austrian School, 2nd edition, The Ludwig von Mises Institute, 2002, 2004, Chapter 1, Kindle Book. If in parentheses, we have a direct quote. Otherwise we have my own way of expressing what I found in the book.

———–

An action is purposeful behavior. We only act if we are not totally satisfied with the way things are – and believe that we are capable of making them better by interfering with them.

“If we are completely satisfied with the way things are at [any given] moment, we have no motivation to act – any action would only make matters worse!”

So, we only contemplate a given course of action if we believe it can bring us a benefit. But we know that this benefit always has a cost. (That’s the meaning of “there is no free lunch”. ) Benefit and cost, however, are not necessarily monetary or financial. They can be expressed in terms of increase or reduction of well being and/or mental or emotional satisfaction.

Thus, what we, in economics, call a profit does not need to refer to monetary or financial gain: it can also refer to gain in well being and/or mental or emotional satisfaction.

Our action brings us a loss if its cost exceeds its benefit. Loss is not necessarily monetary or financial either. It can be purely emotional. The cost of breaking up a relationship may exceed the expected benefit it will bring us.

So, to really act, to transform the action we contemplate into a deed, we need to evaluate its benefits and costs – we must make what is called a “cost/benefit analysis”.

Example 1:

I am lying in a hammock resting, and I hear an annoying buzz, I must determine, first, what is causing the buzz (let us suppose it is a mosquito), and, second, if the buzz is sufficiently annoying to justify me leaving the comfort of the hammock in order to kill the mosquito that is causing it. The benefit, in this case, is the restored quietness. The cost is the effort to get out of the hammock and chase the mosquito.

Example 2:

I look at myself in the mirror and I see that the muscles in my arms and legs are a bit flabby and my abdomen is a bit oversize – not a very satisfying situation. I know for sure that if I lift weight and exercise regularly I can gain muscle tone and lose excess fat in my around my waist.

“For mortal man, time is the ultimate scarce item. Even for Bill Gates, time is in short supply. Although he can afford to charter private jets to both Aruba and Tahiti on the same morning, he still can’t fly to both places simultaneously! To be human is to know that our days on Earth are numbered, and that we must choose how to use them. Because we live in a world of scarcity, the use of means to pursue an end involves costs. To me, the cost of spending my time weight training [and exercising] is determined by how much I value the other ways I could spend that time”.

In São Paulo, on Sunday, June 8th, 2014

O Direito de Integridade da Pessoa

Começando neste artigo, vou discutir, em seis artigos, cada um dos seis direitos individuais mencionados no post anterior. O primeiro, e quiçá o mais importante, é o Direito de Integridade da Pessoa.

Esse direito é geralmente interpretado de modo a abranger basicamente dois elementos (ou dois subdireitos): a integriade física e a integridade mental (emocional, intelectual) da pessoa.

a. Integridade Física

A “integridade da pessoa” é, em regra, contemplada, em primeiro lugar, do ponto de vista da integridade física. O direito de cada um de preservar a integridade de sua pessoa contra ações de terceiros envolve, portanto, tanto o direito à vida como o direito à segurança pessoal.

Interpretado negativamente, como o fazem os liberais, esse direito estipula que ninguém (isto é, nenhuma pessoa além de mim próprio [1]) tem o direito de:

  • tirar a minha vida [1] [2];
  • colocar a minha vida em risco;
  • colocar minha segurança pessoal de alguma forma em perigo.

Os Liberais se opõem a toda e qualquer tentativa de interpretar esse direito de forma positiva, material, substantiva.

O meu direito à vida não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais viver: alimentação, vestuário, habitação, saneamento, cuidados médicos, trabalho, etc.

O meu direito à segurança pessoal não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais me proteger: armas e munições, segurança privada ou residencial [2], habitações seguras, carro blindado, etc.

Note-se, desde já, que é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que é usada como justificativa geradora da maior parte dos chamados direitos sociais ou coletivos.

