Amor Filial, Patriotismo, e Outros Bichos

Não escolhemos nossos pais. Não escolhemos nosso país. Esses dois fatos estão estreitamente relacionados. Nascemos no país em que nossos pais querem que nasçamos (exceto quando fatores circunstanciais façam que nasçamos numa cidade porque não deu tempo, ou outros fatores impediram, que nossa mãe chegasse até outra).

Porque nossos pais, em regra, cuidam de nós por um tempo considerável, tendemos a ter uma afeição quase natural por eles. Isso não impede, porém, que haja pais que reneguem seus filhos, que os deserdem, ou até mesmo que os matem. Também não impede que filhos reneguem seus pais (ou um deles) – ou até mesmo os matem.

Patriotismo é nome que se dá ao sentimento de afeto que a maior parte das pessoas sente em relação ao país em que nasceu. Essa afeição também é quase natural. No entanto, não é raro que pessoas troquem de cidadania, se necessário abandonando a anterior. E países por vezes renegam seus cidadãos: condenam-nos a banimento, condenam-nos à morte e os executam, ou coisas assemelhadas.

Chamei o afeto de filhos para pais e dos indivíduos para com o país em que nascem de “quase natural”. Não os acho naturais, decorrentes de nossa própria natureza como seres humanos. Esses afetos nos foram incutidos desde pequenos – mas podem ser extirpados, se houver uma boa razão que o justifique.

A atual situação política brasileira e os desmandos relativos à preparação para a Copa do Mundo de 2014 ensejaram o aparecimento de um fenômeno atípico: um número considerável de brasileiros que não vão torcer para o Brasil nesta Copa. Eu estou entre eles.

Gosto muito de futebol. Na Copa do Mundo de 2002, que aconteceu poucos meses depois do meu infarto, sempre que o Brasil jogava eu saía andando pelas ruas da cidade ou pelas estradas vicinais de Salto, para não ficar estressado vendo o jogo, tamanho era o meu envolvimento.

Este ano, quando decidi que não iria torcer para o Brasil – mais do que isso, que iria torcer contra o Brasil – eu me perguntei se conseguiria. Ontem, dia 12/6, dia da abertura da Copa, em que o Brasil jogou contra a Croácia, eu tive a comprovação: consegui torcer contra o Brasil. Mas, mais importante, senti-me, em relação ao jogo, como se fosse um jogo entre duas seleções que nada tinham que ver comigo, mas que, como se fosse arbitrariamente, eu havia escolhido torcer para uma, a Croácia, e não o Brasil. Não senti emoção vendo o jogo nem comemorei nenhum gol. Senti um certo nojo moral ao ver a encenação do Fred, mas era semelhante ao que senti quando vi aquele jogador francês fazer um gol com a mão, removendo a Irlanda da última Copa. A coisa era moralmente repugnante, mas não era como se um concidadão meu a estivesse perpetrando. Fred virara um estranho. Senti o mesmo nojo quando o Neymar deu uma cotovelada na cara de um croata. Se eu fosse o juiz o teria expulsado. Mas não era. Tive só uma vontade de cuspir.

Nunca achei que a gente tivesse a obrigação de querer bem um parente só porque era parente. Sempre achei que a gente quer bem pessoas com as quais tem algo em comum, a quem admira e respeita, independentemente de qualquer laço de sangue.

Nunca achei, também, que nós, que nascemos no Brasil, tivéssemos a obrigação de torcer pelo Brasil. Sempre torci porque gostava de torcer. Ver o Brasil ganhar me fazia feliz, ver o Brasil perder me fazia infeliz.

Não mais.

Talvez se, na Copa de 1970, eu estivesse vivendo no Brasil, teria ficado tentado a não torcer pelo Brasil porque uma vitória da seleção brasileira iria ajudar o Governo Militar do General Médici. Como estava longe daqui, e tinha uma cerca nostalgia pelo futebol, torci pelo Brasil. Mas só ouvi o último jogo, contra a Itália – transmitido por uma emissora de rádio italiana, que era a única emissora, ainda assim captável apenas em ondas curtas, que nosso rádio conseguia captar em Pittsburgh.

