A Teologia Liberal

Um dia desses (17/8/2015) publiquei aqui o post “Elucubrações Perigosas” (https://liberal.space/2015/08/17/elucubracoes-perigosas/). Recebi uma resposta interessante. Quando a recebi (hoje) já havia postado no meu perfil no Facebook o artigo abaixo (o que fiz em 5/9/2015 ao meio-dia e vinte minutos). O post / artigo abaixo sugere, de certo modo, uma resposta a algumas das questões que levantei no artigo anterior. Por isso o publico aqui também.

Estou pensando em colocar meus posts teológicos em outro blog. Mas ainda não decidi.

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Uma das principais contribuições da Teologia Liberal do fim do século 19 e começo do século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, foi uma verdadeira Revolução Copernicana — independentemente de se aceitar ou não a tese.

Segundo a Teologia Liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). A religião, entre outras palavras, não é a busca do homem por parte de Deus — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem.

A religião, por conseguinte, não é a erupção do sobrenatural na ordem natural, mas a tentativa da ordem natural de transcender a si própria e irromper naquilo que lhe sobrejaz — que seria o sobrenatural. É a busca que faz o imanente de uma ordem transcendente que explique o que aqui acontece e lhe dê sentido.

É por isso que Rubem Alves (O que é Religião?) e outros definem a religião (sagrada ou secular) como uma busca de sentido para a vida.

Consequentemente, nessa visão, os chamados livros sagrados, entre os quais a Bíblia, não contêm a palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata essa busca do homem por Deus. Como palavra humana, nem sequer se cogita que possam ser inerrantes ou infalíveis.

Aí está o maior desafio que a Teologia Liberal colocou à Teologia Tradicional. Ele não estava no apontar erros ou incoerências particulares de fato ou de valor na Bíblia (embora isso fosse feito), mas, sim, no esforço de “dessupernaturaliza-la”, de “desdiviniza-la” – naturalizando-a e humanizando-a.

Como é que a Teologia Tradicional enfrenta um desafio desses?

Em São Paulo, 7 de Setembro de 2015
(Dia em que completo 72 anos de vida)

A Fé e as Obras

Um amigo meu no Facebook, Wilson Cavalcanti, católico, transcreveu, em um post, um trecho da Carta de Tiago (capítulo 2, versículos 14-26), me pedindo que, como representante da tradição protestante (em especial da tradição reformada, ou calvinista, ou presbiteriana), me pronunciasse sobre o assunto. Esclareceu que a posição de Tiago lhe parece, como bom católico, bastante razoável.

A passagem que ele cita (apenas para facilitar) é a seguinte:

 A FÉ SE MOSTRA NA PRÁTICA
14 Meus irmãos, que adianta alguém dizer que tem fé, quando não tem as obras? A fé seria capaz de salvá-lo?
15 Imaginai que um irmão ou uma irmã não têm o que vestir e que lhes falta a comida de cada dia;
16 se então algum de vós disser a eles: “Ide em paz, aquecei-vos” e “Comei à vontade”, sem lhes dar o necessário para o corpo, que adianta isso?
17 Assim também a fé: se não se traduz em ações, por si só está morta.
18 Pelo contrário, assim é que se deve dizer: “Tu tens a fé, e eu tenho obras! Mostra-me a tua fé sem as obras, que eu te mostrarei a minha fé a partir de minhas obras!
19 Tu crês que há um só Deus? Fazes bem! Mas também os demônios crêem isso, e estremecem de medo.
20 Queres então saber, homem fútil, como a fé que não se traduz em obras é vã?
21 Se o nosso pai Abraão foi declarado justo, será que não foi por causa de suas obras, a ponto de oferecer seu filho Isaac sobre o altar?
22 Como estás vendo, a fé concorreu para as obras, e as obras completam a fé.
23 Foi assim que se cumpriu a Escritura que diz: ‘Abraão teve fé em Deus, e isto lhe foi levado em conta de justiça’, e ele foi chamado amigo de Deus”.
24 Podeis ver, pois, que alguém é justificado com base naquilo que faz e não simplesmente pela fé.
25 Não foi a prostituta Raab, da mesma forma, considerada justa em virtude de sua ação, quando hospedou os que vinham reconhecer a região e os fez regressar por outro caminho?
26 Assim como o corpo sem o espírito é morto, assim também a fé, sem as obras, é morta.

Abaixo, o que comentei… A resposta ficou tão grande que o Facebook a refugou. Por isso a transcrevo aqui, onde pode ajudar mais gente.

Caro Wilson Cavalcanti…

Você está me convocando para me pronunciar sobre um tema controvertido, em que a Igreja Católica e as principais Igrejas Protestantes em geral diferem em alguns aspectos considerados (por elas mesmas) importantes.

Vou me pronunciar como historiador da doutrina, como historiador do pensamento cristão, sem me posicionar pessoalmente em relação às questões envolvidas…

Nenhum dos lados (católicos e protestantes) nega que o ser humano, pecador, precisa de FÉ em Cristo (na eficácia da morte de Cristo na cruz) para ser considerado (imputado) justo – isto é, para ser justificado (salvo ou redimido).

A controvérsia surge em relação ao papel das OBRAS no contexto da justificação (salvação ou redenção) do ser humano, criando a questão chamada de “a fé e as obras”.

Antes de ir adiante, deixe-me esclarecer que a questão “da fé e das obras” pode ser suscitada em dois contextos.

O primeiro é o mencionado: o contexto das pré-condições para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano. Como diz a história relatada em diversos lugares nos três primeiros Evangelhos (de forma não muito coerente): “o que devo fazer para alcançar a vida eterna?” (vide Mateus 19:16 [um moço], Marcos 10:17 [um homem], Lucas 18:18 [certo homem de posição]).

O segundo é o contexto que poderia ser chamado das pós-condições da justificação (salvação ou redenção): o que fazer (ou como viver) depois da justificação (salvação ou redenção), ao longo da vida cristã? Esse contexto é às vezes chamado de o contexto da santificação (em contraposição ao contexto da justificação).

Nesse segundo contexto, nenhum dos dois lados nega que é preciso manter (preservar) a FÉ e exibir boas OBRAS.

A controvérsia, portanto, se situa basicamente em relação ao papel das obras (o da fé ninguém nega) no contexto da justificação (salvação ou redenção).

A Igreja Católica em regra está mais próxima da posição de Tiago (e da posição do próprio Jesus nos Evangelhos – vide as passagens mencionadas), afirmando que, para a justificação (salvação ou redenção) do ser humano, são necessárias as duas coisas: fé E obras. Essa posição parece sensata e correta, especialmente diante do que diz Tiago (e do que diz Jesus nos Evangelhos: “segue os mandamentos, … vende o que tens e dá aos pobres”, e, depois, “vem e segue-me” – esta última exigência parece corresponder à fé; as duas primeiras, às obras).

As Igrejas Protestantes foram muito influenciadas pela tese de Lutero (oriunda em Paulo e defendida, antes de Lutero, por Agostinho, e, depois de Lutero, por Calvino) de que, por causa da queda (do pecado original) de Adão e Eva, a natureza humana ficou tão corrompida (depravada, é o termo que por vezes usam) que o ser humano não consegue fazer absolutamente nada para, por seus próprios méritos, conseguir ser justificado (considerado justo): nem fazer boas obras (seguir os mandamentos, ajudar os pobres, etc.) e, o que é mais surpreendente, nem mesmo ter fé. A sua justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação de Deus – é um ato unilateral da graça divina. A doutrina protestante (de boa parte deles) é da justificação exclusivamente pela graça divina (sola gratia) – embora às vezes se diga que seja “justificação pela fé” (sola fide), algo que comentarei na sequencia. (Como é que pode ser “sola gratia” e ao mesmo tempo “sola fide” é um problema sério – a menos que seja “só” pelas duas coisas).

Nesse contexto surge outro problema sério: se a justificação se dá exclusivamente por decisão e pela ação divina, sem participação humana, por que alguns são justificados (salvos ou redimidos) e outros não? A resposta protestante é complicada e os principais reformadores, Lutero e Calvino, diferem um pouco um do outro, em termos de ênfase e sensibilidade. Mas de forma resumida a resposta protestante é a seguinte:

  1. Todos os seres humanos são pecadores (pela ação de Adão e Eva, cuja culpa é transmitida aos seus descendentes – doutrina do pecado original);
  2. O pecado original contaminou de tal maneira o ser humano que sua natureza ficou totalmente corrompida, tornando-o absolutamente incapaz de obter, por seus próprios méritos, a sua justificação (salvação ou redenção);
  3. Assim, todos os seres humanos merecem a condenação eterna (em outras palavras, merecem padecer no inferno para todos os tempos – a chamada doutrina das “penas eternas”);
  4. No entanto, Deus, em sua infinita soberania, e em decorrência de sua perfeita bondade (misericórdia, etc.), decidiu (escolheu, elegeu) salvar alguns seres humanos dessa agonia eterna e enviou seu filho para morrer na cruz, e, por sua morte, expiar os pecados dos escolhidos ou eleitos, justificando-os (salvando-os, redimindo-os) e dando-lhes, por assim dizer, um novo começo, um novo nascimento, uma nova vida.

É isso. Fim da história. É essa a doutrina da justificação EXCLUSIVAMENTE PELA GRAÇA (sola gratia).

Há vários problemas evidentes nessa doutrina – o maior deles sendo a aparente injustiça, da parte de Deus, de escolher e eleger apenas alguns para se beneficiar da morte sacrificial de seu filho. Por que não todos? (Os calvinistas mais radicais afirmam que Deus escolheu (elegeu) e predestinou alguns para a salvação e outros para a perdição eterna – esta a chamada doutrina da “dupla predestinação”, que tem causado tanta celeuma entre protestantes, em geral, e presbiterianos, em particular).

Aqui entram algumas tentativas de amenizar a crueza da doutrina da justificação pela graça – acrescentando a dimensão “fé”. Nessa versão amenizada, Deus enviou seu filho para, pela sua morte sacrificial, justificar (salvar ou redimir) TODOS os pecadores. Mas, para se beneficiar do sacrifício de Jesus, o ser humano tem de crer (ter fé) em sua eficácia. Assim, a justificação é, sem dúvida, pela graça (sola gratia), mas também  MEDIANTE a fé (sola fide) – há um jogo com as preposições “por” e “mediante”, embora em Latim elas inexistam – usa-se simplesmente o chamado caso Ablativo. Quem tiver fé na eficácia do sacrifício de Jesus é justificado (salvo ou redimido), tem seus pecados expiados (“lavados pelo sangue do Cordeiro” – Vide Apocalipse 7:14). Quem não tiver essa fé, está perdido. A fé se torna, consequentemente, importante – na verdade, essencial. (Muitos calvinistas ortodoxos consideram essa saída uma heresia, chamando essa solução de pelagiana ou arminiana – a primeira uma heresia condenada pela Igreja Católica, lá atrás, a segunda condenada pela Igreja Reformada ou Presbiteriana, no século 17 – Sínodo de Dort, na Holanda, em 1619 – vide http://www.monergismo.com/textos/credos/sinodo_dort_witt.htm e também http://www.mackenzie.br/7057.html).

Parece um bom remendo – ainda que não (pelo menos na aparência) perfeitamente compatível com tudo o que a Bíblia e os reformadores dizem.

[Quando falo em “remendo”, tenho em mente um remendo no sentido lógico, mais do que no sentido cronológico, pois ele já vem de longe, lá das cartas paulinas. Haja vista o que diz Paulo em Efésios: “Pois pela graça sois salvos, por meio da fé.; e isto não vem de vós, é dom de Deus” (2.8).]

Mas aí surge uma outra série de questões: e a decisão de acreditar ou não, de ter fé ou não, é inteiramente do ser humano? Se for, parece que o ser humano tem, afinal, por essa decisão, alguma participação (algum mérito) na sua justificação (salvação ou redenção). Se não for, o problema continua… Por que Deus dá fé a alguns e não a outros?

Alguns reformadores parecem ter defendido a tese de que a fé (crer ou não crer, eis a questão), como decisão unilateral do ser humano, é necessária, mas não configura participação (mérito) em sua justificação (salvação ou redenção). É apenas um ato passivo (parece meio contraditória a noção) de aceitação. A justificação (salvação ou redenção) continua ação (obra) exclusiva de Deus. Essa posição é por vezes chamada de monergista (ergo – ação; mono – de um só, a saber, Deus). (Os mais radicais dos calvinistas, monergistas até a medula, afirmam que mesmo a fé é um dom de Deus e que, quando Deus, pela sua graça, dá esse dom de fé a alguém, este alguém não tem como recusa-lo, não tem como resistir a Deus – esta a doutrina da “irresistibilidade da graça”; e, aceitando o dom da fé, como não teria alternativa, também não tem, depois, a possibilidade de abrir mão dele – a doutrina da “perseverança [inevitável] dos santos”. Complicado…).

Outros cederam um pouco e admitiram que a doutrina de que o pecado original produziu a total corrupção (depravação) da natureza humana era exagerada, e admitiram que o arbítrio humano continuou livre para aceitar ou rejeitar o dom (gratuito) de Deus e que essa aceitação ou rejeição configura uma participação, ainda que pequena, do ser humano em sua própria justificação (salvação ou redenção). Essa posição é por vezes chamada de sinergista (ergo – ação; sim – com, em grego), pois envolveria um certo nível de cooperação entre Deus e o ser humano – embora a participação deste seja bastante minoritária, embora, segundo os sinergistas, inegável). Assim, a fé é uma realização (ou obra) humana – donde a justificação vem pela graça, mediante a fé.

(Vide na Internet várias discussões dessa controvérsia, entre elas a seguinte, para selecionar apenas uma, que não é objetiva, mas partidária: http://textosdeteologiaefilosofia.blogspot.com.br/2013/02/monergismo-versus-sinergismo-por-norman.html).

Essa explicação toda não esclarece, porém, a questão original. OK, a fé pode ser vista como uma obra, mas e as chamadas “boas obras”, propriamente ditas, o cumprir os mandamentos, o ajudar os pobres, os órfãos, as viúvas, etc. Como ficam? São necessárias para a justificação (salvação ou redenção)? Para os protestantes, em geral, a resposta é, claramente, não. MAS, segundo eles, essas boas obras seguem, naturalmente, a justificação (salvação ou redenção), decorrem dela, pois esta “regenera” o ser humano, faz com que ele “nasça de novo”, dá-lhe uma nova natureza, etc., que, embora não o torne perfeito, sem pecado, o capacita (sempre com a assistência indispensável do Espírito Santo) a viver uma vida santificada, que implica o cumprimento dos mandamentos, a disposição de ajudar os outros, etc.

É isso. Tentei ser o mais claro possível navegando por uma questão complicada. Provavelmente vai haver algum protestante (possivelmente da variedade “evangélica”) que discorde de minha interpretação da questão, mas, se isso ocorrer, estou disposto a defender minha interpretação dessa delicada questão.

Em São Paulo, 2 de Setembro de 2015

Eduardo Chaves

Elucubrações Perigosas…

Há 15 anos escrevi um artigo com o título “How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else?”. Esse artigo, que foi publicado nos Proceedings of the Second Assembly of World Religions [Anais da Segunda Assembléia de Religiões Mundiais], Los Angeles, EUA, 1990), está disponível aqui no blog no URL http://liberalspace.net/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/.

Quase 80 anos antes, em 1923 J. Gresham Machen, na época professor do Seminário Teológico de Princeton, escreveu um livro chamado Christianity and Liberalism em que argumentava que o Liberalismo Teológico (contra o qual ele se batia) tinha ultrapassado o limite (ao qual, muito tempo depois, eu fiz referência): o Liberalismo havia se tornado “something else” — não era mais Cristianismo, era uma outra religião: uma religião imanentista, sem o sobrenatural; secular, sem o sagrado; focada na ética de Jesus, na regra áurea, na visão de que “o céu é um lugar aqui na Terra” e que, portanto, o Reino dos Céus não será nada mais do que a Terra transformada (por nós, naturalmente).

Quando escrevi o artigo em 1990 não havia lido o livro de Machen ainda (embora já houvesse escrito sobre Machen). Hoje, quando já o li e reli, sinto uma semelhança enorme entre o que ele diz e a resposta que tentei dar à pergunta que fiz no título do meu artigo. Foi a consciência de que o “How Far” tem um limite, e que esse limite pode ser ultrapassado, e muitas vezes é, que me fez concluir, por volta de 1970, quando desisti de ser pastor (teria de ser ordenado naquela época), que Bultmann (inter alia: muitos outros com ele) havia ultrapassado esse limite, e que eu poderia até continuar sendo bultmanniano, mas não seria mais cristão… Ergo… devo procurar outra coisa para fazer. Como ser teólogo, em vez de pastor… (embora eu soubesse, da história que escrevi no seminário sobre o movimento Fundamentalista, que teólogos também podem perder o emprego por heresia).