Também é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que leva o estado a tentar, paternalisticamente, me dissuadir ou mesmo impedir, através de legislação, de fumar, comer “junk food” ou “fast food“, dirigir ou andar num carro sem usar cinto de segurança, etc.

b. Integridade Mental

A coação não é só física: pode ser também mental. Embora o mental possa englobar outros componentes, vamos nos ater aqui ao emocional e ao intelectual – até porque esses dois frequentemente se misturam.

Uso a idade de 18 anos neste exemplo para evitar questões relacionadas à menoridade, em cujo caso alguns autores se viriam mais à vontade para justificar a coação por parte da família. Na minha opinião, porém, a coação de menores, a partir de uma certa idade, não é menos problemática do que a de maiores de idade.

Mencionemos, num primeiro exemplo, o caso de um jovem (“A”) de 18 anos que tenha algum padrão de comportamento que incomoda sua família, que gostaria que ele mudasse sua forma de agir. Digamos que ele come demais (e, por isso está obeso), ou fuma, ou bebe (às vezes “demais da conta”), toma drogas (leves, digamos), ou joga por dinheiro (não muito, mas o suficiente para preocupar).

Mencionemos, num segundo exemplo, o caso de outro jovem (“B”), também de 18 anos, que exibe comportamentos que podem ser interepretados como demonstrativos de tendências. Digamos que ele nunca teve namorada, não demonstra interesse no sexo oposto, mas, pelo contrário, tem uma amizade que parece extremamente intensa e íntima como um amigo.

Mencionemos, num terceiro exemplo, o caso de um terceiro jovem (“C”), também de 18 anos, que se envolveu seriamente com uma “seita” ou um “culto” que a família não vê com bons olhos. Embora seu comportamento não pareça exibir grandes mudanças, suas ideias e convicções estão em ebulição. Ele agora critica, por vezes veementemente, a religião de seus pais, elogia ideias e práticas a seita ou culto que está a frequentar, e, em muitos aspectos, parece ser uma pessoa diferente – parece (segundo afirma a família) ter “mudado de personalidade”.

Sem dúvida os pais podem, e devem, conversar com o jovem, se acham que alguma coisa está errada em seu comportamento. Mas, se forem além disso, e começarem a exercer pressão emocional incômoda e constante sobre o jovem, podemos ter aqui um caso de coação emocional.

Um parêntese, para dois registros.

Registre-se, em primeiro lugar, que os comportamentos mencionados atrás, em sua grande maioria, não são ilegais. Comer demais, fumar, beber, jogar por dinheiro, demonstrar tendência homossexual claramente não são coisas proibidas por lei (pelo menos ainda). Tomar drogas proibidas (maconha, crack, cocaína, heroína, etc.), ainda que em pequenas doses, é algo proibido por lei – mas está em curso um debate sobre sua legalização, em especial no caso da maconha.

Registre-se, em segundo lugar, que os comportamentos em questão não causam danos diretos a terceiros. Se algum dano causam, é apenas à própria pessoa. É verdade, porém, que um indivíduo alcoolizado ou drogado, se for dirigir um carro, por exemplo, ou operar alguma outra máquina perigosa, pode causar danos a terceiros. E também é verdade que um indivíduo fumando em um ambiente fechado pode causar dano à saúde de outras pessoas que estiverem no mesmo ambiente. Mas vamos deixar de fora esses casos, para lidar com padrões de comportamento que, se prejudiciais, prejudicam apenas a própria pessoa.

Fim do parêntese e voltando ao que importa nesta seção: Qual a linha divisória entre, de um lado, uma preocupação legítima dos pais ou dos membros da comunidade com a saúde e o bem-estar de um jovem, e, de outro lado, uma interferência indevida, caracterizável como coação mental, em sua vida?

Parece-me evidente que qualquer interferência que vá além do mental e envolva, por exemplo, internação do jovem, ou submissão fisicamente forçada a sessões de terapia, é indevida – ou, pelo menos, descaracteriza a coação mental para cair na coação física.

Mas entre não fazer nada, ou apenas conversar, e essa medida extrema de internação ou submissão forçada a terapia, há uma zona nebulosa que é preciso investigar.