Desta vez minha decisão é refletida e fria. Vou torcer por Portugal, mas se o Chile ganhar, ou a Holanda, ficarei igualmente feliz. Só não quero que o Brasil ganhe, para que a empada da Dilma fique sem essa azeitona.

Em Salto, 13 de Junho de 2014.

Crianças ou Adultos: Quem Está Desaparecendo?

Em 1982 Neil Postman escreveu um livro chamado The Disapperance of Childhood. A tentação é traduzir o título do livro como O Deparecimento da Infância. Mas Postman faz uma distinção importante entre infancy e childhood, que é difícil preservar em Português. Se infancy (que ele considera uma categoria biológica) é traduzido por infância, como traduzir childhood (que ele considera uma categoria sócio- cultural)?

Para esclarecer o que Postman tem em mente, a infancy é uma fase (biológica) da nossa vida que vai, basicamente, do nascimento até (segundo ele) por volta dos sete anos. Todos passam por essa fase. Em outras palavras, não há ninguém que não tenha tido infância (no sentido de infancy). A infância, nesse sentido, sempre existiu e é universal. A childhood, por sua vez, é outra coisa. Para começo de história, é uma criação sócio-cultural: algo inventado pela sociedade. Nas sociedades em que se procurou cria-la e implanta-la, ela se tornou uma fase que viria depois da infância (infancy) e antes que a criança (não mais o “infante“) se tornasse adulto. (A adolescência e a juventude também seriam invenções sócio-culturais do mesmo tipo, mas Postman considera a childhood como uma fase, social e cultural, não biológica, que vai basicamente dos sete aos dezessete anos – depois disso a pessoa passa a ser adulto (um adulto jovem, talvez, mas um adulto: uma pessoa “de maior”).

Segundo o Postman, a infância, agora entendida como childhood, não infancy, foi uma invenção relativamente recente. Antigamente (digamos, na Idade Média), as crianças, ao sair da infância (infancy), por volta dos sete anos, entravam logo na idade adulta. Eram vestidas como pequenos adultos (algo que em muitos casos acontecia até antes), esperava-se delas que se comportassem como adultos. Boa parte delas não ia à escola, porque esta inexistia: a escolarização universal é um fenômeno recente, que muitos em muitos lugares, até mesmo aqui no nosso “país do futuro”, é algo que está no futuro. Uma parte menor das crianças tinha uma escolarização mínima (eram funcionalmente alfabetizadas e recebiam os rudimentos da aritmética necessários para a vida prática). Muitas crianças (children, não infants) começavam trabalhar muito cedo: primeiro em casa e no negócio da família (campo, indústria artesanal ou comércio), ou mesmo fora, nas fábricas que surgiram na era industrial, por exemplo. O início da civilização industrial viu crianças muito novas trabalhando (não raro em serviços pesados e insalubres) na indústria. Hoje isso parece um escândalo absoluto – ou, como pretendem os esquerdistas, algo que só pode ser produto de um sistema econômico imoral como o capitalismo. Mas não: isso acontecia porque a infância (no sentido de childhood, um interregno entre infancy e adulthood) ainda não havia sido inventada. Ponto final. Também não era incomum que as crianças se casassem e tivessem seus próprios filhos logo depois de alcançar a puberdade (em alguns casos, especialmente de meninas, até impúberes se casavam). Nossas avós (de gente que tem mais ou menos a minha idade) se casavam ao redor dos treze anos. Novamente, isto se dava porque, ao sair da infância (infancy), a criança passava quase direto para a idade adulta. O ser humano se adultizava cedo. Como Dom Fulgêncio, a maior parte das pessoas, por um bom tempo, não teve infância (childhood).

Mas, a partir de um dado momento, se inventou a infância (no sentido de childhood). O termo “inventar” é usado deliberada e conscientemente por Postman – mesmo que a sociedade em que a childhood tenha sido inventada não estivesse plenamente consciente do processo e pudesse até achar que fosse natural (biológico).