A triste conclusão dessa linha de pensamento é que, ou se é conservador ou ortodoxo, ou, então, rapidamente se deixa de ser cristão para adotar uma “religião secular”, que hoje se manifesta, entre os evangélicos, como “religião de auto-ajuda”, “religião da prosperidade”, etc. No extremo, a “esquerda teológica”, a teologia da libertação et alia deixaram de ser alternativas cristãs para se tornar outras religiões, seculares, políticas, em alguns casos (não todos) revolucionária. O mesmo vale (no meu entender) para teologias feministas, teologias negras, marrons, amarelas, vermelhas, etc.

Ainda bem (para ele) que Machen morreu (cedo) antes de ver que o Liberalismo Teológico contra o qual ele se bateu tão corajosa e valentemente, e perdeu (pois teve de sair da igreja e do Seminário que ele amava — fato que lhe causou uma morte prematura, provavelmente por desgosto), era uma versão muito “light and soft” de algo que hoje se tornou “heavy and hard”.

O que me impediu de continuar liberal foi honestidade intelectual, de um certo tipo: a convicção de que isto não é aquilo, de que uma coisa é uma coisa e outra coisa é outra coisa, e que não se deve fazer de conta que uma coisa é a outra.

O que me impediu de me reconhecer fundamentalista ou conservador também foi honestidade intelectual, só que de outro tipo. Minha capacidade de pensar e refletir (aparentemente dada por quem me “projetou” (designed) assim) me impediu de reconhecer que a maior parte do que eles, fundamentalistas e mesmo conservadores, defendiam e continuam a defender era verdade (embora a hermenêutica deles seja mais honesta do que a dos liberais).

Será que há um “tertium quid”? Será que o “tertium quid” está em um Cristianismo não doutrinário? Ou será que isso já é Liberalismo?

Em São Paulo, 17 de Agosto de 2015

Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo

Conteúdo

  1. Considerações Iniciais
  2. O Problema
  3. Um Interlúdio Histórico e Autobiográfico
  4. A Culpa foi de Rudolf Karl Bultmann
  5. A Construção de um Novo Eu
  6. O Princípio e o Fim da Teologia Liberal
  7. O Legado da Teologia Liberal
  8. Considerações Finais

1. Considerações Iniciais

Como já informei num post no Facebook, finalmente, nesta viagem que acabo de fazer aos Estados Unidos (fim de Junho, começo de Julho de 2015), consegui completar minha cópia da coleção de 90 livretos escritos por vários autores e publicados de 1910 a 1915 sob o título de The Fundamentals (Os Fundamentos — mais corretamente, Os Princípios Fundamentais).

A coleção é considerada até hoje a (evidentemente segunda) Bíblia do Fundamentalismo Religioso Americano. A primeira é, naturalmente, a própria.

A coleção, hoje esgotada, e encontrada, portanto, apenas em sebos, foi preservada para a posteridade, em forma razoavelmente acessível, em uma edição em quatro volumes, preparada, em 1917, a pedido do Bible Institute of Los Angeles (hoje Biola University – BIOLA é uma sigla formada pelas iniciais do nome antigo), depois de revisada pelos dois principais editores da série original: R. A. Torrey e A. C. Dixson. Aparentemente, nem todos os livretos originais foram incluídos na edição em quatro volumes, mas apenas os considerados mais importantes pelos editores. A Baker House publicou essa edição em quatro volumes, reimprimindo-a várias vezes. Mesmo assim a coleção está hoje esgotada.

A iniciativa de solicitar a eminentes autores fundamentalistas (ou, em alguns casos, apenas conservadores) que escrevessem livretos sobre diferentes aspectos da doutrina cristã da ótica fundamentalista partiu de dois empresários conservadores americanos, que financiaram a iniciativa e contrataram os editores que a gerenciariam. Os empresários eram irmãos: Lyman e Milton Stewart, magnatas californianos da indústria petrolífera.

Levei quase dois anos coletando esses livros — e acabei ficando com alguns volumes duplicados. Tenho, por exemplo, duas cópias do volume três e do volume quatro dessa edição em quatro volumes.

Quase no fim de minha busca encontrei uma nova edição dos livretos, agora em um volume só. Para celebrar seu jubileu em 1958, o Bible Institute de Los Angeles (BIOLA) lançou uma nova edição dos livretos, que incluía 64 dos 90 livretos incluídos na edição em quatro volumes (que já não incluía todos os livretos). A escolha e revisão do volume, que teve o título de The Fundamentals for Today (Os Fundamentos para Hoje), ficou a cargo de Charles L. Feinberg. No mesmo ano, essa coleção menor em um volume foi também publicada pela Kregel Publications que acrescentou Introduções Biográficas preparadas por Warren W. Wiersbe e manteve o título original (The Fundamentals), mas acrescentou um subtítulo: The Famous Sourcebook of Foundational Biblical Truths (O Famoso Livro-Fonte de Verdades Bíblicas Fundacionais).

Assim, estou bem munido para terminar meu livro sobre a Controvérsia Fundamentalista – Modernista na Igreja Presbiteriana Americana, que, como já informei alhures, está virando uma Breve História do Presbiterianismo Americano, contada da perspectiva do conflito (aparentemente perene) entre seus Fundamentalistas (conservadores radicais) e seus Modernistas (liberais).

Como sempre acontece quando escrevo sobre questões históricas, meu texto tem um cunho bastante biográfico. Dentro da história maior, é o entendimento e a explicação de minha própria história que eu busco.

2. O Problema

Faz 15 anos (em 1990) eu escrevi um artigo, em Inglês, para apresentar na Second Assembly of the World’s Religions, em Los Angeles, patrocinada pela New Ecumenical Research Association (New ERA), no final daquele ano. O título do artigo foi “How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?” (“Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem se Tornar uma Alguma Outra Coisa?”). A transcrição do artigo original pode ser encontrado em meu blog Liberal Space no endereço: https://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/. Embora tenha sido escrito em 1990 e disponibilizado no blog apenas em 26/5/2014, o foco do artigo foi um tema que sempre me preocupou desde por volta de 1965, quando percebi que estava deixando de ser um cristão presbiteriano ortodoxo (conservador fundamentalista) para me tornar, digamos, um cristão liberal (frequentemente chamado de modernista), meio calvinista, meio luterano, meio adepto da chamada Reforma Radical, meio católico, meio ateu — não mais “apenasmente” presbiteriano.

Discuti essa minha passagem da ortodoxia para o liberalismo, que foi extremamente importante em meu processo de “desconversão”, em dois artigos e em um vídeo que também disponibilizei recentemente no meu blog.

Um dos artigos se chama exatamente “Processo de Desconversão”, e foi transcrito em meu blog no mesmo dia do artigo anterior — ou seja, em 26/5/2014. Trata-se, porém, na verdade, de transcrição comentada de pedaço de uma carta que escrevi por volta de 1990 — um pouco depois do artigo de 1990, pois faço referencia a ele. Esse novo artigo está disponível em https://liberal.space/2014/05/26/processo-de-desconversao/.

O outro artigo foi escrito no dia anterior à transcrição dos dois artigos que acabo de mencionar (25/5/2014). Ele não havia sido publicado ou mesmo escrito antes e tem o título de “Duas Crises Hermenêuticas”, podendo ser consultado em https://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/.

Nesse artigo (“Duas Crises”) está contido um vídeo, que pode ser encontrado também em meu canal no YouTube https://www.youtube.com/watch?v=I30kYgh3A1o, com o título “Eduardo Chaves: Da Hermenêutica Bíblica ao Liberalismo”. Esse vídeo é um depoimento meu prestado ao meu sobrinho Vitor Chaves de Souza, também teólogo, por insistência dele, sobre a evolução (ou involução, como meu pai certamente acharia) de minha visão teológica.

Os três artigos e o vídeo apontam para o que sempre me pareceu um dilema ou quase uma aporia que persegue a História do Pensamento Cristão desde o seu início: como atualizar o objeto de nossa fé, face a novos contextos históricos, sociais, econômicos, políticos e principalmente culturais, e os novos desafios que eles apresentam à fé, preservando, ao mesmo tempo, de um lado, a “relevância” dessa fé e, de outro lado, a sua “identidade” e “continuidade”?

É relativamente fácil “atualizar” o objeto da nossa fé, fazendo sua “acomodação” a novos contextos, se não estamos muito preocupados com a questão da preservação de sua identidade e continuidade.

Por sua vez, uma preocupação excessiva com a identidade e continuidade da fé pode levar ao seu “afastamento” e até mesmo “isolamento” do contexto em que essa fé deve ser proclamada.

As alternativas do dilema ou da aporia são: uma atualização ou acomodação que torna relevante uma fé que não parece ser mais distintamente cristã, ou uma recusa a essa atualização e acomodação que preserva a identidade e continuidade de uma fé que, entretanto, parece ter perdido sua relevância no novo contexto.

Foi isso, em essência, e usando aqui novos conceitos, que discuti no meu artigo de 1990: “Até que Ponto uma Doutrina Pode Mudar Sem se Tornar uma Alguma Outra Coisa?”. John Gresham Machen (1881-1937), chamado de o fundamentalista mais brilhante que o presbiterianismo já teve, defendeu, em seu famoso livro Christianity and Liberalism (Cristianismo e Liberalismo), de 1923, a tese de que a Teologia Liberal do século 19 (e início do século 20) era até um esforço intelectual interessante — mas não era mais Cristianismo: havia se tornado uma nova religião. Ou seja, no esforço de buscar relevância para o “homem moderno”, atualizou-se e acomodou-se tanto que se tornou uma “outra coisa”. Acho essa uma posição interessante.

3. Um Interlúdio Histórico e Autobiográfico

Cresci na Igreja Presbiteriana do Brasil, filho de um pastor extremamente conservador — hoje eu o caracterizaria como fundamentalista. Cresci nesse ambiente e foi nesse ambiente que resolvi estudar teologia com o intuito de ser pastor, como meu pai. Fui para o Seminário Presbiteriano de Campinas em Fevereiro de 1964 e lá cheguei, depois de três anos no Instituto José Manuel da Conceição, bastante conservador do ponto de vista teológico, moral e político. Hoje percebo que nunca fui fundamentalista porque me faltavam quatro características que me parecem (hoje) ser essenciais no fundamentalista:

Certeza absoluta de suas convicções: o fundamentalista não tem a menor dúvida de que está de posse da verdade, de toda a verdade, e de nada mais senão a verdade;

Intolerância de convicções discordantes: se o fundamentalista está de posse da verdade, e alguém discorda dele, essa pessoa só pode estar errada — e ele não entende por que deva deixar o erro prosperar;

Beligerância, ou disposição de combater opiniões discordantes, até que os que as mantêm se convençam de que estão errados e se disponham a abandonar suas opiniões;

Dogmatismo, ou fechamento de mente, ou ainda indisposição para buscar a verdade através da leitura, da reflexão e do debate acerca de suas próprias opiniões, e, assim, aprender, pois ele acredita já estar de posse de toda a verdade, não contaminada por nenhum erro: não precisa, pois, aprender mais nada.

Eu certamente tinha minhas convicções quando cheguei ao Seminário. Minhas convicções eram conservadoras, mas eu não era fundamentalista, porque logo descobri que minhas convicções não eram inabaláveis, nem muito firmes. Eu tinha dúvidas, não certeza absoluta, acerca da veracidade daquilo em que acreditava. Por isso, tinha muito interesse em estudar, refletir, debater aquilo em que acreditava — e, assim, aprender mais.

Logo no primeiro ano de Seminário li um livrinho fundamental de John Stuart Mill (1806-1873): On Liberty (Da Liberdade). Ali ele faz notar, com toda razão, que silenciar a expressão de uma opinião é roubar a raça humana, tanto a geração presente como a posterior, sendo ainda mais prejudicados os que discordam do que os que mantêm a opinião, pois, se a opinião é correta, aqueles que dela discordam estão perdendo a oportunidade de trocar o erro pela verdade, e, se é errada, os dela discordantes perdem o grande benefício de adquirir uma percepção mais clara e mais viva da verdade, proveniente de sua colisão com o erro. Essas observações de Mill me marcaram, porque me pareceram totalmente convincentes. Ninguém consegue endossar essas palavras e ser um fundamentalista. (Num dos artigos que desencadeou a crise de 1966 no Seminário Presbiteriano de Campinas, eu fiz referencia a essa passagem de Mill).

Para aprender, é preciso ouvir e ler acerca de ideias diferentes das da gente — e estar disposto a refletir seriamente sobre elas e a discuti-las. A atitude adequada, nesse caso, é de debate de nossas próprias ideias — não de combate às ideias diferentes das nossas: estas precisam fazer parte do debate!

Mas essa combinação de atitudes (dúvida, tolerância, busca da verdade, abertura para debate, desejo de aprender) pode vir a ser fatal para as convicções originais — e o foi, no meu caso. Ela representou o fim do meu eu conservador e me mostrou que a Igreja Presbiteriana do Brasil, com o seu conservadorismo (na realidade, um fundamentalismo disfarçado, que tenta se esconder atrás de um verniz acadêmico intelectualizado), não era lugar para mim. Na verdade, a igreja percebeu isso antes de mim. Tentou me manter, proibindo-me de estudar por um tempo, na ilusão de que eu era “recuperável”. Mas eu não tinha mais jeito.

4. A Culpa foi de Rudolf Karl Bultmann…

O principal agente desencadeador de minha gradual perda de fé — não reconhecida como tal inicialmente: eu achava que estava apenas deixando de ser conservador — foi Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), teólogo alemão de confissão luterana, professor de Novo Testamento na Universidade de Marburg. Não vou apresentar em detalhe suas ideias aqui: elas são bem conhecidas. Só vou dizer que ele considerava mítica a visão de mundo do Cristianismo primitivo. Para os cristãos primitivos o mundo era o cenário de uma batalha entre seres e poderes sobrenaturais, bons e maus. O confronto entre os espíritos bons e os maus era constante. O mundo, cenário desse confronto, era plano, mas dividido em três níveis: o do meio, em que vivemos e em que esse conflito se dava; o de cima, local habitado por Deus e os espíritos do bem que são seus instrumentos e mensageiros; e o de baixo, local habitado por Satanás, o inimigo de Deus, e os espíritos do mal, seus agentes, que se aliam a ele. O que acontece aqui, no nosso nível, é em grande medida determinado pelas ações desses poderes sobrenaturais. São eles que nos tornam doentes (a doença em boa parte sendo considerada possessão demoníaca), são eles que nos curam (libertando-nos dos espíritos maus que nos afligem), são eles que nos amaldiçoam e que nos abençoam, fazendo com que, no primeiro caso, as coisas não deem certo para nós, e, no segundo caso, que nossa vida dê certo. Nosso fracasso e nosso sucesso não dependem de nós — dependem do desfecho desse embate entre os espíritos do mal e os espíritos do bem.

Toda essa maneira de entender o mundo, dizia Bultmann, é mitológica. Interpretado literalmente, esse conjunto de mitos é totalmente inaceitável ao homem moderno — para quem o que acontece aos seres humanos aqui na terra é decorrência de suas ações e de ocorrências que se passam no mundo natural, onde as causas são sempre ações humanas ou outras ocorrências naturais. A interpretação literal do conjunto de mitos contido no Novo Testamento deve ser abandonada. O Novo Testamento só será relevante para o homem moderno e contemporâneo se for interpretado não literalmente: se conseguirmos encontrar nele um novo “sensus plenior” (sentido mais profundo, mais pleno).

Diante de mitos do tipo dos que encontramos no Novo Testamento, temos basicamente duas alternativas, segundo Bultmann:

  • ou rejeitamos o mito, considerando-o uma forma de discurso ultrapassada, e nos tornamos agnósticos ou ateus, abandonando a nossa identidade cristã;
  • ou interpretamos o mito como linguagem cifrada que, corretamente decodificada e interpretada, pode ter um significado importante para as nossas vidas.

Bultmann optou pela segunda alternativa. Sua Teologia do Novo Testamento é uma tentativa de desenvolver uma hermenêutica existencial que seja capaz de extrair, dos textos míticos do primeiro século (o Novo Testamento), algum sentido importante para o homem do século 20. Todo o universo conceitual da filosofia existencial de Martin Heidegger, colega de Bultmann em Marburg, é colocado a serviço desse projeto hermenêutico: a existência fora da fé, ou segundo a carne, é uma existência inautêntica; a existência na fé, ou segundo o espírito, é a existência autêntica; a fé é, de certo modo, a decisão (um “salto no escuro” existencial, do tipo kierkegaardiano) de uma forma de existência para outra. E assim caminha a nossa vida.

Fiquei fascinado com a teologia de Bultmann e virei um bultmanniano. Traduzi seu artigo do Alemão para o Português (com a ajuda das traduções para o Inglês, do Francês e do Espanhol, que eu dominava melhor do que o Alemão). Quem revisou a tradução foi o Rev. Osmundo Affonso Miranda, professor de Novo Testamento em Campinas e meu mentor nos dois primeiros anos de seminário. Ele queria me convencer a fazer do Novo Testamento minha área de especialização. O Osmundo saiu do Seminário em meados de 1966, indo para os Estados Unidos. Fiquei sem mentor. Os eventos que se desenrolaram no primeiro semestre desse ano de 1966 (e que estão relatados em outros posts de meu blog) refletiram um pouco a ausência de apoio e aconselhamento de uma pessoa amiga, mas mais velha e experiente, que eu passei a ter a partir da saída do Osmundo do Seminário. Eu 1966 eu tinha 22 anos. Herdei dele vários livros que ele não quis levar para os Estados Unidos.