As áreas por vezes denominadas de reeducação, reforma do pensamento, lavagem cerebral, alienação parental, etc. são complexas, controvertidas, e carregadas de vários tipos de implicação. Um estudo seminal delas é Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of ‘Brainwashing’ in China, de Robert Jay Lifton, publicado originalmente em 1961 [3].

NOTAS

[1]  Note-se bem: nenhuma pessoa além de mim próprio. O liberal em regra admite que uma pessoa tem o direito (a) de tirar a própria vida (suicídio); (b) de atentar contra a própria vida (tentativa de suicídio); (c) de colocar a vida em risco em atividades de sua livre escolha (como, por exemplo, se tornando corredor de Formula 1, ou fumando regularmente, ou comendo diariamente comidas gordurosas, etc.); (d) de colocar sua segurança pessoal em perigo (andando a pé à noite, a pé e desarmado, em determinadas regiões de uma grande cidade como São Paulo).

[2]  Segundo alguns liberais, esse direito remove do Estado o direito de aplicar a pena de morte. Outros liberais discordam, argumentando que, da mesma forma que, em alguns casos, se admite que o Estado aplique a alguém que cometeu determinados crimes pena privativa da liberdade, admitir-se-ia, em casos extremos, a aplicação da pena de morte.

[3] Usei a versão em e-book da Amazon, que se baseia na edição de 1989 da University of North Carolina Press. A edição original de 1961 foi publicada por W. W. Norton & Co. Vide ainda: The Rape of the Mind: The Psychology of Thought Control, M.D., and Brainwashing, de Joost A. M. Meerloo (World Publishing Company, 1956; Grosset & Dunlap, 1961); Battle for the Mind: A Physiology of Conversion and Brainwashing – How Evangelists, Psychiatrists, Politicians, and Medicine Men Can Change Your Beliefs and Behavior, de William Sargant (1957); The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination, de Denise Winn (Octagon Press, 1983); Brainwashing: The Science of Thought Control, de Kathleen Taylor (Oxford University Press, 2004); Adult Children of Parental Alienation Syndrome: Braking the Ties that Bind, de Amy J L Baker, (Norton Company, 2007); Divorce Poison: How to Protect your Family from Bad-Mouthing and Brainwashing, de Richard A Warshak (Harper, 20013); Brainwashing Children: Exposing and Combating the Most Common Form of Child Abuse, de John T. Steinbeck (Kindle Books, 2013).

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

Direitos

Os direitos que vou discutir são os chamando de direitos individuais, que alguns autores chamam de direitos naturais e outros de direitos civis. Quando são chamados de “individuais” enfatiza-se o fato de que se aplicam a todas as pessoas enquanto seres humanos individuais, não a grupos de pessoas (mulheres, trabalhadores, estrangeiros, gays, etc.). Quando são chamados de “naturais” enfatiza-se o fato de que se acredita que esses direitos não são precisam ser concedidos por um Estado legislador, pois são inerentes à pessoa humana, sendo também inalienáveis e imprescritíveis. A única coisa que cabe ao Estado fazer é reconhecer esses direitos. Quando são chamados de “civis” enfatiza-se o fato de que não são direitos políticos e sociais, mas direitos que atravessam todas as áreas da vida. A terminologia às vezes fica complicada, mas o que tenho em mente ficará explícito no texto. Aqui vou chama-los simplesmente de “direitos individuais”.

Cumpre reiterar aqui o que acabei de dizer: os direitos individuais não devem ser confundidos nem com o que alguns autores chamam de direitos políticos (direito de ser representado politicamente, direito de votar e ser votado, direito de exercer cargos públicos, etc.) nem, muito menos, com os chamados direitos sociais (ou direitos econômicos e direitos culturais, que eu considero parte dos direitos sociais), que serão discutidos adiante.