A invenção e a rápida popularização do livro impresso (algo que o mundo deve a Gutenberg) tiveram seu papel (com perdão do trocadilho) no processo, podendo a imprensa ser considerada uma das causas remotas da invenção da infância (childhood). Mais que o livro, talvez, a invenção e a popularização da escola obrigatória (algo que o mundo deve à Reforma Protestante) tornaram necessário “inventar” uma fase em que o recém desinfantizado se preparasse para a vida adulta. Inicialmente, talvez quatro anos fossem suficientes. Depois, a fase se estendeu para seis, oito, nove, doze anos – trazendo o ex-infante para o limiar da juventude. Para muitos, a fase da infância (infancy) passou a ser vista como sendo a idade até os seis anos, a infância (childhood) a fase que vai dos sete aos onze anos, a fase da adolescência a fase que vai dos doze aos dezessete anos. Daí vem a idade adulta jovem (que, segundo a Organização Mundial da Saúde, vai dos dezoito até a beira dos trinta).

Enfim: criou-se para o ex-infante e futuro adulto um interregno, o que os tecnocratas chamam de um buffer, durante o qual ele deveria se preparar para as demandas da vida adulta.

O interessante do livro de Postman não é que ele foca o aparecimento (por invenção) da infância (childhood), mas seu desaparecimento (sua desinvenção) – algo que, segundo ele, talvez tenha começado por volta dos anos sessenta nos países desenvolvidos. As crianças (children) começaram a ser de novo consideradas como adultos – não mais porque precisavam trabalhar ou deviam se casar, mas porque passaram a reivindicar (o mais das vezes simplesmente tomar, com a anuência passiva dos adultos) direitos que até ali haviam pertencido exclusivamente aos adultos: vestir-se do jeito que quisessem (não mais como os adultos se vestiam, mas como elas, as interregnas, queriam); falar nome feio (profanity, em Inglês), fumar, beber, usar drogas, transar (casar não, transar, sim), envolver-se em causas políticas e culturais, manifestar-se, demonstrar, protestar, cometer crimes, brigar com a polícia, etc. E muitas simplesmente abandonavam a escola antes do tempo previsto. Em suma: quando Postman escreveu o livro, parecia que a infância (childhood), inventada a tão duras penas, estava simplesmente sumindo do mapa.

Estou lendo agora um livro de Diana West chamado The Death of the Grown-up. Como traduzir: A Morte do Adulto? O original poderia ter usado adult, mas usou grown-up, crescido… Enfim. A sugestão de West é que não foram as crianças (children) que desapareceram, mas, sim, os adultos que se criancizaram. Encolheram os adultos.

Não vou aqui discutir as evidências apresentadas por West. A referência ao livro dela fica como appetizer.

Em São Paulo, 10 de Março de 2014

Desejos, Riqueza e Felicidade

José Mujica, presidente do Uruguai, declarou isto em entrevista para a Folha de S. Paulo de hoje (1/12/2013):

“Pobre é quem precisa de muito. Tenho um tipo de riqueza que muitos não ambicionam. Desprezo a acumulação de dinheiro. Tenho 78 anos e estou por um passo [da morte], vou acumular dinheiro?”

Transcrevi esse “dictum” na minha Linha do Tempo no Facebook e recebi o seguinte comentário do meu amigo Enézio Eugênio de Almeida Filho (Neddy):

“Neddy é, pela ótica mujicana, paupérrimo! Não levamos, mas um autor oriental milenar afirmou na Folha de Israel, que o homem bom deixa herança para os filhos dos filhos. Fico com este autor, mesmo sabendo que nada levarei quando morrer.”

Eu acrescentei:

“Analisando e interpretando:

* Há pessoas que têm muitas coisas (dinheiro, bens, etc.) mas desejam ainda muito mais. São pobres, não importando o quanto tenham em termos absolutos.

* Há pessoas que têm muito mais (dinheiro, bens, etc.) do que desejam. São ricas, mesmo que, em termos absolutos, tenham pouco.