Um breve parêntese. Acabou de ser publicado nos Estados Unidos um livro extremamente detalhado e bem escrito sobre o pensamento de Bultmann, que chega a quase mil páginas: The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann’s Dialectical Theology, de David W. Congdon (Fortress Press, lançado em 1 de Junho de 2015). Recomendo a leitura. Fim deste parêntese.

5. A Construção de um Novo Eu

Procurei, inicialmente, me dedicar à área do Novo Testamento, como Bultmann (e como o Osmundo havia me sugerido). Em 1967, depois de ter sido expulso em 1966 do Seminário Presbiteriano de Campinas, vim a estudar na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, no Morro do Espelho (Spiegelberg), em São Leopoldo, fiz um trabalho exegético para o Professor Gerhard Barth (*) acerca de uma passagem de Romanos que era central para Bultmann: Romanos 8:12-17. O título do trabalho (enorme, como sempre) foi: “Bultmann e a Exegese de kata sarkis [segundo a carne] e kata pneuma [segundo o espírito] em Romanos 8:12-17”.

Enfim… Parecia que meu destino estava traçado quando fui para Pittsburgh, fazer meu Mestrado no Pittsburgh Theological Seminary, em Agosto de 1967. Seria um teólogo (ou scholar) do Novo Testamento. Fiz até um esforço nesse sentido. No meu primeiro ano, escrevi uma exegese (também longa) para meu professor de Exegese do Novo Testamento, William F. Orr, sobre a narrativa da ressurreição de Jesus no Evangelho de Marcos (Marcos 16:1-8). Essa narrativa era tida por muitos como a descrição mais antiga no Novo Testamento dos acontecimentos que compõem a história da ressurreição. O título do meu trabalho foi: “The Gospel Resurrection Narratives: An Exegesis of Mark 16:1-8” (As Narrativas da Ressurreição nos Evangelhos: Uma Exegese de Marcos 16:1-8). Ousadamente, discordei da tese de que a narrativa (pericope) marcana da ressurreição fosse a mais antiga e mesmo mais confiável do Novo Testamento. Atribuí essas características à narrativa do Evangelho de João. Na realidade, o trecho que vai do versículo 9 até o fim do capítulo 16 de Marcos é hoje considerado uma interpolação posterior que não fazia parte dos manuscritos mais antigos do Novo Testamento. Ele é omitido na maior parte das edições e traduções críticas da Bíblia. Esse fato não empresta credibilidade aos oito versículos anteriores — pelo contrário.

No entanto, a partir do momento em que comecei a estudar História do Pensamento Cristão (História da Doutrina), com Ford Lewis Battles (1915-1979), o grande tradutor para o Inglês das Institutas da Religião Cristã, de João Calvino, na edição Library of Christian Classics, mestre que cobria o período antigo até a Reforma, e com Dietrich Ritschl (1929-), sobrinho neto do velho teólogo liberal alemão Albrecht Ritschl, que cobria o período moderno e contemporâneo, fiquei fascinado pela História das Ideias e pela Filosofia da Religião. A primeira disciplina investiga como é que a igreja veio a acreditar naquilo que hoje acredita, em especial diante dos desafios do pensamento não-cristão e do pensamento cristão desviante (heresia). A segunda disciplina investiga os fundamentos da fé cristã do ponto de vista epistêmico no contexto atual: que razões e evidências há, hoje, para continuar a acreditar na fé cristã, diante dos desafios da modernidade e da contemporaneidade? Em Pittsburgh meu interesse teológico se consolidou nessas duas áreas. Essa combinação não raro é letal para a preservação e manutenção de uma fé cristã ortodoxa, e o foi no meu caso.

Faço aqui um novo parêntese para dar uma ideia do que era (e ainda é) o Pittsburgh Theological Seminary. Ele resulta de várias fusões e consolidações de seminários presbiterianos anteriormente existentes, oriundos dos vários ramos em que a denominação se desdobrou, ao longo dos anos, à medida que os presbiterianos se dividiam e, posteriormente, se uniam de novo em sua conturbada história de cismas e reunificações. Sua última “encarnação”, na qual estudei, surgiu quando, em 1959, o Pittsburgh-Xenia Theological Seminary (pertencente à Igreja Presbiteriana na América do Norte), e o Western Theological Seminary (da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América), ambos localizados em Pittsburgh, PA, se consolidaram, formando o seminário em sua atual “personalidade”, em decorrência da fusão das duas igrejas. Pittsburgh-Xenia tinha suas raízes no primeiro seminário teológico presbiteriano organizado em terra americana, em 1794 — dezesseis anos, e, portanto, antes do mais bem conhecido (e bem mais conservador) Princeton Theological Seminary. O seminário de Pittsburgh tem, hoje, portanto, mais de 220 anos a serviço do presbiterianismo. Quando lá estudei, de 1967 a 1970, esse número era quase 50 anos menor. Neste ano de 2015 foi comemorado o aniversário de 45 anos da formatura de minha turma de Mestrado — e 48 anos do meu ingresso no seminário.

Vários teólogos e professores famosos trabalharam lá. Além de Orr, Battles e Ritschl, já mencionados, Markus Barth (1915-1994), professor de Teologia do Novo Testamento, filho de Karl Barth (1886-1968, que doou ao seminário a escrivaninha em que seu pai trabalhou por longos anos), Hans Eberhard von Waldow (?-?), professor de Teologia do Velho Testamento, alemão que passou algum tempo no Brasil, na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB), e John Henry Gerstner (1914-1996), professor de História da Igreja, um dos mais famosos defensores do conservadorismo presbiteriano na segunda metade do século 20, que acabou por deixar a Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos da América para ingressar na conservadora e ortodoxa Igreja Presbiteriana na América, criada em 1936 por John Gresham Machen (1881-1937), chamado de o fundamentalista mais erudito que o mundo já conheceu. Antes da consolidação mencionada de 1959, trabalharam no Western Theological Seminary dois professores que vieram a fazer parte dos luminares da chamada “Teologia de Princeton”: Archibald Alexander Hodge (1823-1886, filho do mais famoso teólogo americano, Charles Hodge, 1797-1878, de Princeton Theological Seminary), que, depois de vários anos em Pittsburgh, foi chamado para suceder o pai naquele seminário, e Benjamin Breckinridge Warfield (1851-1921), que, também foi chamado para Princeton, depois de vários anos em Pittsburgh. Hodge, o filho, e Warfield são autores da chamada “Teoria da Inspiração Plenária” da Bíblia, ainda muito respeitada por fundamentalistas e conservadores até hoje. Vide o longo artigo deles na revista Presbyterian Review, Abril 1881, pp. 225-260, em http://www.bible-researcher.com/warfield4.html. Fim do novo parêntese.

6. O Princípio e o Fim da Teologia Liberal

Neste capítulo vou sucintamente resumir a contribuição de Schleiermacher, Troeltsch, e Harnack — três dos mais importantes teólogos liberais.

A. Schleiermacher

A Teologia Liberal é filha das críticas feitas pelo Iluminismo à religião e à teologia tradicional. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) é considerado o pai da teologia moderna e o fundador da Teologia Liberal. Karl Barth (um dos grandes críticos da Teologia Liberal) disse dele o seguinte:

“O primeiro lugar na história da teologia da época mais recente pertence, e sempre pertencerá, a Schleiermacher. Ele não tem rival. . . . Schleiermacher não criou escola, não deixou discípulos: ele fundou toda uma era, e todos nós somos alunos dele.” (From Rousseau to Ritschl, p. 306).

Como fundador da Teologia Liberal, Schleiermacher lhe deu o tom com o qual influenciou o restante da teologia do século 19.

Antes de discutir esse tom, é bom esclarecer que Schleiermacher foi o primeiro teólogo na história do Cristianismo:

  • A perceber quão radical e profundo foi o desafio das críticas do Iluminismo à teologia cristã;
  • A concluir que era impossível continuar fazendo teologia da mesma forma que antes;
  • A extrair de uma parte da tradição cristã (o Pietismo) os elementos para a construção de um outro edifício teológico: a Teologia Liberal;
  • A construir uma teologia que se alicerça, não na razão, ou na revelação, ou na tradição, como tais, mas no sentimento, usando a razão, a revelação e a tradição para esclarecer os sentimentos que produzem a experiência religiosa.

O tom que Schleiermacher deu à Teologia Liberal é, no meu entender, o seguinte: ele promoveu uma revolução copernicana na teologia no início do século 19 ao defender a tese de que a teologia — inclusive a bíblica — tem que ver com o homem, e não com Deus. Para ele, a teologia se caracteriza, não como uma discussão da revelação de Deus ao homem, mas como uma discussão dos esforços do homem para alcançar a Deus, vale dizer, para transcender seu sentimento de dependência, suas limitações, sua finitude.

Da mesma forma que Copérnico percebeu que os diversos problemas da astronomia não seriam resolvidos se a Terra fosse considerada o centro do sistema planetário, e ali colocou o Sol, Schleiermacher percebeu que os diversos problemas que o Iluminismo colocou para a teologia não seriam resolvidos se Deus fosse considerado o foco da reflexão teológica, e ali colocou o Homem, seus sentimentos, sua experiência de dependência, sua frustração com sua limitação, sua impotência diante de sua finitude.

A partir de Schleiermacher, e durante toda a duração da Teologia Liberal, que só terminou (se é que terminou… — para mim, Bultmann é um liberal) nas primeiras décadas do século 20, em grande parte em decorrência da crítica barthiana, a teologia passa a ser a discussão dos esforços humanos — quase sempre frustrados (o que não quer dizer que sejam inúteis) — de buscar o infinito.

É através do estudo do homem, de sua vida, de sua experiência, de seus sentimentos, que se pode chegar a alguma compreensão, mas ainda assim muito limitada, do que se entende por Deus — o Infinito.

A principal característica do homem, e que se revela de forma cabal em sua experiência, é sua finitude, evidenciada no fato de que sua vida tem fim, tem um limite que não depende dele próprio. A experiência humana de finitude implica, pois, também a experiência de dependência. Buscar a Deus é buscar o Infinito que está além de nossa finitude, o Ilimitado que nos impõe limites, é reconhecer o nosso caráter dependente.

Para cristãos, em especial os mais tradicionais, Schleiermacher capitulou ao Iluminismo, quando se recusou a considerar a Bíblia como revelação divina e regra de fé e prática, e relegou as confissões e as doutrinas a papel secundário.

Para os iluministas, Schleiermacher capitulou ao Romanticismo, abandonando o racionalismo da ciência e da filosofia e sucumbindo ao sentimento, à emoção, ao belo, à arte.

De certo modo Schleiermacher deixou aberta para Ludwig Feuerbach a possibilidade de dizer, de forma chistosa, que a teologia tradicional afirmava que Deus criou o homem à sua imagem e semelhança, enquanto a teologia moderna, por seu lado, afirmava que o homem criou Deus, ainda que como contraste, à sua imagem e semelhança…

A religião, como entendida por Schleiermacher, é elemento constitutivo e irredutível da natureza humana, que, como tal, não pode ser reduzido, de um lado, à razão ou ao intelecto, ou de outro lado, à ação moral.

Ao colocar o proprium da teologia no sentimento, Schleiermacher achou que não só respondia às críticas do Iluminismo e do Kantianismo, mas, também, que havia tornado a religião imune às críticas da razão e da moralidade.

E o infinito e ilimitado que faz com que nós, os seres humanos, nos reconheçamos tanto finitos como limitados não é uma criação humana: ele também é dado, da mesma forma que nossa experiência de finitude, limitação e dependência

Assim, Deus não é uma projeção humana, mas uma realidade, que, porém, não nos é dado conhecer a não ser como enigma, como reflexo, como contraste e negação de nossa finitude, limitação e dependência. Deus é uma realidade que escolheu se esconder de nós (Deus absconditus).

B. Troeltsch

Um dos últimos grandes representantes da Teologia Liberal — na realidade, o penúltimo — foi Ernst Troelstch (1865-1923).

No tocante ao seu entendimento da religião, em si, e de Deus, Troeltsch basicamente repete os pontos de vista de Schleiermacher

A essência da religião está no homem, não em Deus: entender a religião é entender o anseio e a busca pelo infinito por parte do ser humano e o sentimento de finitude, limitação e dependência que essa experiência produz, que é o sentimento religioso por excelência. Conhece-se Deus ao conhecer os limites do homem — inclusive os seus limites cognitivos.

Quando Troeltsch fala em revelação divina ele não se refere a um movimento de Deus em busca do homem, de cima para baixo, como se fosse, mas, sim, a um movimento, de baixo para cima, por assim dizer, do homem em busca de Deus, e ao que essa busca nos revela sobre a natureza do homem e, negativamente, e de forma obscura, sobre a natureza de Deus.

A revelação que acontece é, portanto, da natureza do homem em sua busca pelo infinito — buscar por aquilo que se contrasta com ele e contrapõe a ele.

Cada religião revela um aspecto dessa busca. Troeltsch não estava interessado apenas no Cristianismo: interessava-se por todas as religiões e sua evolução — vale dizer, sua história. É considerado um dos fundadores da chamada Religionsgeschtliche Schule (Escola [Teológica] Voltada para Estudar [e Comparar] a História das Religiões).

Troeltsch assim colocou a ênfase na história, na relação do Cristianismo com a sociedade e o estado, e no desenvolvimento dessa relação. Dá mais importância ao pensamento ético-social-político-econômico do Cristianismo do que ao pensamento dogmático, à teologia sistemática

Por isso Troeltsch se propõe a estudar a religião cristã dentro do quadro do estudo comparativo das religiões, tanto históricas como atuais, em sua rica diversidade.

Em decorrência desse estudo, Troeltsch viu o Cristianismo como um movimento religioso que, como tal, deve ser analisado:

  • No contexto social, político, econômico e religioso no qual surgiu e se desenvolveu;
  • No contexto de suas relações movimentos não-religiosos com os quais veio a interagir;
  • No contexto do estudo as Religiões Comparadas

Por isso, Troeltsch se interessou (como já observado) muito mais pela História da Igreja e pela História do Pensamento Cristão (em especial na área ética / social / político / econômica) do que pela Teologia Sistemática e a História do Dogma.

Em outras palavras, seu interesse pela História da Igreja está muito mais voltado para o que se dá “do Cristianismo para fora” do que “dentro do Cristianismo em si”.

Se chamarmos de “mundo” tudo aquilo que, em um determinado momento, não é “Cristianismo”, podemos dizer que o que interessa a Troeltsch é mais a relação entre o Cristianismo e o mundo do que o desenvolvimento interno da Igreja Cristã e suas estruturas próprias, seus sacramentos, seus rituais, sua liturgia, seus credos e confissões, seus dogmas, suas doutrinas. Ou seja: interessa-lhe seu pensamento e sua prática no âmbito ético / social / político / econômico.

Interessa-lhe em especial descobrir um modelo de interação do Cristianismo com o mundo, que ele definiu como uma tensão dialética entre as seguintes atitudes, em relação ao mundo:

  • Indiferença: convivência relativamente pacífica, um aqui, o outro lá
  • Rejeição: recusa de convivência, crítica, combate
  • Envolvimento: interação, interpenetração, transformação mútua

No terceiro estágio desse modelo há, fatalmente, interpenetração e, consequentemente, adaptação e mudança da herança recebida, pela necessidade de lidar com novas realidades (“acomodação”).

Quase sempre, na história do Cristianismo, essas três atitudes conviveram uma com as outras no seio da Igreja, mas não sem tensões e conflitos. A partir do Século 6, no Ocidente, com a queda do Império Romano Ocidental, a terceira atitude veio a prevalecer, sem que, entretanto, as outras duas atitudes deixassem de existir e até mesmo criticar severamente a acomodação.

A Reforma Protestante produz uma luta entre duas visões distintas da acomodação. Para Troeltsch o verdadeiro início da Era Moderna não se dá com o Renascimento e a Reforma, mas sim, com o Iluminismo.

Dados os seus interesses e seu referencial teórico, Troeltsch conclui que na Reforma não houve uma mudança de atitude, alterando-se só detalhes da vida interna da igreja, com pequenos ajustes na atitude adotada pela igreja para com o mundo, que, porém, continuou a ser de acomodação, i.e., de interação, interpenetração, e transformação.

Em compensação, no Iluminismo houve uma clara revolução que totalmente inverteu o equilíbrio de poder entre o Cristianismo e o mundo.

O mundo, de dominado, e condenado a viver num universo em que todas as dimensões, até mesmo a política e a econômica, tinham uma natureza de certo modo sagrada, virou totalmente a mesa e conseguiu dominar o Cristianismo, condenando-o a viver num universo secularizado ou mundano.