A expressão direitos humanos geralmente se refere a todo tipo de direito (incluindo os individuais, os políticos, e os sociais). Alguns autores introduzem novos conceitos, que confundem ainda mais a discussão. Ingo Wolfgang Sarlet, em A Eficácia dos Direitos Fundamentais (Livraria do Advogado Editora, Porto Alegre, 2ª edição revista e atualizada, 2001), fala também em direitos fundamentais, dando o seguinte esclarecimento (que reflete sua ótica de jurista): “Em que pese sejam ambos os termos (‘direitos humanos’ e ‘direitos fundamentais’) comumente utilizados como sinônimos, a explicação corriqueira e, diga-se de passagem, procedente para a distinção é de que o termo ‘direitos fundamentais’ se aplica para aqueles direitos do ser humanos reconhecidos e positivados na esfera do direito constitucional positivo de determinado Estado, ao passo que a expressão ‘direitos humanos’ guardaria relação com os documentos de direito internacional, por referir-se àquelas posições jurídicas que se reconhecem ao ser humano como tal, independentemente de sua vinculação com determinada ordem constitucional, e que, portanto, aspiram à validade universal, para todos os povos e tempos, de tal sorte que revelam um inequívoco caráter supranacional (internacional)” (p.33). Esses direitos que Sarlet chama de “humanos” seriam um conjunto de direitos parecido com o dos direitos que aqui chamo de “individuais” – se interpretados como “naturais” e não simplesmente como “internacionais”.

A liberdade sobre qual falei no artigo anterior (negativa, formal, adjetiva) que o Liberalismo defende se expressa através de direitos individuais – ou, se se prefere, se traduz em direitos individuais.

Antes de aborda-los, é necessário observar que, da mesma forma que os oponentes do Liberalismo procuraram inventar uma liberdade “positiva, material e substantiva”, têm procurado também inventar “direitos sociais” ou “direitos coletivos”, evidentemente não individuais, para se contrapor a estes. Mas mais sobre isso em artigo seguinte da série.

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que, não só garantem, mas constituem a liberdade do indivíduo, são fundamentalmente os seguintes:

  • Direito de preservar a integridade de sua pessoa
  • Direito de exprimir seus pensamentos e valores
  • Direito de se locomover
  • Direito de se associar
  • Direito de trabalhar e de dispor dos frutos do trabalho
  • Direito de agir em busca da felicidade

Todos esses direitos individuais são interpretados de forma negativa e se aplicam contra a interferência coativa de terceiros.

A todo direito sempre corresponde um dever. Se A tem direito a pedido público de desculpas, alguém, digamos B, tem dever de pedir-lhe desculpas. Se C tem direito a indenização por danos materiais, alguém, digamos D, tem dever de pagar-lhe essa indenização.

No caso dos direitos individuais, o único dever que eles impõem a terceiros é o dever de que não impeçam o indivíduo que tem esses direitos de exerce-los ou usufruí-los. O dever imposto a terceiros é puramente negativo: é o dever de se abster de agir.

Há autores que, de forma resumida, reduzem os direitos aqui listados a três. Na Declaração de Independência dos Estados Unidos Thomas Jefferson lista os seguintes: o direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade (life, liberty and the pursuit of happiness). Hanna Arendt menciona o direito à vida (que inclui segurança), à liberdade (que inclui expressão, locomoção, associação e busca da felicidade), à propriedade. (Vide Hannah Arendt, On Revolution [The Viking Press, New York, 1963, 1965], pp. 24,123). Esses direitos já haviam sido afirmados pelo Congresso Continental das Colônias, em sua primeira reunião, em Filadélfia, em Setembro/Outubro de 1774 (vide Noble E. Cunningham, Jr, In Pursuit of Reason: The Life of Thomas Jefferson [Ballantine Books, New York, 1987], p. 31). A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução Francesa lista quatro direitos: o direito à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (“Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression”). Obviamente, não se trata de “economizar” na lista de direitos. Se fosse esse o caso, bastaria listar o direito à liberdade, que inclui todos os demais, até mesmo o direito à vida, à busca da felicidade, à propriedade e à resistência à opressão.

No próximo artigo discutirei em mais detalhe esses direitos.

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014