* Há pessoas que têm tudo o que desejam. Não são nem pobres, nem ricas, em termos relativos — não importando o que tenham, em termos absolutos. “

Nesse ponto, lembrei-me de um artigo que escrevi, entre 1988 e 1990, e que foi publicado  em Pro-Posições, nº 4, Março de 1991, com o título: O artigo é  “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora”. Pro-posições é a revista da Faculdade de Educação da UNICAMP.

Não se trata, no artigo, de discutir desejo e riqueza, mas, sim, desejo e felicidade. Mas os dois tópicos são relacionados. [No final explico o significado das {chaves} e dos [colchetes].

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“I. Desejo e Felicidade

O desejo é a energia básica que alimenta a evolução humana. O que chamamos de felicidade é o estado criado pela satisfação de nossos desejos: ficamos felizes quando nossos desejos são realizados e infelizes quando não o são [4].

Acerca dessa questão a experiência nos mostra pelo menos duas coisas:

a) que desejamos o maior grau possível de felicidade, isto é, um estado em que todos os nossos desejos são satisfeitos;

b) que temos cada vez mais desejos {118-120 [5]}.

Na verdade, nossa felicidade não depende necessariamente da posse de bens materiais ou tangíveis: depende, fundamentalmente, de nossos desejos. Se estes são satisfeitos, seremos felizes. Caso contrário, não. {88} [6].

Se nossos desejos são poucos, ou facilmente realizáveis, não é tão difícil ser feliz. Na verdade, quem nada deseja não tem como ser infeliz, pois não terá nenhum desejo frustrado ou contrariado. O asceta, definido como aquele que conscientemente procura reduzir seus desejos a um mínimo, é, devemos presumir, tanto mais feliz quanto menos deseje [7] {118}.

Essa constatação, por sua vez, chama nossa atenção para o fato de que há uma relação estreita entre felicidade, de um lado, e conhecimento e imaginação, de outro — ou, talvez seja melhor dizer, entre felicidade e ausência de conhecimento e imaginação. Isto porque não podemos desejar aquilo de que não temos conhecimento ou que somos incapazes de imaginar: só o (de alguma forma) conhecido ou imaginado pode ser objeto do desejo.

Assim sendo, quem ignora as várias possibilidades que a vida oferece tem seus desejos circunscritos por sua falta de conhecimento e imaginação, e pode, por causa disso, ser mais feliz do que quem muito conhece ou imagina, e, em conseqüência, muito deseja, mas não tem como satisfazer seus desejos [8].

É preciso ressaltar, porém, que, embora o asceta, o ignorante e o não-imaginativo (que têm poucos desejos) possam ser felizes, sua felicidade parece ser negativa, vazia e estéril, por decorrer do fato de que (conscientemente ou não) pouco desejam. Além disso, sua ética (no caso do asceta) e seu comportamento (nos três casos) são involutivos, não levam à evolução humana.
O progresso e o desenvolvimento humano não são frutos da felicidade (negativa) causada pela ausência ou supressão do desejo. São conseqüência, isso sim, muito mais do desejo insatisfeito — mas que se acredita poder satisfazer. São a ética e o comportamento daqueles que observam ou imaginam estados e coisas que não possuem, e resolvem atingi-los ou consegui-los, que produzem o progresso e o desenvolvimento humano.
Em uma sociedade complexa como a nossa, uma das principais fontes a sugerir novos objetos de desejo à nossa imaginação é a visão de outras pessoas: a observação do que elas são, de como agem, do que possuem [9]. Nesse processo, apercebêmo-nos de que os outros são diferentes, que agem de forma diversa, que exercem outras atividades, que possuem coisas que não possuímos.

Essa percepção da diversidade dos outros não teria maior significado se não fosse freqüentemente acompanhada de uma avaliação: concluímos (com ou sem razão) que os outros são mais felizes do que nós; que são não só diferentes, mas melhores; que têm não só coisas diferentes, mas melhores e/ou em maior número; etc. Não é importante, neste contexto, que os outros realmente sejam mais felizes do que nós: basta que achemos que são.