A questão que Troeltsch coloca é como pode o Cristianismo sobreviver, depois de tantos séculos em que foi a verdade absoluta, em um ambiente em que não há absolutos nem verdades, mas só instituições em evolução através do tempo?

Entre as verdades que sucumbiram no século 18 está a de que o Cristianismo é único, diferente das demais religiões e instituições, porque tem origem sobrenatural e é mantido graças à providência de seu Criador: todas as religiões reivindicam a mesma coisa.

Consequentemente, o desafio do Cristianismo nos séculos posteriores ao Iluminismo é manter-se e encontrar seu espaço em um ambiente em que ele não é senão uma dentre várias religiões em posição de relativa igualdade, e, num clima de secularização total.

O desafio é tanto mais difícil quanto até mesmo para os cristãos “o mundo” passou a ter maior importância do que “a igreja”.

A posição fundamentalista, intransigente, está fadada a fracassar na prática. A se insistir nela, só se pode terminar em desastre. A história do Cristianismo é altamente instrutiva a esse respeito. Ela é, olhada de longe, como um compromisso e uma acomodação constante entre as demandas utópicas do Reino de Deus e as permanentes condições da vida real no mundo.

C. Harnack

Adolf von Harnack (1851-1930) foi o último grande teólogo liberal.

Embora tenha vivido até 1930, Harnack atuou, até 1900, mais como historiador e teólogo, e, a partir de 1900, como homem de ação — gestor — que se dedicou mais a importantes atividades culturais, políticas e administrativas, tais como:

  • Reitor da Universidade de Berlin
  • Diretor da Biblioteca Nacional Alemã
  • Presidente da Academia Alemã de Ciências
  • Principal Consultor do Kaiser para assuntos culturais

Como historiador, a principal obra de Harnack é História do Dogma, 3 volumes no original Alemão e 7 volumes na tradução Inglesa, em que tem 2.407 páginas, indo até Lutero (Harnack era Luterano). Ele escreveu essa obra de 1894 a 1898.

Como teólogo, sua principal obra é A Essência do Cristianismo (que recebeu o título, em Inglês, de What is Christianity? (O Que é o Cristianismo?), escrita nos anos 1899-1900.

Como historiador, Harnack é uma unanimidade: é considerado simplesmente o maior historiador que a Igreja já teve. Como teólogo, foi muito controvertido e muito criticado.

Eis o que diz Wilhelm Pauck em seu livro Harnack and Troeltsch: Two Historical Theologians (p. 8):

“A História do Dogma terá um lugar permanente entre as obras primas da literatura teológica. Ainda que ela venha a ser ultrapassada em partes específicas, será sempre considerada, em seu todo, o trabalho mais criativo de interpretação histórica jamais feito da igreja e de sua evolução teológico-dogmática, concebido com grandeza e executado com habilidade inigualável, tanto no que diz respeito ao conteúdo como à forma.”

Embora Harnack seja unanimemente considerado o maior historiador que a Igreja já teve, sua tese principal, em relação à História do Dogma e da Igreja, também é controvertida e muito criticada. Seu livro teológico mais importante é um resumo e uma sistematização dessa sua tese.

a. O Historiador

Sua tese histórica é que o foco da mensagem de Jesus ao longo de seu ministério é a chegada do Reino de Deus, enquanto o foco da mensagem dos apóstolos, depois da morte de Jesus, é o significado da pessoa de Jesus, em especial de sua morte e ressurreição, e não mais a mensagem que Jesus pregou enquanto vivo. Isso quer dizer que a religião de Jesus (“Jesusismo”) é uma variante não legalista e não ritualista da religião judaica, enquanto o Cristianismo é uma invenção dos apóstolos.

O Evangelho de João e as Cartas de Paulo são o principal instrumento dessa transformação: o conteúdo do quarto Evangelho é teológico, não histórico, e Paulo, que não conheceu Jesus, teve papel importante nessa mudança. Sob sua tutela, e sob a influência do pensamento helenístico, o Cristianismo foi se tornando, a partir do século 2, uma religião doutrinária e dogmática, que se afasta da religião de Jesus e a nega.

As principais doutrinas definidas nos Concílios de Niceia e de Calcedônia, que serviram de base para o desenvolvimento da ortodoxia cristã, não tinham base alguma na pregação de Jesus, como, por exemplo:

  • A Divindade de Cristo, ou seja, a tese de que Jesus de Nazaré, sem deixar de ser plenamente homem, também é plenamente Deus, e, portanto, eterno, tendo sido gerado (não criado) por Deus Pai antes da criação do mundo, convivendo, assim, em uma só pessoa, as duas naturezas, a humana e a divina;
  • A Trindade, doutrina que se tornou necessária em decorrência da tese da Divindade de Cristo;
  • A Trindade é a tese de que uma única natureza divina é compartilhada por três pessoas distintas, o Pai, o Filho e o Espírito, sendo Deus, portanto, trino, sem que isso implique em triteísmo (três Deuses) e signifique, consequentemente, negação do monoteísmo (um só Deus) herdado dos Judeus
  • A tese da Divindade do Espírito parece ter sido uma conclusão meio de última hora: o Espírito foi também considerado divino e eterno, tendo “emanado” de Deus antes da criação do mundo.

A Igreja Ocidental acrescentou a cláusula, que não consta das decisões de Calcedônia, e que nunca foi aceita pela Igreja Oriental, de que o Espírito Santo emanou do Pai e do Filho: esta a famosa cláusula filioque, que teve papel muito importante na teologia Medieval e no cisma do Ocidente com o Oriente.

Várias outras doutrinas, como:

  • Igreja (vários ofícios, estrutura hierárquica, centralização das decisões no Papado, a afirmação de que fora da Igreja não há salvação, etc.);
  • Sacramentos (Batismo, Eucaristia, Confirmação, Penitência, Unção de Enfermos, Ordenação para o Sacerdócio e Matrimônio);
  • Outras (Purgatório, Oração pelos Mortos, intercessão de Maria e dos Santos, etc.);

criaram dogmas que nada têm que ver com a mensagem pura e simples do Jesus histórico.

Segundo Harnack, que era luterano, nem mesmo Lutero e os principais Reformadores, que tentaram saltar sobre a Idade Média e voltar para o Cristianismo Primitivo, estavam dispostos a recuperar a religião de Jesus, retomando apenas temas complexos da teologia paulina, como, por exemplo, justificação pela graça, fé como dádiva divina, predestinação, expiação de pecados pela morte de Cristo na Cruz, a ressurreição de Cristo, sua ascensão e sua Segunda Vinda

Ao aplicar à Bíblia o método histórico-crítico, que ele herdou de teólogos liberais anteriores, Harnack a considera como livro puramente humano, vindo, portanto, a rejeitar a historicidade de qualquer relato que tenha qualquer conotação sobrenatural:

  • O nascimento virginal de Jesus;
  • Os milagres atribuídos a Jesus e aos apóstolos;
  • A ressurreição e a ascensão de Jesus; etc.

Harnack também rejeitou a tese tradicional de que o fato de Jesus ter sido batizado e ter participado de uma ceia pascal represente a instituição dos sacramentos.

Harnack encontra alguns elementos que considera históricos, que lhe permitem definir a mensagem (não os detalhes da vida) de Jesus, apenas nos três Evangelhos Sinóticos (os três primeiros: Mateus, Marcos e Lucas). Isso não quer dizer, porém, que considere histórica toda a narrativa dos Sinóticos. Considera como interpolação teológica posterior a maior parte das referências ao cumprimento de profecias (“Isto aconteceu para que se cumprisse o que foi dito…”), as referências que sugerem que Jesus pudesse se considerar divino, etc.

Por não encontrar nos Evangelhos, mesmo nos Sinóticos, material suficiente para sequer esboçar uma história da vida de Jesus, Harnack não se insere na chamada “Busca do Jesus Histórico”, tão magistralmente historiada por Albert Schweitzer em The Quest of the Historical Jesus (1906). É por isso que Schweitzer mal lhe dá atenção em seu livro clássico acerca da tentativa de vários autores do século 18 e 19 de reconstruir o que veio a se chamar “a história do Jesus Histórico”

Tendo se convencido, através de seu trabalho sobre a história da Igreja no período apostólico, que a mensagem de Jesus é totalmente diferente da mensagem e da teologia da igreja que veio a ser criada pelos apóstolos, e que Jesus não teve a menor intenção de criar, nem sequer antecipou, uma nova religião, o desafio de Harnack, como historiador, é explicar como um Jesus não divino e morto pôde se tornar a figura central de uma instituição eclesiástica complexa, hierarquizada, autoritária, com práticas e doutrinas que nada deviam a Jesus.

Harnack desejava enfrentar esse desafio, que, para ele, implicava total rejeição da estrutura institucional, prática e doutrinária (dogmática) da igreja cristã criada pelos apóstolos, sem, no entanto, perder, nesse processo, o que ele via como a “essência” do Cristianismo, a saber, a mensagem de Jesus.

Por isso, logo depois de terminar a História do Dogma, elaborou um curso, publicado, sobre A Essência do Cristianismo. Harnack não usa o termo “Jesusismo”: ele usa o termo “Cristianismo” para a religião de Jesus, e reserva o termo “Catolicismo” para se referir à religião que foi criada pelos apóstolos e por seus sucessores.

A Reforma Protestante, no entender dele, deveria, ao rejeitar o Catolicismo, ter optado claramente pelo Cristianismo de Jesus, isto é, pela religião de Jesus.

Harnack achava que estava fazendo, no limiar do século 20, aquilo que a Reforma Protestante do século 16 deveria ter feito e não fez: rejeitar todo o arcabouço institucional, prático, litúrgico, e, especialmente, doutrinário da Igreja (Católica E Protestante) e voltar à pura e simples mensagem de Jesus, que contém o essencial do Evangelho.

Por isso ele se considerava cristão e protestante, e acreditava que estava prestando um serviço de valor inestimável para a Igreja — serviço esse que a igreja a que pertencia rejeitou.

Harnack e Troeltsch são, ambos, defensores do método histórico para analisar o desenvolvimento do Cristianismo.

Mas Troeltsch vê de forma positiva a acomodação da mensagem cristã ao meio cultural em que ela era apresentada, a penetração, na doutrina e na teologia da igreja, de elementos oriundos de um contexto que, até ali, era estranho ao Cristianismo — mas que passava a se integrar a ele.

Harnack, no entanto, não vê essa acomodação como positiva — muito pelo contrário. Apesar da natureza reduzida das fontes históricas, e de sua contaminação por elementos teológicos, Harnack acredita ser possível chegar ao “núcleo central” da mensagem de Jesus, removendo as “cascas” que lhe foram sendo acrescentadas.

O que ele encontra é, admitidamente, pouco — mas, em sua qualidade, ele considera esse núcleo sublime — quiçá divino, num sentido metafórico.

b. O Teólogo

Segundo Harnack, o núcleo da mensagem de Jesus é o seguinte:

  • “O Reino de Deus e sua vinda”
  • “Deus como Pai e o valor infinito da alma humana”
  • “O amor, uma justiça mais elevada”

Quanto ao Reino de Deus e sua vinda, Harnack ressalta que havia, na época de Jesus, duas visões do Reino de Deus: uma, escatológica, a outra, imanente. Não se distinguia muito claramente, então, entre uma e outra. Entre os ditos atribuídos ao Jesus há elementos das duas. A visão escatológica prevalecia entre seus contemporâneos, mas a visão que Jesus privilegiava era a imanente. Para Jesus, o Reino de Deus não é uma noção que se refere ao futuro: o Reino de Deus, em um sentido importante, já está presente. As parábolas de Jesus são mais importantes aqui do que os outros ditos acerca do Reino de Deus que são atribuídos a ele “O Reino de Deus vem quando o indivíduo o aceita e deixa que ele entre em sua alma, passando a controla-la. O Reino de Deus é de Deus, mas ele é um reino em que Deus governa o coração do indivíduo. Entrar no Reino de Deus é estabelecer uma relação especial com Deus, através de Jesus, vale dizer, pela aceitação de sua mensagem. Essa relação com Deus é ativa, dinâmica, “gerundial”, algo que está sempre acontecendo — não algo que se dá através da aceitação de doutrinas e dogmas e passa a ser estático e imutável. Embora ela envolva um conduta diferente, ela não se limita a um sistema de ética.

Quanto à teoria de Deus como Pai e o valor infinito da alma humana, Harnack vê nela não só parte da essência do Cristianismo, mas a essência mesma da religião: ver Deus como Pai, como quem cuida, apoia e ajuda, e não como Juiz, como quem vigia, julga e condena — e ver a alma humana como algo de valor infinito e inestimável: é nela que Deus habita e é através dela que ele nos transforma. “De que vale ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”

Quanto à teoria de que o amor é uma justiça mais elevada, Harnack concorda com Agostinho: “Ama e faze o que quiseres”. O amor não é um conjunto de regras, mas o foco em uma disposição e uma intenção pura. O amor deve ser a única raiz e a única motivação de nossas ações. É por isso que Jesus pode colocar o amor a Deus e o amor ao próximo lado a lado.

A religião é a alma da moralidade, e esta o corpo da religião. Dessa forma Jesus redefine a esfera do ético de uma forma que ninguém antes dele havia feito. Comparada com a forma em que o Judaísmo definia o ético, a visão de Jesus é um progresso que só pode ser descrito como incomparável — incomensurável.

Harnack discute ainda nesse livro a questão da relação entre o Evangelho e o mundo. Para ele, o asceticismo, a renúncia do mundo, não tem nenhum lugar no Cristianismo de Jesus. Pelo contrário: Jesus foi acusado de conviver com comilões e com beberrões e de ser tolerante com prostitutas e adúlteras.

Também não tem lugar no Evangelho de Jesus o confronto com o mundo, a visão do mundo como um lugar de conflito e combate. O mundo, para Jesus, é lugar de amor e serviço ao próximo.

Essa afirmação o leva a discutir a questão da relação entre o Evangelho e o pobre. “Ama o teu próximo como a ti mesmo”. Essa a essência do ensino de Jesus em relação à pobreza. Não se trata de casuísmos e regrinhas, mas de uma atitude básica. “As pessoas não devem falar de amor ao próximo se permitem que pessoas do seu lado passem fome, vivam em miséria” (Harnack, referindo-se ao núcleo do chamado “Evangelho Social”, que ele defendeu). “O objetivo do Evangelho hoje é transformar um socialismo que se nutre de conflito entre classes em um socialismo que se alicerça na consciência de uma unidade espiritual da humanidade” (Harnack, idem).

O Evangelho de Jesus não nos oferece orientação sobre como mudar a estrutura política e econômica da sociedade: ele se posiciona acima de questões mundanas relativas ao desenvolvimento. O Evangelho está preocupado, não com mudanças estruturais na sociedade, mas com a alma do ser humano, com o estabelecimento de uma unidade espiritual no seio da humanidade.

Ao chegar ao final do livro, Harnack discute a questão da relação entre o Evangelho, a cultura e a civilização. O Evangelho de Jesus não visa o desenvolvimento cultural e o progresso da civilização. Ele visa a criação de uma rede de serviço ao próximo.

Quanto ao papel do dogma e da doutrina no Cristianismo, Harnack não deixa dúvida: o Evangelho de Jesus não é um sistema de doutrina. Fazer a vontade de Deus amando e servindo o nosso próximo é mais importante do que estar a declamar e endossar credos e confissões.

Harnack conclui seu livro, num tom de aparente contradição, falando sobre o Evangelho, o tempo e a história. Surpreendentemente para um historiador, Harnack vê o Evangelho de Jesus como transcendendo o tempo e a história. Isso acontece, segundo ele, porque a mensagem de Jesus se dirige ao homem, que, em todo lugar e em todo tempo, é sempre o mesmo.

7. O Legado da Teologia Liberal

Dado o caráter da Teologia Liberal, especialmente como revelado em Schleiermacher, Troeltsch e Harnack, não é difícil entender a ameaça que ela colocava ao Cristianismo Ortodoxo.

  • Para o Liberalismo, o Cristianismo não é uma religião única e totalmente diferente de outras: na verdade, ele é uma religião histórica, como todas as outras;
  • A evolução histórica do Cristianismo se deu em contato com o seu ambiente, contato através do qual ele deu e recebeu, influenciou e foi influenciado, numa dialética de acomodação;
  • Na visão liberal, o Cristianismo, como religião, não se baseia numa revelação de Deus para o homem, mas, sim, na busca do homem pelo infinito;
  • Segundo o liberal, conhecer a Deus é, na realidade, conhecer os sentimentos que levam o homem a tentar transcender sua limitação, sua dependência, sua finitude;
  • O núcleo essencial do Cristianismo está localizado na mensagem ética de Jesus que afirma que o amor a Deus se expressa no amor ao próximo;
  • A ética cristã não consiste de uma série de princípios ascéticos que determinam o afastamento do mundo, mas, sim, numa disposição e intenção pura voltada para implantar a unidade espiritual entre os homens e para criar uma rede básica de serviço ao próximo;
  • No Evangelho simples de Jesus (em contraposição à ortodoxia complexa do Catolicismo) dogmas e doutrinas não têm lugar, sendo substituídos pelo amor a Deus que se expressa no serviço ao próximo.