Esse desejo de alcançar uma felicidade superior, que imaginamos que outros possuam, não é, em si mesmo, necessariamente negativo. Pode ser até positivo: “Homo sapiens estaria ainda aguardando uma mutação genética que lhe permitisse sair da era paleolítica se os humanos fossem totalmente insensíveis à superioridade da felicidade, real ou imaginada, dos outros” {118}.

Na verdade, face à possibilidade de que os outros possam ser mais felizes do que nós, é possível assumir uma de três atitudes:

a) Desejar ser como os outros, agir como eles, possuir as coisas que possuem — essa a atitude de emulação;

b) Aceitar nossa (real ou suposta) inferioridade — essa a atitude de resignação;

c) Desejar que os outros percam aquilo que têm e que gostaríamos que fosse nosso — essa a atitude de inveja.

A atitude de emulação é positiva [10]. A emulação é, em parte, a mola propulsora do progresso e do desenvolvimento humano. Mas ela se torna realmente positiva e fonte de progresso quando gera no indivíduo o desejo de ser ainda melhor ou de ter ainda mais do que o outro: em outras palavras, quando produz nele o espírito de competição. No esporte, por exemplo, não haveria muito progresso se alguns se contentassem em apenas emular o bom desempenho de outros. O progresso real não vem do desejo de ser bom: vem do desejo de ser ainda melhor, e, eventualmente, de ser o melhor. É por isso que o lema que Fernández de la Mora nos propõe é: “Faz o que tens de fazer, e faze-o melhor do que qualquer outro” {121}.

A atitude de resignação é, de certa forma, neutra, podendo eventualmente assumir aspectos negativos e positivos [11]. É a atitude de quem tem desejos insatisfeitos mas se conforma com a sorte. Não agindo, decididamente, para a satisfação de seus desejos, o resignado, além de se resignar com não ser feliz, deixa de dar uma contribuição para o progresso e o desenvolvimento humano. Por outro lado, não incorrendo na inveja, não se sente mais miserável ainda por ver que outros alcançam aquilo que, desejando, não é capaz de obter, nem promove a involução humana, como a seguir se verá. A atitude de resignação leva, portanto, à estagnação.

A atitude de inveja, por outro lado, é negativa [12]. A inveja, ao contrário da emulação, leva à involução. O invejoso quer, em regra, o infortúnio e a miséria daqueles que ele inveja, quer que aqueles que lhe são melhores se vejam reduzidos ao seu nível.

É a inveja que é objeto de mais cuidadosa análise no livro de Fernández de la Mora [13].”

NOTAS:

[Entre {chaves} os números das páginas do livro La Envidia Igualitaria (Egalitarian Envy), de Gustavo Fernández de la Mora, na tradução para o Inglês].

[Em [colchetes] as seguintes notas de rodapé:

[4] John W. Gardner, em Excellence: Can We Be Equal and Excellent Too? (Harper & Row Publishers, Perennial Library, 1961, 1971) procura contestar essa definição de felicidade, afirmando (p.123) que “felicidade, a despeito de noções populares em contrário, não deve ser concebida como um estado em que todos os desejos são satisfeitos…”, devendo ser encontrada “no atingimento de metas significativas”. Ayn Rand, em “The Objectivist Ethics” (in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism [A Signet Book, The New American Library, New York, 1961, 1964], pp. 28-29, tradução brasileira de On-line Assessoria em Idiomas, sob o título de “A Ética Objetivista”, in A Virtude do Egoismo [Editora Ortiz S/A e Instituto Liberal Porto Alegre, 1991], p.39, aqui citada), afirma: “Felicidade é aquele estado da consciência que provém da realização dos próprios valores [NB]. . . . Felicidade é possível apenas para um homem racional, que deseja apenas objetivos racionais, procura apenas valores racionais e encontra sua alegria apenas em atos racionais”. A satisfação de desejos que não se sustentam em valores leva, segundo Rand, apenas a uma “pretensa felicidade”. Poder-se-ia argumentar que o “atingimento de metas significativas” ou “a realização dos próprios valores” só trazem felicidade para quem deseja atingir metas significativas ou realizar seus próprios valores, e que a noção popular de felicidade se fundamenta na simples satisfação do desejo. Pode muito bem dar-se o caso, ou pelo menos assim parece, de que alguém, que é feliz, não mereça sê-lo, do ponto de vista moral, porque seus desejos são, digamos, imorais (implicam metas não significativas, segundo Gardner). Também pode dar-se o caso de que alguém, que é feliz no momento (i.e., no curto prazo), não venha sê-lo no futuro, porque seus desejos não se sustentam em valores e, portanto, como diria Rand, não são no seu verdadeiro interesse, a longo prazo (visto esse interesse de um prisma puramente racional). Seria difícil, entretanto, negar, em casos assim, que a pessoa seja feliz (no seu entendimento de felicidade). Por outro lado, é inegável que pode haver pessoas que mereçam ser felizes e que não o são, porque seus desejos, por qualquer razão, não estão satisfeitos. Também pode haver pessoas (mesmo racionais) que se tornem infelizes, num determinado momento, porque a satisfação de seus desejos, a longo prazo, demora demais para acontecer. Creio que Kant, ao distinguir entre o conceito de felicidade e o conceito de ser digno de felicidade, concordaria comigo.

[5] Os números entre colchetes se referem estas notas, colocadas no fim do texto. Os números entre chaves se referem às páginas do livro.

[6] Émile Durkheim, em L’Éducation Morale (Librairie Félix Alcan, Paris, 1925), obra publicada em inglês com o título Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education (Macmillan Publishing Company, 1961, 1973), pp.43-44 e 48-49, argumenta que “através da disciplina, e apenas por meio dela, podemos ensinar a criança a conter seus desejos, colocar limites em seus apetites de todos os tipos, limitar e (pela limitação) definir as metas de sua atividade. Esta limitação é a condição da felicidade e da saúde moral” (pp.43-44). “Através da disciplina”, diz ele, “aprendemos a controlar o desejo, sem o que o homem não pode alcançar a felicidade”. Por outro lado, Jean-Jacques Rousseau, em seu Émile, ou de l’Éducation (Éditions Garnier Frères, Paris), tradução brasileira de Sérgio Milliet, com o título Emílio ou da Educação (Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1968), afirma: “Em que consiste a sabedoria humana ou o caminho da felicidade verdadeira? Não consiste precisamente em diminuir nossos desejos, pois se se encontrassem abaixo de nossas forças, parte de nossas faculdades permaneceria ociosa e não gozaríamos de todo o nosso ser. Nem consiste tampouco em ampliar nossas faculdades, pois, se estas se ampliassem nas mesmas proporções, mais miseráveis ainda seríamos. Ela consiste, certo, em diminuir o excesso dos desejos sobre as faculdades e em por em perfeita igualdade o poder e a vontade” (p.62). “A miséria”, afirma ele, “não consiste na privação das coisas e sim na necessidade que delas se faz sentir” (p.63).

[7] Embora o asceta possa deixar de desejar bens materiais, ele certamente deseja bens imateriais, como paz de espírito, santidade, etc.. É difícil imaginar que alguém consiga se livrar de todo e qualquer desejo, e que seja, portanto, absolutamente feliz pela ausência total de desejos.

[8] Se encararmos as coisas de um prisma meramente quantitativo, somos forçados a concluir que muitas vezes, por mais felizes que sejamos (i.e., mesmo que tenhamos um grande número de desejos satisfeitos), um só desejo insatisfeito pode ser causa de grande miséria (desde que seja considerado importante).

[9] A observação dos outros certamente não é a única fonte de objetos do desejo: a imaginação, a criatividade, a inventividade, também o são. Qualitativamente, estas têm a vantagem de nos fornecer objetos de desejo “de primeira mão”, enquanto aquela nos traz objetos de desejo “de segunda mão”. Quantitativamente, porém, a maior parte dos desejos da maioria das pessoas é sugerida por sua observação dos outros.