8. Considerações Finais

Espero que tenha ficado claro, ao longo deste artigo, que o Cristianismo, sendo uma religião que se alicerça num livro que os cristãos acreditam conter a revelação divina de regras de fé e prática, tem a obrigação de interpretar o que esse livro espera que eles creiam e como ele espera que se conduzam.

Há razoável consenso de que o processo de interpretação requer normas que, em seu conjunto, constituem a disciplina chamada Hermenêutica.

Em se tratando de textos, a Hermenêutica em geral distingue o gênero dos textos. Narrativas, em regra, devem ser interpretadas literalmente — a menos que contenham elementos maravilhosos ou miraculosos que, no contexto em que se dá a interpretação, sejam considerados indignos de crença. Neste caso, frequentemente se opta por uma interpretação não literal que tenta encontrar, no texto, sentidos mais profundos, quiçá espirituais ou éticos — aquilo que os medievais chamavam de sensus plenior — sentido mais pleno.

O problema, quando se deixa de lado o sentido literal do texto, é que as interpretações que buscam o sentido mais profundo frequentemente divergem entre si sem que haja critérios que permitam adjudicar qual dessas interpretações é a mais próxima da verdade, a que mais bem revela aquele que pode ser chamado de o sentido natural (ainda que não literal) do texto. Assim, se produzem divergências que levam a conflitos.

Espero que o artigo deixe claro que, dados esses fatos, divergência e conflito são coisas naturais no Cristianismo (não só no Presbiterianismo) — mas que representam constantes ameaças para ele. O seu título, “Literalismo, Hermenêutica e Liberalismo”, aponta para essa razão. O foco do artigo é que, para se manter relevante aos diversos contextos históricos e geográficos em que penetra, o Cristianismo precisa de alguma forma reinterpretar os seus escritos sagrados para se acomodar aos novos contextos, desincentivando, ou mesmo abandonando, uma leitura literal de suas Escrituras. Essa acomodação, porém, que é a proposta básica dos vários “modernismos” que a cada época aparecem, pode levar, e em vários momentos já levou, à perda da identidade e, portanto, da continuidade do Cristianismo. Por isso os “fundamentalistas” se opõem tão ferozmente a ela. Eles estão lutando pelo que entendem ser a preservação de sua religião como algo verdadeiro e relevante e que tem interesse além de meramente histórico.

Em São Paulo, 4 de Julho de 2015. [Revisado em 24 de Março de 2019.]

(*) Na versão original deste trabalho, eu, por lapso, dei o prenome desse professor como sendo “Markus Barth”. Seu prenome é “Gerhard Barth”, como agora está no texto. Markus Barth, filho do grande Karl Barth, foi meu professor de Novo Testamento no Pittsburgh Theological Seminary. Dois especialistas em Novo Testamento com o mesmo sobrenome famoso me levaram ao erro. Agradeço ao Pastor Werner Dietz, meu ex-colega na Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB), em São Leopoldo, RS, em 1967, ter chamado a minha atenção para a troca de prenomes, através de e-mail de 23 de Março de 2019.

Contrato Civil de Convivência e Casamento (Religioso)

Confesso que tenho enorme dificuldade para entender por que cristãos evangélicos e católicos mais conservadores se incomodam tanto com o casamento de pessoas do mesmo sexo e assuntos correlatos. Já escrevi sobre isso aqui. O que vou dizer, em sua substância, não é, portanto, novidade para ninguém que acompanha o meu blog ou minhas discussões no Facebook. Mas vou tentar repetir meus argumentos de uma maneira bem simples e clara.

Vivemos, aqui no Brasil, numa sociedade laica em que o estado e a religião são separados. Custou para que chegássemos a essa condição — e corremos o risco de perde-la. Durante a maior parte do tempo na história do Cristianismo houve muito envolvimento do estado na religião e da religião no estado. Aqui no Brasil, até a problamação da República, também. Há muitos países, ainda hoje, desenvolvidos ou não, em que esse envolvimento continua. Na Inglaterra a Rainha é a chefe da Igreja Anglicana, e na Alemanha cobra-se dos cidadãos um imposto destinado a sustentar as igrejas. Mas aqui no Brasil, felizmente, o estado é hoje laico e separado da igreja, que, por sua vez, é livre para se organizar da forma que bem quiser. A separação entre a igreja e o estado e a liberdade religiosa foram grandes conquistas dos cristãos evangélicos (inspirados pelo liberalismo). No Século 19 a Igreja Católica se opunha a essas medidas, inclusive no Brasil, porque (até 1899) era a religião oficial, sendo mantida, em princípio, pela monarquia.

É forçoso reconhecer que duas pessoas podem viver juntas (conviver) numa mesma casa sem que isso seja regulado pelo estado — independentemente do sexo delas e do tipo de vida que levam em sua privacidade e intimidade. Até há bem pouco tempo, muitos casais que queriam viver juntos simplesmente se “juntavam” ou se “amigavam”, vivendo em “concubinato”, como “amasiados”, e tendo uma multidão de filhos. Também comum era a situação de um homem que, tendo uma mulher “oficial”, tinha, também, uma “filial”, tendo filhos com ambas. Há muito tempo a Globo mostrou uma série em que Ney Latorraca, no papel do Seu Quequé, tinha três mulheres (uma oficial e duas filiais). E há um filme em que Regina Casé tem três maridos — provavelmenete nenhum deles oficial. Os protagonistas dessas histórias simplesmente ignoravam a possibilidade de que sua convivência viesse a ser regulamentada pelo estado.

Num determinado ponto de nossa história, o estado resolveu regular esse tipo de convivência e incentivar a sua oficialização, em especial por duas razões (nenhuma delas moral, é bom que se diga):

  • o fato de que pessoas que vivem juntas podem adquirir bens imóveis depois do início de sua convivência e o estado regula a posse. a transferência e a transmissão por herança de bens imóveis;
  • o fato de que pessoas que vivem juntas podem, se forem de sexo diferente, vir a ter filhos, que, enquanto são menores, fazem jus a algum tipo de proteção do estado.

Quando resolveu regular a convivência entre duas pessoas, o estado resolveu considera-la um “contrato civil”. Infelizmente, especialmente por causa (no Brasil) da influência da Igreja Católica, resolveu chamar esse tipo de convivência de “casamento”, à semelhança daquilo que a Igreja Católica já fazia em relação a um de seus sacramentos. Os protestantes, em regra, não consideravam o casamento um sacramento e apenas solicitavam a bênção de Deus para os casais que resolviam se casar, oficialmente — no civil, naturalmente.

Ainda por influência da Igreja Católica, o estado brasileiro resolveu considerar esse “Contrato Civil de Convivência” (CCC) indissolúvel (a não ser pela morte de um dos contratantes e em algumas outras situações), e resolveu exigir que os contratantes fossem apenas dois e de sexos diferentes: um homem e uma mulher. Resolveu, também, que o homem era a pessoa mais importante nesse contrato, chamando-o de “Cabeça do Casal”.

Felizmente, o estado brasileiro resolveu, em 1977 (quase 38 anos atrás), remover a cláusula de indissolubilidade dessa sociedade civil, permitindo que ela fosse dissolvida (encerrada), criando o divórcio. Antes havia o desquite (que até pouco tempo se chamava de “separação judicial”, que cessava os deveres da coabitação mas não dissolvia a sociedade. Com o divórcio, a sociedade conjugal foi considerada solúvel. No início, por pressão da Igreja Católica, o estado manteve a exigência de que uma pessoa só podia se divorciar uma vez e especificou em detalhe as condições em que o divórcio poderia ser pleiteado — deixando a uma das partes o direito de se opor à pretensão da outra de dissolver o contrato de casamento. Depois eliminou a exigência de que alguém só pudesse se divorciar uma vez e, mais recentemente, tornou o divórcio sob demanda, ainda que de interesse de apenas um dos contratantes, uma realidade. Nesse processo, instituiu-se igualdade entre os contratantes, eliminando a figura do Cabeça do Casal.

Ao mesmo tempo, legisladores e tribunais oficializaram, pouco a pouco, a convivência de fato entre um homem e uma mulher não casados, considerando-a equivalente ao casamento, quando houvesse impedimento para as partes se casarem oficialmente (especificando que essa seria a condição ideal). A “união estável” já aparece na Constituição de 1988, no artigo 226, parágrafo 3: “§ 3º – Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.” Com o tempo, legisladores e tribunais eliminaram, gradualmente, as exigências estabelecidas para a união estável (convivência duradoura não formalizada como casamento), admitindo até mesmo que os “unidos” já fossem casados com outras pessoas sem haverem se divorciado delas (desde que separados de fato).

O passo seguinte, mais recente, foi Supremo Tribunal Federal (STF) admitir, a despeito do que diz a Constituição Federal (na passagem citada acima), que o estatuto da união estável se aplicava, também, à convivência entre pessoas do mesmo sexo, oficializando, na prática, o chamado “casamento gay”.

A decisão do STF desagradou os gays e os religiosos conservadores, neste caso, tanto evangélicos como católicos. Os gays queriam que suas uniões fossem reconhecidas como casamentos no sentido pleno do termo para que ficasse patenteada sua igualdade de direitos com os héteros. Os religiosos conservadores insistiam que o reconhecimento de uniões estáveis entre pessoas do mesmo sexo descaracterizava a família, e se opunham à possibilidade, agora plenamente admissível, de que casais (pares) gays oficialmente adotassem crianças como filhos (crianças essas que, no caso da união entre duas mulheres, poderiam ser filhos delas mesmas, não sem alguma ajuda externa…).

O protesto dos religiosos conservadores será maior ainda quando legisladores e tribunais admitirem uniões estáveis de mais de duas pessoas — aquilo que hoje se chama, meio eufemisticamente, de “uniões poliamorosas” ou “uniões poliafetivas” (eufemismos para poligamia). Isso fatalmente se dará — mais cedo do que muita gente imagina.

[Acrescentado em 28/4/2015, dia seguinte ao da publicação: Vide o artigo de Reinaldo de Azevedo sobre os pontos de vista  acerca da poligamia do advogado e professor de Direito Luiz Edson Fachin, indicado para o Supremo Tributal Federal pela Presidente Dilma Rousseff, em:
http://veja.abril.com.br/blog/reinaldo/geral/esta-vai-para-o-senado-alem-de-teorico-dos-direitos-da-amante-fachin-candidato-ao-stf-tambem-flerta-com-a-poligamia-e-enxerga-em-quem-discorda-nada-mais-do-que-gosma/]

Enfim… a única solução sensata que antevejo para essa situação conflitiva é distinguir claramente entre, de um lado, de um instituto civil, o “Contrato Civil de Convivência”, que seria o novo nome do casamento civil, e, do outro lado, de um instituto religioso, chamado “Casamento Religioso” (que poderia manter o nome sacramental e até mesmo eliminar o qualificativo “religioso”, por inexistir o “casamento civil”).

Eliminar-se-iam, também, no processo, o chamado “Casamento Religioso com Efeito Civil”, o direito de padres, pastores, e rabinos presidir sobre a celebração dos CCC, etc.

Um CCC seria, dali para a frente, um ato puramente civil, realizado em Cartório, entre duas ou mais pessoas, independentemente de seu sexo. Ficaria instituída a poligamia, que, diferentemente do que acontece hoje em sociedade muçulmanas (por exemplo), poderia ser de vários homens com várias mulheres e vice-versa (como no filme da Regina Casé). O contrato poderia, como qualquer outro contrato, especificar o tempo de sua duração, ou, alternativamente, ser por tempo indeterminado, deixando claro o ritual a ser seguido caso uma das partes quisesse dissolvê-lo (no caso de contrato entre duas pessoas) ou sair dele (no caso de contrato entre mais de duas pessoas). O contrato especificaria, ainda, o regime de bens, à semelhança do que hoje acontece com o chamado casamento civil e outras coisas que os contratantes houvessem por bem incluir nele.

O casamento, propriamente dito, passaria a ser algo estritamente religioso, sem implicações no plano civil, sendo regulado por cada religião, igreja ou denominação conforme suas convicções. A Igreja Católica, por exemplo, poderia considera-lo indissolúvel. Protestantes mais liberais poderiam admitir a sua dissolução e especificar em que condições ele poderia ser dissolvido (sendo possível manter a cláusula de “sob demanda” atual). Poderia também se especificar que o casamento só poderia ser realizado entre duas pessoas de sexo diferente, um homem e uma mulher. A Igreja Católica poderia até mesmo definir que o casamento fosse estritamente para a procriação, não para o companheirismo e o prazer, e exigir que os nubentes apresentassem prova de fertilidade para poder celebrar o casamento entre eles.

Com isso acabaria a pressão dos gays para que, no plano civil, sua união fosse idêntica à de pessoas heterossexuais. Ela seria. E acabaria a pressão, no plano da sociedade civil e do Congresso, para proibir o casamento gay, ou a adoção de crianças por partes de casais (ou pares) gays, etc. E cada religião, igreja ou denominação adotaria o casamento que lhe parecesse mais acertado para os seus membros. Não teriam, como não têm hoje, o direito de definir como viveriam os que não são seus membros.

Acabaria, também, essa excrescência que é o Estatuto da Família. A família é uma realidade social e ao estado não cabe regula-la. A única coisa que se admitiria é que o estado tornasse oficiais as convivências civis, permitindo que as partes celebrassem um CCC, caso o desejassem. Ao estado não caberia sequer incentivar essa celebração. Nada impediria, portanto, que as pessoas que assim o desejassem vivessem na “informalidade”, resolvendo os problemas de propriedade, de guarda dos filhos menores, e outros à medida que surgissem e da forma que achassem melhor. Hoje em dia pessoas que não são casadas já podem adquirir bens em conjunto ou “em condomínio”. E pais de crianças tidas fora do casamento ou de uniões estáveis podem ser acionados para lhes reconhecer a filiação, lhes dar pensão alimentícia e cuidar de outros aspectos de seu desenvolvimento enquanto menores.

A solução aqui proposta consolidaria a liberdade religiosa e a separação entre o estado e a igreja no plano da convivência entre as pessoas. E deixaria tanto os gays como os Cunhas e Felicianos sem algumas de suas bandeiras políticas, despoluindo nossos olhos e ouvidos.

Em São Paulo, 27 de Abril de 2015

Ortodoxia e Heresia – 3

I. A Construção da Ortodoxia

1. O Sentido Etimológico dos Termos “Heresia” e “Ortodoxia”

O termo “heresia” nos vem do Grego, através do Latim.

Em Grego, o termo αἵρεσις (hairesis, em transliteração para o nosso alfabeto) significava, originalmente, escolha, ou coisa escolhida, ou até mesmo grupo dos que fizeram uma escolha. Assim, podia significar uma aceitação de alguma ideia, crença, doutrina ou teoria, ou até mesmo, uma seita: o grupo daqueles que aceitavam um conjunto determinado de ideias, crenças, doutrinas, teorias.

No Novo Testamento o termo foi aplicado aos Fariseus, aos Saduceus, e mesmo aos Cristãos, entendidos, todos eles, como seitas do Judaísmo.

Em Latim o termo haeresis veio a significar forma de pensar, escola filosófica — inicialmente sem se indicar se a forma de pensar ou escola filosófica era considerada correta ou desviante.

Com o tempo, já na era cristã, o termo veio a ser usado para se referir a crenças e doutrinas que se desviavam da opinião (δόξα, termo grego que, transliterado, dá doxa) geralmente aceita, ou, com o tempo, do ensinamento, instrução, ou doutrina (διδαχń, em Grego, transliterado como didaché, ou, ainda, doctrina, em Latim) tido como certo, correto, verdadeiro, oficial (oρθός, transliterado como orthós): a “ortodoxia”.

2. Das Heresias à Ortodoxia

Mencionei de passagem, na seção anterior, que o movimento que veio a se tornar o Cristianismo, durante boa parte do primeiro século da era que veio a ser conhecida como cristã, foi visto, inicialmente, e de forma correta, como uma seita judaica — na verdade, uma heresia do Judaísmo. Diferentemente dos Fariseus e dos Saduceus, que no primeiro século já eram seitas (ou formas de pensar) judaicas bem aceitas e assimiladas, os seguidores de Jesus de Nazaré não foram bem aceitos na Palestina, durante boa parte do primeiro século.

A história nos mostra, e uma leitura atenta do livro de Atos dos Apóstolos comprova, que, logo depois da morte de Jesus, seus seguidores eram quase que exclusivamente judeus. Mas havia basicamente dois tipos de judeus naquela época:

  • Os judeus que moravam na Palestina (em especial na Judeia e na Galileia), que falavam judaico ou aramaico, e eram cumpridores fieis e zelosos das leis e dos regulamentos judaicos;
  • Os judeus que moravam fora da Palestina (na Diáspora), que falavam grego, e que, embora ainda seguidores da religião judaica, adotavam uma religião à qual se haviam misturado elementos do pensamento helênico, e cujos costumes, pela sua convivência diária com gentios, não eram mais tão rigorosos.

É de esperar que houvesse certa animosidade entre uns e outros, animosidade essa que aumentava nas ocasiões em que os judeus helênicos visitavam o Tempo de Jerusalém.

Os cristãos que habitavam a Palestina se viam, inicialmente, como judeus, não como membros de uma outra religião. Como os demais, iam ao Templo, observavam as normas alimentícias, circuncidavam-se (no caso dos homens, naturalmente), etc.

Mas os seguidores de Jesus logo se esparramaram por cidades fora da Palestina, que eram helênicas, nas quais os judeus existentes eram judeus helênicos. Em Antioquia, diz o livro de Atos, os seguidores de Jesus foram pela primeira vez chamados cristãos. Nessas cidades, muitos judeus helênicos e muitos gentios (os chamados de “pessoas tementes a Deus”) aceitaram as ideias que os seguidores de Jesus lhes apresentavam e se converteram, sendo batizados.

Por admitirem, entre seus adeptos, judeus helênicos (da Diáspora) e até mesmo gentios, os seguidores de Jesus que viviam em cidades fora da Palestina sofreram discriminação por parte daqueles que viviam na Palestina, que exigiam que eles seguissem as normas alimentícias e outras, e, no caso dos homens, fossem circuncidados.

Por volta do ano 50 AD, em Jerusalém, um encontro entre Paulo, Pedro e Tiago (o irmão de Jesus), supostamente acertou essa questão (vide Atos 15 e Gálatas 2). Mas mesmo depois desse “acerto” ainda houve conflitos entre os seguidores de Jesus da Palestina e os das cidades helênicas.

Mesmo em Jerusalém, seguidores de Jesus que eram suspeitos de não aceitar totalmente a Torah foram perseguidos, e, no caso de Estêvão, assassinados (vide Atos   ).

Os primeiros cinco séculos da história cristã, até, basicamente, o ano de 476, que marca, para muitos, o fim da Antiguidade e o início da Idade Média, foram um período que viram a transformação daquilo que era, inicialmente, uma heresia judaica em uma outra religião, a religião cristã, e viram a fixação da ortodoxia dessa religião.

3. Pluralismo e Relativismo de Pontos de Vista — e Tolerância

É evidente que, em contextos pluralistas e relativistas, isto é, em que vários pontos de vista divergentes são tolerados em relação a uma mesma coisa (pluralismo), e em que (indo além da mera tolerância) se acredita que um é tão bom, certo, correto, ou verdadeiro quanto os demais (relativismo), não faz sentido falar em heresia — exatamente por inexistir, nesse contexto, a ideia de um único ponto de vista correto ou verdadeiro (ortodoxia) em relação a algum tema. Tudo é tolerado, tudo é admitido.

Em um contexto assim, a única coisa não tolerada é a ortodoxia intolerante — isto é, a postura daqueles que, por estarem convictos de que estão certos e de que estão de posse da verdade, não toleram divergência — passam a resistir ao pluralismo e, com maior razão, ao relativismo.

De certo modo, na época em que nascia o Cristianismo o Império Romano era pluralista, relativista e, por isso, tolerante — mas os judeus, embora fossem tolerados pelos romanos, não tinham postura igualmente tolerante, porque se julgavam o povo escolhido, os únicos a quem o Deus único e verdadeiro havia se revelado. Como diz Rubem Alves, “a linguagem religiosa sente vertigens diante de qualquer tipo de pluralismo e relativismo” (Dogmatismo e Tolerância, 26).

A antipatia dos romanos para com o judeus, e, depois, para com os cristãos, têm origem nesse fato.

4. Ferramentas para a Construção da Ortodoxia Cristã

Como vimos no primeiro artigo desta série, muita gente acredita que a maioria dos cristãos nos quatro ou cinco primeiros séculos da era cristã subscrevia àquilo que hoje se considera ortodoxia em sua doutrina, as diversas heresias aparecendo apenas nas periferias, e sendo rapidamente combatidas e rechaçadas pela maioria ortodoxa.

Vimos, também, que provavelmente a coisa não era bem assim, e que o mais certo é supor que por um bom tempo vicejaram várias doutrinas ou escolas de pensamento que, posteriormente, quando fixada a ortodoxia, foram declaradas heréticas, mas que, antes dessa fixação, competiam de forma razoavelmente livre entre si. A ortodoxia, neste ponto de vista, foi uma construção lenta e cuidadosa que exigiu, por parte das lideranças do cristianismo nascente, a criação de várias ferramentas, entre as quais as mais importantes são:

  • A definição, ou o fechamento, do cânon do Novo Testamento.
  • A definição de fórmulas que definiam, de forma telegráfica, as principais doutrinas do cristianismo nascente — as chamadas “regras de fé” (regulae fidei), usadas por ocasião do batismo, e, que, oportunamente se tornaram os credos.
  • A concentração de poder nas mãos do clero, em especial dos bispos, para definir, entre outras coisas, o que é pensamento ortodoxo e o que é pensamento herético.
  • Quando os bispos não se entendiam, convocação de concílios onde as divergências eram debatidas e se tentava chegar a um consenso — dos quais o de Calcedônia, em 451, é considerado o mais importante (embora não tenha sido o último).

É fácil de lembrar: são quatro “c’s”: cânon, credo, clero e concílio.

II. As Principais Controvérsias

É de esperar que as principais controvérsias desses primeiros tempos tenham tido que ver com a natureza da principal figura do Cristianismo: Jesus de Nazaré.

1. Quem é Jesus de Nazaré?

Nem mesmo os livros que vieram a ser definidos como canônicos concordam acerca de quem era, em sua essência mais profunda, Jesus de Nazaré.

De um lado, eles dizem, com todas as letras, que Jesus era um homem, “nascido de mulher”, como diz a Bíblia, que tinha mãe (e pai — ele é chamado de “o filho do carpinteiro”), que sentia fome e frio, que foi tentado, sofreu e finalmente morreu e foi sepultado.

De outro lado, ele parecia ser um homem muito especial. Alguns livros do Novo Testamento dizem que sua concepção no ventre de Maria prescindiu da colaboração de seu marido (noivo), José, e que Jesus, portanto, era filho de uma virgem, que o concebeu por obra do Espírito Santo.

Além disso, ele era extremamente precoce (discutia com os doutores no Templo quando tinha apenas 12 anos), carismático, excelente mestre e pregador, realizador de inúmeros milagres e, em relação a algumas questões, profeta.

Por fim, embora tenha sem dúvida morrido, os livros do Novo Testamento afirmam que ele foi ressuscitado depois de três dias, havendo registro de que apareceu vivo a várias pessoas (embora em circunstâncias às vezes não inequívocas), e, finalmente, ascendeu aos céus onde continua vivo junto de Deus.

Até aí temos que Jesus foi um homem — mas um homem muito especial.

Os nomes que os escritores dos livros que vieram a se tornar parte do Novo Testamento aplicam a ele são diversos: Mestre talvez seja o mais comum. Os nomes que ele próprio aplica a si mesmo (segundo os escritores dos livros do Novo Testamento), Filho do Homem provavelmente sendo o mais comum.

Mas ele é chamado também de Cristo, Logos, Filho de David, Filho de Deus, Cordeiro de Deus, Rei dos Judeus (na cruz)…

Em nenhum lugar no Novo Testamento Jesus é chamado pura e simplesmente de Deus ou mesmo de divino.

Como é, então, que, a partir de toda essa diversidade, Jesus veio a ser considerado, no Credo de Calcedônia, de 451:

“Nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito quanto à [sua] divindade, e perfeito quanto à [sua] humanidade; verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, constando de alma racional e de corpo, consubstancial com o Pai, segundo a divindade, e consubstancial a nós, segundo a humanidade; em tudo semelhante a nós, excetuando o pecado; [mas] gerado segundo a divindade pelo Pai antes de todos os séculos, e nestes últimos dias, segundo a humanidade, por nós e para nossa salvação, nascido da Virgem Maria, mãe de Deus; um e só mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, que se deve confessar, em duas naturezas, inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis; a distinção de naturezas de modo algum [sendo] anulada pela união, antes [sendo] preservada a propriedade de cada natureza, concorrendo para formar uma só pessoa e em uma subsistência; não separado nem dividido em duas pessoas, mas um só e o mesmo Filho, o Unigênito, Verbo de Deus, o Senhor Jesus Cristo, conforme os profetas desde o princípio acerca dele testemunharam, e o mesmo Senhor Jesus nos ensinou, e o Credo dos santos Pais nos transmitiu.”

[Vide http://pt.wikipedia.org/wiki/Credo_calcedoniano]

O processo foi gradativo, e, em sua maior parte, consistiu em negar a veracidade de determinadas afirmações que algumas pessoas e alguns grupos estavam fazendo.

A. Jesus de Nazaré é Mestre, Profeta, Ser Especial, mas é Menos do que Deus

a. Ebionismo (Ebionitismo)

Os Ebionitas, no segundo século, insistiam na necessidade de o Cristianismo observar a Lei e os costumes dos Judeus. Para eles, Jesus era o eleito ou escolhido de Deus, era um profeta verdadeiro (na linha dos profetas do Velho Testamento, mas não era um ser divino. Coerentemente, não aceitavam que ele fosse eterno, ou co-eterno com Deus, nem que tivesse nascido, miraculosamente, de uma virgem. Quem “incarnou” em Jesus foi um arcanjo celestial. Era admissível chama-lo de Messias e Cristo, porque ele cumpriu a Lei. Mas é a Lei que continua importante, não aquele, por mais honorável que seja, que a cumpriu.

[Cp. Leo Donald Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, 1983, p. 33]

b. Adocionismo

Teodoto de Roma (século II) e Paulo de Samosata (século III) foram dois pensadores que também negaram a plena divindade de Jesus, afirmando que ele era um homem que foi (por ocasião de seu batismo) adotado por Deus. Paulo de Samosata acreditava que o Verbo (Logos) havia se incorporado ao homem Jesus, mas sem torna-lo divino. É possível chama-lo, portanto, de Filho de Deus, segundo Teodoto, mas não se pode esquecer de que a filiação é por adoção, e que Jesus, portanto, não compartilha da substância, natureza, essência de Deus, embora tenha recebido poderes especiais quando de sua adoção. Paulo de Samosata admitia que se chamasse Jesus de Filho de Deus por causa do seu progresso moral, não porque ele fosse divino.

Paulo de Samosata, é bom que se registre, era um bispo em Antioquia (260-268) — embora seu comportamento fosse bizarro para um bispo.

c. Arianismo

Desafio maior do que o dos Ebionitas e dos Adocionistas foi o de Ário (nascido na Líbia, por volta de 256, mas que escreveu e atuou principalmente no século seguinte, isto é, no início do século IV. Ele era um cristão de Alexandria, na verdade um teólogo de primeira, com enorme capacidade de argumentação e que conhecia extremamente bem os escritos cristãos. A data do início da controvérsia ariana é geralmente tida como 318.

Ário era um padre sério, austero, de aparência acética. Aparentemente era alto e bonito, e fazia sucesso com as mulheres. Consta que tinha um séquito de 700 virgens consagradas que o acompanhavam.

Ário tinha Jesus em mui alta conta, admitindo que ele fosse melhor do que os demais homens, e mesmo que fosse, em alguns aspectos diferentes dos demais homens. Ou seja, Ário estava disposto a aceitar a tese de que Jesus era “mais do que humano”.

No entanto, não podia se convencer de que ele chegasse a ser Deus, ou divino, porque cria que Deus só há um. Se viesse a admitir que Jesus era Deus, ou divino, teria de, em seu modo de ver, abandonar sua crença no monoteísmo. Assim, embora pudesse admitir que Jesus fosse “mais do que humano”, insistia em que ele era “menos do que divino”.

Jesus ficava, portanto, para Ário, numa posição intermediária entre “plenamente humano” e “plenamente divino”, não sendo, na verdade, nenhuma das duas coisas, mas compartilhando características de ambas.

Para Ário, Deus é um só, e só esse Deus único é “ingênito” (agenneton, não gerado, e, portanto, autoexistente; só esse Deus não tem princípio (anarchon), nem fim, e, portanto, é eterno; só esse Deus é perfeitamente bom, todo-poderoso, onisciente, criador de tudo o que existe, etc. etc. etc.

Por mais elevado que fosse o status de Jesus, Ário não admitia que ele fosse descrito em termos que se aplicam exclusivamente a Deus. Logo, não se pode dizer que Jesus fosse “ingênito”; mas pode-se dizer que ele era unigênito de Deus — o único gerado por Deus. A tese de Ário a esse respeito é compatível com João 3:16, em que Jesus é chamado de filho “unigênito” de Deus [vide também Rom 8:29 e Col 1:15, em que ele é chamado de “primogênito”), bem como com a linguagem de que Deus é Pai e Jesus, Filho (só que, para Ário, Jesus não é “Deus Filho”). Para Ário, dizer que Jesus foi gerado equivale a dizer que ele foi criado, isto é, faz parte da criação, como todas as outras coisas que existem (fora Deus).

A lógica do pensamento de Ário deveria ter levado a concluir que houve um tempo em que o Filho “não era”, não existia — e que ele só tivesse começado a existir a partir do momento em que Deus o gerou (criou). Contudo, Ário estava disposto a admitir que Jesus tivesse sido gerado (criado) “antes da criação do tempo” — sem que, entretanto, isso o tornasse eterno. . .

De qualquer forma, como gerado, ou como criatura, independentemente de ter sido gerado ou criado antes da criação do tempo, Jesus era claramente menos do que Deus e subordinado a Deus. É por isso que ele diz, em João 14:28, que o Pai é “maior do que eu”. Sendo menor do que Deus, num sentido essencial, Jesus não poderia ter acesso aos desígnios de Deus, razão pela qual não podia entender tudo o que Deus estava fazendo, nem mesmo com ele e através dele, Jesus.

Ário, embora possuidor de uma lógica implacável, e apesar de ser um conhecedor profundo das Escrituras, que ele era capaz de citar de forma espertamente seletiva, omitindo passagens que pudessem ser usadas contra ele, foi considerado herege no Concílio de Nicéia, de 325 (considerado o Primeiro Concílio Ecumênico, de sete que aconteceram). Assim, desde então, o arianismo — que, convenhamos, embora decretado heresia, custou a desaparecer — foi rejeitado, e a ortodoxia se comprometeu a aceitar a tese de que Jesus é divino, totalmente igual a Deus, da mesma “substância”, “natureza”, ou “essência” de Deus, embora reconhecendo que Deus e Jesus sejam duas “pessoas” diferentes.

O arianismo é considerado uma variante, ou uma categoria, de outras doutrinas rejeitadas pela igreja, como, por exemplo, o monarquianismo, doutrina antitrinitária que enfatiza que Deus é um único princípio e uma única pessoa, não mais, e o “subordinacionismo”.

[Cp. Williston Walker, História da Igreja Cristã, pp. 156-173; Vide especialmente Mark A. Noll, Momentos Decisivos da História do Cristianismo, pp. 53-58].

B. A Afirmação da Divindade de Jesus no Concílio de Nicéia (325)

Eis o Credo de Nicéia, que incorpora as decisões do Concílio convocado pelo Imperador Constantino para resolver a questão da natureza de Jesus:

“Cremos em um só Deus, Pai todo poderoso, Criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis; E em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, unigênito, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial do Pai, por quem todas as coisas foram feitas no céu e na terra, o qual por causa de nós homens e por causa de nossa salvação desceu, se encarnou e se fez homem, padeceu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus e virá para julgar os vivos e os mortos; E no Espírito Santo. Mas quantos àqueles que dizem: ‘existiu [um tempo] quando [Jesus Cristo] não era’ e ‘antes que nascesse não era’ e ‘foi feito do nada’, ou àqueles que afirmam que o Filho de Deus é uma hipóstase ou substância diferente, ou foi criado, ou é sujeito à alteração e mudança, a estes a Igreja anatematiza”.

[http://pt.wikipedia.org/wiki/Primeiro_Conc%C3%ADlio_de_Niceia]

Como se vê, o Credo de Nicéia admite que Jesus foi gerado — mas nega que geração seja equivalente a criação e nega que tenha havido um tempo em que ele não estava, ou houvesse sido, gerado. Fica aberta a porta para a afirmação posterior de que sua geração pelo Pai foi eterna — isto é, o Pai, em sua eternidade, sempre esteve a gerar o Filho. A geração do Filho não significa, portanto, que ele fosse menor do que o Pai.

2. A Questão Trinitária

O Concílio de Nicéia afirmou que Jesus é da mesma substância que Deus, que é “consubstancial” de (com) Deus. Isso significa que ele tem a mesma natureza ou essência de Deus. Mas não negou que cada um fosse uma “pessoa” diferente. E afirma, meio en passant, a crença no Espírito Santo — que seria ainda uma outra pessoa. O desafio agora é explicar como essas três pessoas de uma mesma substância (natureza, essência) não são “três deuses”. O desafio, em outras palavras, é afirmar a Trindade e negar o Triteísmo.