[10] A atitude de emulação é positiva como ponto de partida e em comparação com as alternativas aqui descritas. Contudo, como se ressaltará, é preciso não parar na emulação, pura e simples: é necessário desejar ir além, ultrapassar, ser mais, para que haja inovação e progresso. {Cf.185}. Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.45 da edição original, p.45 da edição brasileira, aqui citada: “A maior parte dos bens que buscamos são coisas que desejamos porque outros já as têm. Contudo, uma sociedade progressista , embora baseada nesse processo de aprendizado e imitação, considera os desejos que desperta somente um estímulo para um renovado esforço. Ela não garante que esses bens se tornem automaticamente acessíveis a todos. E permanece insensível ao sofrimento do desejo insatisfeito despertado pelo exemplo de outros. Ela parece cruel porque aumenta os anseios de todos na mesma proporção em que aumenta os seus dons para alguns. Todavia, enquanto ela for uma sociedade progressista, alguns irão à frente e os outros terão de segui-los”.

[11] A atitude de asceticismo pode ser vista como uma variante da atitude de resignação: só que a atitude ascética procura eliminar/sublimar o desejo ao invés de meramente se resignar à sua não satisfação. Poderíamos até dizer que o asceta procura fazer do que ele percebe como necessidade o que ele considera uma virtude. Contudo, ao lado desse aspecto negativo da resignação, essa atitude pode ter um aspecto mais positivo, que é aprender a viver com o desejo não satisfeito, educar-se para apreciar a felicidade dos outros, ser feliz “vicariamente” (como os pais supostamente são, quando os filhos são felizes). Fernández de la Mora dá bastante ênfase a essa estratégia como uma fórmula de combater a inveja {121-124}.

[12] O livro termina com esta afirmação: “A destrutiva inveja igualitária é responsável pelas páginas mais negras de nossa história; a emulação, que é hierárquica e criativa, explica seu esplendor” {186}.

[13] Não consegui encontrar nenhuma evidência de que Fernández de la Mora tenha lido Ayn Rand. Os paralelismos, porém, em alguns aspectos, são surpreendentes (embora haja, em outros aspectos, contrastes importantes). Em incisivo artigo, intitulado “The Age of Envy”, Rand observa que, apesar de “inveja” não ser o termo preciso para descrever nossa época, não existe outro que descreva “a manifestação mais clara de uma emoção que tem ficado sem nome: … o ódio do bom por ser ele bom”. O artigo de Rand, que originalmente apareceu em sua Newsletter, está republicado em The New Left: The Anti-Industrial Revolution (New American Library, Signet Books, New York, Edição Revista, 1971), pp.152-186. A citação foi tirada das pp.152-153. Talvez Rand tenha achado que o termo “inveja” não se aplicasse bem ao sentimento em questão porque considerasse, como muitos, que inveja inclua o que Fernández de la Mora chama de “emulação”, ou mesmo que com isso se identifique. No quotidiano, quando alguém adquire algo igual ao que outra pessoa já possui, é comum dizer-se que agiu por inveja. Fernández de la Mora — e aqui está a originalidade de sua contribuição — não usa o termo “inveja” neste caso, e apela para uma quantidade enorme de material histórico para justificar sua postura. O sentimento de querer ter algo que outros têm, ou de querer ser o que são, é um sentimento que está longe de ser negativo e de merecer as condenações que a inveja recebeu ao longo do tempo, dos pré-socráticos aos contemporâneos (querer ser tão santo quanto São Francisco de Assis, por exemplo, nunca foi condenado como inveja — pelo menos que eu tenha conhecimento). O sentimento que sempre foi condenado por moralistas, filósofos e teólogos inclui o desejo de que os outros percam o (bem material ou imaterial) que possuem e que desejamos — inclui o que Rand chama de “o ódio do bom por ser ele bom”. Por isso a inveja esteve freqüentemente associada ao “mal olhado” (que supostamente transmite azar e causa mal à pessoa a quem é dirigido). ]

Memória e Esperança

No artigo anterior mencionei John Locke, que afirma que aquilo que fui – ou melhor, aquilo que me  lembro acerca do que fui – condiciona o que sou: é a chave de minha identidade pessoal.