Como disse G. L . Prestige,

“Como seria possível, dentro do sistema monoteísta que a Igreja herdou dos Judeus, que é claramente explicitado na Bíblia, e que vinha sendo proposto e defendido pertinazmente contra os pagãos, ainda manter a unidade de Deus e, ao mesmo tempo, insistir na plena divindade de alguém que era uma pessoa distinta de Deus, o Pai”.

[G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936, apud Leo Donald Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, 1983, p. 33]

É evidente que o primeiro grande problema doutrinário da Igreja não foi a definição da Doutrina da Trindade, mas, sim, a definição da divindade de Jesus.

A. Patripassianismo

A doutrina (que veio a ser considerada herética) do Patripassianismo era uma doutrina antitrinitária, que paradoxalmente, reconhecia a divindade de Jesus, mas enfatizava a tal ponto a unidade de Deus que negava que o “Pai” e o “Filho” fossem pessoas diferentes, reconhecendo, assim, apenas um Deus. Para os patripassianistas, foi o próprio Pai que encarnou, nascendo da Virgem, e que sofreu e foi morto. Noeto de Smirna afirmou que “Cristo era o próprio Pai, e que foi o próprio Pai que nasceu, sofreu e morreu”. Daí vem o nome da doutrina: pater é pai, passionismo tendo que ver com paixão, sofrimento.

Sabellius, da Líbia, foi outro que defendeu uma doutrina, se não idêntica, muito parecida com o Patripassianismo — embora alguns autores a rotulem de Monarquianismo ou Modalismo: um princípio (ou divindade) só, mas que aparece em diversos “modos” ou “modalidades”. O que caracteriza todas essas heresias é a tentativa de não negar a real divindade de Jesus (como o Ebionismo, o Adocionismo, o Arianismo) e de, ao mesmo tempo, afirmar a unidade (não a triunidade) de Deus: Deus é uma pessoa só que se manifesta de diversos modos, como Pai, como Filho, como Espírito.

B. A Defesa do Trinitarismo

[A SER COMPLETADO]

Em São Paulo, 11 de Março de 2015

Ortodoxia e Heresia – 2

Ortografia é grafia correta. Ortodoxia é opinião correta, ponto de vista correto.

Na História da Igreja Cristã o oposto de um ponto de vista correto é uma heresia. Uma heresia é, portanto, um ponto de vista incorreto. Uma pessoa que adota uma heresia, um ponto de vista incorreto, é um herege.

Na História da Igreja Cristã hereges eram em regra excomungados. Quando alguém que é membro da igreja é excomungado ele deixa de ser membro da igreja e perde os direitos que tinha como membro, como, por exemplo, o direito de comungar, vale dizer, o direito de ter comunhão com os demais membros, participar da Eucaristia ou da Ceia do Senhor, votar em assembleias, etc. A excomunhão é, por assim dizer, e para fins práticos, a revogação do batismo — a retenção da carteirinha de membro do indivíduo na entidade “igreja”.

Para que se conclua que alguém é herege, na igreja, é preciso saber, com bastante clareza e precisão, o que conta como ponto de vista correto — isto é, o que conta como ortodoxia.

Isso nem sempre é fácil.

Os pontos de vista classificáveis como ortodoxia ou heresia são, em regra, pontos de vista acerca de doutrina.

Uma doutrina, na religião, diferentemente de uma teoria, é um conjunto de enunciados acerca de um tema de importância para a religião que é colocado como objeto de fé ou aceitação pelos fiéis daquela religião.

No caso do Cristianismo, os enunciados

(a) “Jesus era filho de Maria”

(b) “Jesus era judeu”

não são exatamente doutrinas — são meras afirmações de fatos. Por outro lado, os enunciados

(c) “Jesus é filho de Deus”

(d) “Jesus é divino”

são afirmações de doutrinas (ou afirmações doutrinárias).

Por quê?

Uma razão é que qualquer um pode aceitar (com base em evidências históricas) a veracidade dos dois primeiros enunciados [(a) e (b)] sem ser, por isso, considerado cristão. Aceitar a veracidade dois enunciados seguintes [(c) e (d)] é, muito provavelmente, equivalente a identificar-se como cristão.

Por isso.

Também parece ser uma afirmação doutrinária dizer que

(e) “Maria, a mãe de Jesus, o concebeu e deu a luz a ele sendo virgem”

(f) “Maria, a mãe de Jesus, continuou a ser virgem mesmo depois de dar a luz a Jesus”.

Essa última doutrina é chamada de a doutrina da “virgindade perpétua de Maria”; a anterior é chamada de a doutrina do “nascimento virginal de Jesus”.

Disse atrás que decidir que um determinado ponto de vista é ortodoxo ou herético muitas vezes não é fácil.

Nossa evidência para aceitar os enunciados (a) e (b) é o fato de que a Bíblia afirma esses enunciados E (esse “e” é importante) não parece haver razão nenhuma para questionar essa afirmação.

O problema é que muita gente está convicta de que a Bíblia também afirma os enunciados (c) e (d) — enquanto, aqui, um bom número de pessoas contesta que esse seja o caso.

Mas antes de discutir enunciados (c) e (d), passemos rapidamente pelos enunciados (e) e (f).

A Bíblia afirma (e) e não afirma (f). Faz alguma diferença?

Bem, alguma diferença faz. A questão é: para quem e quanta.

Evidentemente, para quem já é cristão, faz (alguma) diferença se a Bíblia afirma ou não afirma algo. Para o cristão, o fato de que a Bíblia afirma que Jesus foi concebido em uma virgem e nasceu dela por obra do Espírito Santo de Deus torna esse enunciado merecedor de alguma atenção especial.

Se ele é um cristão, digamos, conservador, provavelmente esse fato é suficiente para justificar sua aceitação do enunciado (e).

Se ele é um cristão, digamos, liberal, o fato de a Bíblia afirmar esse enunciado pode não ser suficiente para que ele aceite o enunciado, embora ele provavelmente precise ter algum cuidado para se justificar, caso o recuse.

Para quem não é cristão, porque é, digamos, cético ou racionalista, o fato de a Bíblia afirmar (e) não quer dizer grande coisa — ou não significa nada. Dado o conteúdo do enunciado, essa pessoa simplesmente rejeita a sua veracidade, pois esse enunciado contraria, ou parece contrariar, sua experiência uniforme de como seres humanos funcionam (no caso, se reproduzem).

No caso do enunciado (f), que não está na Bíblia, muitos cristãos (por exemplo, todos os protestantes) e virtualmente todos os não-cristãos o rejeitam. Apenas os católicos, ou pelo menos alguns deles, o aceitam, por se tratar de uma doutrina consagrada pela tradição, ainda que não tenha respaldo bíblico. E a aceitam apesar de a Bíblia ser clara ao dizer que Jesus tinha vários irmãos — o que significa (provavelmente) que Maria teve outros filhos depois de Jesus. E a Bíblia não registra que a concepção e o nascimento dos irmãos de Jesus também tenham sido virginais.

Discutamos agora os enunciados (c) e (d).

A Bíblia afirma que Jesus era filho de Deus? A resposta a essa pergunta não é muito clara. Em alguns poucos lugares a Bíblia registra que algumas pessoas afirmaram que Jesus era filho de Deus. Em outros lugares, registra que algumas pessoas afirmaram que ele era o Messias que havia de vir, ou “aquele que está por vir” (erxomenos). Mas mesmo que a Bíblia afirmasse, taxativamente, não em um relato mas nas palavras do autor da passagem, que Jesus era filho de Deus, ainda restaria a questão de determinar o que a expressão “filho de Deus” significa — porque em outros lugares todos nós, ou, pelo menos, todos os que creem, são chamados de filhos de Deus.

Em nenhum lugar a Bíblia afirma taxativamente, nas palavras do autor, que Jesus é Deus ou que é divino. Afirma-se, por exemplo, em João 1:1, que, “no princípio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e o verbo era Deus”. É possível extrair daí, com uma boa exegese, a interpretação de que Jesus era Deus. Mas a passagem comporta outras interpretações também.

O que dizer?

Por um bom tempo, na História da Igreja, a questão da divindade de Jesus ficou, digamos, em suspenso. Por uma razão muito boa: os cristãos, como os judeus, dos quais descenderam, eram monoteístas. Afirmar que Jesus era Deus os colocava diante do sério problema de explicar como é que alguém que crê em dois deuses pode se considerar monoteísta — e abrir mão do monoteísmo parecia ser equivalente a chancelar o politeísmo dos pagãos.

A solução encontrada, lá pelo século quarto, foi dizer mais ou menos isto: Deus e Jesus possuem uma mesma e única natureza (substância, essência) divina mas são duas pessoas (hypostases) distintas, o Pai e o Filho. Depois o Espírito foi acrescentado, produzindo a doutrina da Trindade: um só Deus (uma só natureza / substância / essência divina compartilhada por três pessoas, o Deus Três-em-Um [Tri(ú)no].

Resolvido (de modo a satisfazer a maioria que importava) o problema da divindade de Jesus (ou o problema trinitário, da Trindade de Deus), surge o problema conhecido como cristológico: se Jesus é de fato Deus (eterno, espiritual, imaterial, incorpóreo, etc.) como pode ter ele nascido de mulher, andado aqui na Terra, sofrido, morrido e (segundo se crê) sido ressuscitado? [Interessante que a Bíblia em nenhum ligar diz que Jesus “se ressuscitou” dos mortos: ela afirma que ele “foi ressuscitado (por Deus)”].

A solução do problema cristológico foi, de certo modo, o oposto da solução do problema trinitário (ou da divindade de Jesus), mas operou nos mesmos pressupostos metafísicos. No caso da discussão do problema trinitário, postulou-se a existência de duas (na verdade três) pessoas em uma só natureza (essência, substância). No problema cristológico, postulou-se a existência, em uma só pessoa, mas com duas naturezas (essências, substâncias): a divina e a humana. Dessa forma, afirmou-se que Jesus (embora uma só pessoa) era “verdadeiramente Deus” e “verdadeiramente homem” (ou seja, tinha duas naturezas, ou essências, ou substâncias).

É evidente que ao falar em essência, substância, ou natureza, de algo (ou alguém), já se deixou muito para trás a linguagem do Novo Testamento para utilizar a linguagem da filosofia grega (helênica, helenista). Traduzir nessa linguagem o que diz a linguagem concreta e metafórica do Novo Testamento é sempre complicado.

O desafio dos ortodoxos foi justificar a afirmação, no caso da Trindade, que Deus era constituído de três pessoas mas que possuía uma só natureza. Afirmar que Deus era uma pessoa só ou possuía três naturezas era cair em heresia: a heresia monarquista (antitrinitarismo) ou a heresia triteísta.

O desafio dos ortodoxos foi justificar a afirmação, no caso de Cristológico, que Jesus tinha duas naturezas mas era uma só pessoa. Afirmar que Jesus tinha uma só natureza, ou que ele era de alguma forma constituído de duas pessoas era cair em heresia: a heresia monofisista, no primeiro caso, ou a heresia nestoriana, no segundo.

Aqueles que afirmavam que Jesus tinha apenas uma natureza (os monofisistas: phusis é natureza em Grego — donde vem física), não duas, foram condenados pela heresia do monofisismo.

Aqueles monofisistas que afirmavam que Jesus tinha apenas a natureza divina, e só a aparência de uma natureza humana, foram condenados (também) pela heresia do docetismo (dokeo, em Grego, quer dizer parecer, aparentar).

Aqueles monofisistas que afirmavam que Jesus tinha apenas a natureza humana, e só a aparência de um ser divino, foram condenados (também) pelas heresias do adocianismo (e outras variantes).

A discussão, na verdade, não parou aí. Se Jesus, embora uma só pessoa, tinha duas naturezas (essências, substâncias), o que dizer de sua vontade e de sua propensão a agir? Tinha ele uma só ou duas de cada uma dessas? Uma só vontade (telos)? Uma só propensão a agir (energia)? Ou duas? O monotelismo e o monergismo foram considerados heresia (em favor do duotelismo e do duergismo: duas vontades e duas propensões a agir).

Mas se duas, resta o problema: como elas se relacionavam uma com a outra? Qual prevalece? Em que condições?

E assim vai.

A seguir uma discussão interessante do monotelismo pelo apologeta contemporâneo William Lane Craig.

http://www.reasonablefaith.org/portuguese/Monotelismo

Monotelismo

PERGUNTA

Olá Dr Craig!

Estou lendo seu livro Philosophical Foundation for a Christian Worldview (Filosofia e Cosmovisão Cristã, ed. Vida Nova, 2005). Infelizmente, minha pergunta não foi respondida quando eu estava no seminário fazendo M. Div. uma década atrás. Após sua explicação, estou mais convencido de que a sua posição, o monotelismo (pg. 611), é a mais correta, apesar dessa conclusão ser apenas uma conclusão tentativa. Monotelismo está sempre ligado com monofisismo. Até onde eu entendo, o monotelismo não é, necessariamente, uma implicação do monofisismo. O Terceiro Concílio de Constantinopla condenou tanto o monofisismo quanto o monotelismo como heréticos. (A maioria dos evangélicos reconhece esse concílio ecumênico?) O Dr. Norman Geisler também reconhece o monotelismo como herético (Systematic Theology [Teologia Sistemática] Volume 2: God, Creation, [Grand Rapids, MI: BethanyHouse, 2003] pg. 296). Minha pergunta é a seguinte: você não se preocupa com o fato de que alguns evangélicos consideram você um herege por causa da sua crença no monotelismo? Como eu estou mais convencido de sua explicação, eu não quero ser considerado como um herege nesse caso.

RESPOSTA

William Lane Craig:

Nenhum cristão sincero quer ser considerado um herético. Mas nós, protestantes, reconhecemos apenas a Escritura como nossa regra de fé final (o princípio da Reforma de sola scriptura). Portanto, nós trazemos até mesmo as afirmações de Concílios Ecumênicos perante o crivo da Escritura. Sempre existe uma grande hesitação em discordar de pronunciamentos de um Concílio Ecumênico. Ainda assim, como nós não os vemos como detentores de autoridade divina, estamos abertos para a possibilidade de que eles erraram em algumas coisas. Parece-me que ao condenar o monotelismo como uma doutrina incompatível com a crença cristã a igreja foi além de seus limites.

O que é monotelismo? É a doutrina que afirma que o Cristo encarnado tem uma única faculdade de vontade. Em contraste, o diotelismo ensina que o Cristo encarnado tem duas faculdades de vontade, uma associada com sua natureza humana (sua vontade humana) e uma associada com sua natureza divina (sua vontade divina). O Terceiro Concílio de Constantinopla condenou o monotelismo, promulgando como obrigatório para Cristãos crerem em duas vontades em Cristo. Eu suspeito que a maioria dos evangélicos Cristãos declare fidelidade com seus lábios ao Terceiro Concílio e ao diotelismo sem ter refletido seriamente a respeito desse assunto.

Alguns de nós, no entanto, consideram o monotelismo como, pelo menos, uma opção legítima para o Cristão bíblico, sem dizer que seja verdade. O Concílio aparentemente pensou que negar uma vontade humana de Cristo implicaria que lhe faltava uma natureza humana completa, ou seja, Cristo não seria verdadeiramente homem nesta hipótese. Portanto, para proteger a integridade da natureza humana de Cristo, o Concílio promulgou o diotelismo como algo mandatório para uma crença cristã ortodoxa. A preocupação com a verdadeira humanidade do Cristo encarnado é louvável e importante. A doutrina cristã da encarnação requer que Cristo seja verdadeiramente homem e verdadeiramente divino. Mas por que pensar que o fato de Cristo ter uma única vontade reduziria sua natureza humana?

O que o Concílio presumia, e o que parece duvidoso para muitos, é que a faculdade da vontade pertence propriamente à natureza de alguém em vez de pertencer à pessoa. É por isso que o Concílio pensou que se a natureza humana de Cristo não tivesse a faculdade da vontade, então ela não seria uma natureza humana verdadeira e completa. Em contraste, me parece quase óbvio que a vontade é uma faculdade de uma pessoa. São pessoas que tem livre arbítrio e que o exercitam para escolher isso ou aquilo. Se a natureza humana de Cristo tinha sua própria vontade, o que significaria que Cristo tinha, literalmente, duas vontades, como o Concílio afirmou, então existiriam duas pessoas, uma humana e uma divina. Mas esta é a heresia conhecida como nestorianismo, que divide Cristo em duas pessoas. Eu não consigo compreender como a natureza humana de Cristo poderia ter uma vontade própria, distinta da vontade da Segunda Pessoa da Trindade, e não ser uma pessoa.

A pergunta, então, é se Cristo pode ter uma vontade, porém duas naturezas. Ou ter uma única vontade implicaria na heresia chamada Monofisismo, a doutrina que Cristo tinha uma única natureza? No Concílio de Calcedônia, a Igreja condenou o monofisismo e promulgou o diofisismo, a doutrina que Cristo tinha duas naturezas, humana e divina. A pergunta não é, como você colocou, se o monotelismo é, necessariamente, uma implicação do monofisismo – parece óbvio que sim, pois se há apenas uma pessoa e uma natureza no Cristo encarnado, de onde viria a segunda vontade? – mas se o monofisismo é, necessariamente, uma implicação do monotelismo, como o Concílio acreditava.

Eu não penso que é. No capítulo sobre a encarnação, no livro Filosofia e Cosmovisão Cristã, eu dou um possível modelo da encarnação de acordo com o qual a natureza humana de Cristo torna-se completa através de sua união com a Segunda Pessoa da Trindade. Como só existe uma pessoa em Cristo, existe apenas uma faculdade da vontade, e esta faculdade serve tanto à humanidade quanto à divindade de Cristo, sendo exercitada por meio tanto da natureza humana quanto da natureza divina. Assim, Cristo tem duas naturezas completas, mas uma única vontade, da mesma forma que – e porque – ele é uma única pessoa.

Portanto, embora eu não goste de contradizer os decretos de um Concílio Ecumênico, acredito que o perigo de cair em nestorianismo é muito maior do que o perigo de cair em monofisismo. Eu acho que podemos coerentemente e biblicamente ser monotelistas sem sermos monofisistas.

William Lane Craig

Leia mais: http://www.reasonablefaith.org/portuguese/Monotelismo#ixzz3RuhRzuBm

Em São Paulo, 16 de Fevereiro de 2015

(Faz 51 anos hoje que assisti à minha primeira aula no Seminário Presbiteriano de Campinas).

Ortodoxia e Heresia – 1

Comprei e estou lendo um livro (recentíssimo, publicado já em 2015) de História da Igreja muito interessante: Medieval Christianity: A New History, de Kevin Madigan (Yale University Press, 2015). Embora o livro seja, como indica o título, uma abordagem nova à História do Cristianismo na Idade Média, sua primeira parte é dedicada à História do Cristianismo na Antiguidade.

O autor, para justificar a sua “História Nova”, tenta provar, em relação ao Cristianismo na Era Antiga, uma tese complexa que vai contra o que normalmente se acredita.

O que normalmente se acredita é que a maioria dos cristãos nos quatro primeiros séculos da era cristã subscrevia àquilo que hoje se considera ortodoxia em sua doutrina, as diversas heresias aparecendo apenas nas periferias, e sendo rapidamente combatidas e rechaçadas pela maioria ortodoxa.

Contra essa crença convencional Madigan procura provar uma tese complexa:

  1. A construção do que hoje chamamos ortodoxia foi um processo longo e difícil, concluído apenas por volta do século V e VI, e que foi objeto de deliberação cuidadosa e intencional;
  2. A maioria dos cristãos durante os primeiros quatro ou cinco séculos subscrevia a pelo menos uma doutrina, geralmente a mais de uma, que veio a ser considerada herética posteriormente;
  3. A ortodoxia foi construída, de cima para baixo, à medida em que bispos e a liderança teológica (os pais da igreja que acabaram por não ser considerados heréticos em algum aspecto importante) se valeram de três instrumentos para forçar os demais cristãos a subscrever ao núcleo de doutrinas considerado ortodoxo por eles: a definição de fórmulas, regras de fé ou credos; a definição do cânon do Novo Testamento; a sujeição e submissão do pensamento da generalidade dos cristãos aos ditames do clero, em especial do bispo da região: Credo, Canon e Clero são os três C’s daquilo que vai a ser considerado ortodoxia no Cristianismo Católico (mais dois C’s aqui…);
  4. No processo, doutrinas que não se adequavam aos credos foram sendo consideradas heréticas e anatematizadas, bispos e teólogos discordantes foram sendo eliminados (por excomunhão) do rol das autoridades, e os escritos que de alguma forma não se ajustavam totalmente aos credos aprovados ficaram fora do cânon.

Interessante, não? A maioria dos cristãos (no centro, e não na periferia) era não-ortodoxa (pelo critério de ortodoxia adotado posteriormente), vale dizer, herege, e a ortodoxia se construiu por um processo gradual mas deliberado de eliminação de heresias e hereges.

Termino com um comentário pessoal… Tenho dificuldade para acreditar que pequenos pontos de divergência doutrinária tenham servido, ao longo da história da igreja, para inúmeras excomunhões de pessoas e grupos de pessoas, bem como para cismas e divisões da igreja. Às vezes, do ângulo da dedicação à igreja e da moralidade, não havia reparo a fazer a alguém… Mas seus pontos de vista tinham um “cheiro” de heresia (em geral arianismo ou pelagianismo)… Nada mais do que isso. Logo, excomunhão nele. Sempre achei isso lastimável. Que, porém, essa atitude ainda perdure no século 21 é ainda mais lamentável.

Em Salto, 14 de Fevereiro de 2015 (pequeno acréscimo em 16/2/2015)

Verdade e Mito

Este artigo vai fazer um voo panorâmico sobre alguns assuntos da maior importância, aterrissando em dois ou três lugares importantes. 

1. Estalos de Vieira 

Começo com algo bastante pessoal. Todo mundo já ouviu falar do famoso “Estalo de Vieira”. Mesmo assim esclareço o significado da expressão. O Vieira do estalo é, naturalmente, o Padre Antonio Vieira (1608-1609). Consta — se fato ou não, pouco vem ao caso — que o Padre Vieira era de entendimento meio limitado, até que, um dia, deu-se-lhe algo como um “estalo” em sua mente e ele passou a compreender com clareza aquilo que antes tinha extrema dificuldade para entender. Desde então, toda vez que alguém, meio que de repente, e de forma um pouco misteriosa, quase miraculosa, pelo menos muito coincidentosa, compreende claramente algo que, até aquele momento, lhe era meio confuso, ou de sentido pelo menos meio difuso, diz-se que teve um “Estalo de Vieira”. 

Pois bem. Hoje tive (mais) um Estalo de Vieira. Antes, já tive vários – o que é prova de que, no geral, sou meio tapado, estando a requerer esses tais estalos com certa frequência. Felizmente, tenho-os tido pela enorme generosidade de quem os controla (s’il y en a, como dizem os franceses: se é que existe que os controle). 

Só que meu estalo de hoje não foi, em si, muito misterioso ou miraculoso — embora tenha envolvido uma boa dose de coincidência (ou daquilo que eu já chamei de “provincidência”, que é uma mistura de providência e coincidência que não se compromete com definir o quanto, ali, é providência, o quanto é coincidência). Tive meu estalo lendo o artigo de Denis Lerrer Rosenfield no Estadão de hoje. Denis é um brilhante filósofo que trabalha na UFRGS e é, entre outras coisas, colunista do Estadão. Tive o privilégio de conviver com ele durante três dias num colóquio do Liberty Fund numa deliciosa pousada em São Roque, SP, em Julho de 2008.  Esse mês é, para mim, cheio de lembranças muito agradáveis e importantes, que peço vênia para não detalhar. 

2. A História-Verdade e a História-Narrativa (ou: Verdade e Mito)

O artigo do Denis, para voltar ao que aqui importa, tem o título de “Verdade e Narrativa” (http://opiniao.estadao.com.br/noticias/geral,verdade-e-narrativa-imp-,1549100/). É um artigo fantástico. Minha atenção foi chamada para ele por uma referência num artigo de Rodrigo Constantino, no blog da VEJA, que também é um artigo muito bom, com o título “Os Mitos Históricos Seduzem mais do que os Fatos: É a Narrativa que Importa!“. O artigo do Rodrigo está disponível em http://veja.abril.com.br/blog/rodrigo-constantino/democracia/os-mitos-historicos-seduzem-mais-do-que-os-fatos-e-a-narrativa-que-importa/. 

Vou resumir o artigo do Denis, embora o título do artigo do Rodrigo já quase faça isso… 🙂 

Ele começa fazendo referência ao excelente filme de Clint Eastwood chamado Flags of Our Fathers, que em Português recebeu o título A Conquista da Honra – gosto mais do título original, que eu teria traduzido por Bandeiras de Luta dos Nossos Pais. (Vide http://www.imdb.com/title/tt0418689/?ref_=nm_flmg_dr_9). [Em colchetes, esclareço que acho todos os filmes de Clint Eastwood excelentes: para mim, ele é o melhor diretor vivo de Hollywood.]. 

No filme, um velho soldado, ex-combatente da batalha de Iwo Jima, uma batalha crucial para o desfecho da Segunda Guerra na sua frente no Pacífico, narra como ele e cinco companheiros tiraram uma foto, ao lado da bandeira americana, para comprovar a vitória americana na batalha. Essa foto se tornou um ícone – sendo considerada o símbolo da “virada” americana na guerra contra o Japão. Aquela foto regimentou a opinião pública e, com o seu apoio, os Estados Unidos acabaram ganhando a guerra. 

Acontece que a foto dos seis soldados com a bandeira foi tirada quando a guerra já estava basicamente ganha. A foto original, tirada pelos soldados que realmente ganharam a batalha, se perdeu, e o que a substituiu foi uma foto “fake“, de quem levou a fama sem ter sido responsável pelo sucesso no campo de batalha. Mas foi a “narrativa”, vale dizer, o “mito” que se tornou a “história”, não no sentido de a história real, vivida, mas no sentido de a história narrada. 

O ponto do artigo de Denis é que, infelizmente, no fundo, é a história narrada que prevalece — enquanto a história real se perde no esquecimento. Por essa razão é que historiadores e pretensos historiadores lutam tanto para controlar qual é a história-narrativa que vai prevalecer e, no futuro, contar como se fosse a história-verdade, a história realmente vivida. 

Ele toma como exemplo a nefasta Comissão da Verdade, que, na realidade, é uma Comissão da Inverdade, que tenta reescrever a história, procurando mostrar que os terroristas, assaltantes de bancos, assassinos do período da Ditadura Militar foram heróis democráticos a quem a Pátria deve honrar e celebrar. Ela quer impor a sua narrativa como verdade, fazer de conta que a sua história-narrativa é a história-verdade. [Essa crítica à assim chamada “Comissão da Verdade” tem sido pisada e repisada por Percival Puggina em seu blog “Conservadores e Liberais”, que merece ser visitado: http://www.puggina.org/.%5D

Em resumo: a narrativa (história-narrativa) que, por qualquer meio, ainda que cheio de invenções, inverdades e meias verdades (que, na realidade, são meias mentiras) é capaz de conquistar a opinião pública acaba prevalecendo e passando por história, como se fosse a história-verdade. Os palestinos dominam essa arte como ninguém, lembra-nos o Rodrigo. 

A distinção entre História-Narrativa e História-Verdade nada mais é do que a distinção entre Mito e Verdade. 

3. Rudolf Bultmann 

Como disse atrás, o meu “estalo” de hoje não é misterioso ou miraculoso, é apenas “coincidentoso”. 

Nos últimos dias, desde quinta-feira à noite, tenho revisitado (como se diz hoje em dia) o pensamento de Rudolf Bultmann, teólogo que comecei a ler há cinquenta anos e que, desde então, nunca parou de me influenciar de alguma forma. É aí que está a coincidência (ou, como disse acima, provincidência: a leitura do artigo do Denis e a releitura de Bultmann se tocaram e, em vez de produzir um curto-circuito, produziram o meu estalo de hoje – ajudaram-me a reinterpretar Bultmann.

Para o cristão comum, leigo em teologia e nas sofisticações do pensamento acadêmico, o Novo Testamento da Bíblia cristã (vamos nos ater a ele) contém vários gêneros literários: ficção inspiradora (as parábolas), preces (o Pai Nosso), ensinamentos morais (as Bem-Aventuranças), e, naturalmente, história — entendida pelo cristão comum como história-verdade. 

O que, para esse cristão comum, é história-verdade no Novo Testamento? Os três primeiros evangelhos, chamados de Sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas), parte do quarto evangelho (João), o livro de Atos dos Apóstolos (supostamente escrito pelo mesmo autor do Evangelho de Lucas), etc. Nos evangelhos sinóticos está contida basicamente a história de Jesus de Nazareth, desde seu nascimento até sua morte, ressurreição e ascensão aos céus. Tudo isso, para o cristão comum, é história-verdade, isto é, fato histórico inegável. 

Bultmann nega que aquilo que os evangelhos sinóticos relatam sejam fatos históricos, “wie sie eigentlich gewesen sind” (como eles de fato aconteceram — a frase era muito usada pelos historiadores científicos do século 19, todos positivistas, que, mirabile dictu, realmente acreditavam que o historiador consegue descobrir o que de fato aconteceu na história). Para ele, o que temos nos evangelhos, inclusive nos sinóticos, é kerygma – termo que pode ser traduzido como “narrativa daqueles que vieram a acreditar que Jesus de Nazareth era o Messias prometido a Israel, ou, num contexto menos judaizante, o Filho de Deus”. Em outras palavras: o que os evangelhos sinóticos relatam não é história-verdade, mas, sim, história-narrativa, esforço de quem acredita em algo e quer, através de sua narrativa, persuadir os demais a acreditar também…

O surpreendente é que Bultmann não chega a essa conclusão para denunciar a substituição da história-verdade pela história-narrativa no caso dos evangelhos sinóticos. Para ele, o que importa não é a verdade histórica (que os historiadores científicos positivistas ingenuamente imaginavam poder descobrir), mas, sim, a verdade-narrada, a verdade-confessada, a verdade-proclamada. 

Por isso, Bultmann, que se considera cristã, sem maiores qualificativos, não tem o menos problema em admitir que, pelo menos no entender dele, nada se alteraria, em relação à fé cristã, se, per impossibile, se demonstrasse que Jesus de Nazaré nunca viveu e morreu como todo mundo, nunca ressuscitou e subiu aos céus. Para ele a ressurreição de Jesus de Nazaré é algo que não aconteceu dois mil anos atrás na Palestina, mas, sim, algo que acontece hoje (como vem acontecendo desde o início do Cristianismo) na pregação da igreja cristã, sempre que alguém, em decorrência da pregação da igreja, tem a experiência existencial de realmente encontrar, na figura de Jesus de Nazaré, o Messias, o Cristo e o Senhor de sua vida. 

O “Jesus da História”, para Bultmann, não importa. Não importa nem mesmo se houve um Jesus histórico (isto é, que verdadeiramente existiu em algum momento no primeiro século de nossa era na Palestina). O que importa é o “Cristo da Fé”, proclamado na narrativa do Novo Testamento. Uma vez admitido isso, nada impede, pelo contrário, que se faça uma distinção “clara e distinta” entre os livros históricos e os livros confessionais do Novo Testamento, como é o caso das cartas paulinas. 

4. Conclusão do Estalo 

Na minha leitura de Bultmann, até hoje, sempre considerei como mais importante o fato de que ele mostra que a visão de mundo do Novo Testamento é, basicamente, uma visão mítica, não uma visão científica, enquanto que a visão de mundo do homem moderna é, basicamente,  uma visão científica. Nessa leitura, a visão mítica do mundo se contrasta com a visão científica do mundo, vale dizer, com a verdade científica; e a verdade científica é verdade real, não uma construção narrativa… E, nessa leitura, seria preciso reinterpretar a visão mítica do mundo encontrada no Novo Testamento. Segundo essa visão mítica, seres espirituais “do andar de cima do mundo”, isto é, que habitam o céu (Deus, os anjos e outros espíritos “do bem”), lutam, incessantemente, com seres espirituais “do andar de baixo do mundo”, isto é, seres que habitam o inferno (Diabo, anjos caídos e outros espíritos “do mal”), para controlar a nossa vida aqui “no andar térreo” e, por esse controle, determinar se, um dia, depois de nossa morte, vamos habitar no céu ou no inferno (para sempre). A proposta de Bultmann seria procurar reinterpretar essa visão mítica, de acordo com os cânones da ciência (e da filosofia) moderna,  para chegar a um relato sério e honesto do que acontece com nossa vida aqui na Terra (que é o único local que conhecemos), em que nos vemos atraídos, ora para o bem, ora para o mal, em que, embora convencidos de que devemos fazer o bem (ou viver “segundo o espírito”), nos vemos lamentavelmente atraídos para fazer o mal (para viver “segundo a carne”), que possa nos oferecer uma saída para esse dilema e nos permita alcançar um viver autêntico e realizado… 

O problema com essa leitura bultmanniana é que ela desconsidera o fato de que, segundo ele, a forma de passar de uma existência inautêntica para uma existência autêntica tem, necessariamente, que ver com o “evento da salvação” (Heilsgeschehen), que, por sua vez tem que ver com a morte de Jesus de Nazareth e sua ressurreição como o Cristo em quem devemos acreditar e ao qual devemos dedicar a nossa vida, para que ela se torne autêntica e realizada… MAS, nada disso é verdade histórica, ou história-verdade, mas, sim, história-narrativa, ou seja, mito — um outro mito, mais palatável ao homem moderno, mas, apesar disso, um mito, nevertheless (que quer dizer never the less…).  

O esforço de Bultmann, em outras palavras, está no mesmo plano que o esforço da “Comissão da (in)Verdade”. 

Em São Paulo, 25 de Agosto de 2014