(Rubem Alves, quando responde “Sou, porque fui”, à pergunta se ainda é protestante, parece concordar com essa tese lockeana. Eu próprio já me manifestei de acordo com essa ideia).

Aqui gostaria de sugerir uma visão diferente: aquilo que eu quero ser – em outras palavras: a minha esperança – me condiciona mais do que aquilo que eu fui, ou aquilo que eu me lembro acerca do que fui – em outras palavras, a minha memória.

Aquilo que eu quero ser – a minha esperança – é a minha memória projetada para o futuro, é a memória que eu vou querer ter daqui a algum tempo.

Consta que Ayrton Senna, antes das corridas, se concentrava correndo, em sua mente, a corrida que em poucos minutos iria correr na pista. Ele se via acelerando, ultrapassando adversários, ganhando a bandeirada de chegada. Era isso que o ajudava a fazer do que era, num momento, a sua esperança, no momento seguinte, a sua memória. Ele “remembered forward”.

A contrapartida de “forward remembering” é “backward hoping”. Há um samba, acho que interpretado pela Beth Carvalho, parece que chamado “Foi Mangueira que chegou”, que diz: “Nossos barracos são castelos na nossa imaginação”. Fico pensando se isso não é verdade também na nossa memória. Imaginamos castelos onde de fato só existiram barraquinhos. Se, um dia, alguma coisa precipitar o reconhecimento de que foi só um barraco, vamos rejeitar o fato para ficar com o castelo da esperança voltada para trás. Este é um exemplo de “backward hoping”. Projeta-se no passado aquilo que se deseja para o futuro.

Nós somos, portanto, não apenas o que fomos, mas, também, o que esperamos (porque queremos, desejamos) ser.

Memory and Hope”. Este é o título de um livro antigo (mais de quarenta anos?) de um dos mais importantes professores que eu tive, Dietrich Ritschl (neto do famoso teólogo Albrecht Ritschl, que viveu no século XIX). Tanto quanto eu saiba, foi ele que cunhou as expressões “forward remembering” e “backward hoping”.

Em São Paulo, 29 de Outubro de 2013

Memória, Verdade e Autobiografias

Se John Locke está certo, nossa identidade pessoal é inseparavelmente ligada às nossas memórias. Se temos amnésia completa, deixamos de ser quem éramos. Se (por algum milagre, divino ou científico) viermos a possuir um conjunto de memórias diferentes, passamos a ser uma outra pessoa.

Se é assim que a coisa se passa, é preciso levantar uma questão importante: somos, não o que realmente fomos, mas, sim, o que nos lembramos ter sido.

O problema está no fato de que, como todos bem sabemos, nossa memória está longe de ser perfeita. Na realidade, é grandemente falha. Não nos lembramos, freqüentemente, de coisas que acabaram de acontecer. Olhamos um número na lista telefônica e, ao começar discá-lo, já não nos lembramos mais dele inteiro. Não nos lembramos de onde colocamos coisas importantes. Esquecêmo-nos do aniversário e de datas importantes de pessoas que nos são caras. Esquecêmo-nos de compromissos importantes.

Além de falha, no sentido de que não nos lembramos de coisas que de fato aconteceram, nossa memória também é pouco confiável, no sentido de que freqüentemente nos lembramos de coisas que não aconteceram, ou que não foram bem assim como nos lembramos dela. Tanto é que, freqüentemente, juramos que algo aconteceu assim – até sermos convencidos de que estamos errados por evidência contrária. A psicanálise nos relata casos impressionantes de pessoas que, tendo reprimido a memória de um acontecimento traumático, criaram, por assim dizer, uma “memória substituta”, inverídicamas menos desagradável. Voltaire, numa frase célebre, dizia que nunca tinha contado nenhuma mentira, mas que havia inventado muitas verdades… E Mark Twain se orgulhava, na velhice, de ainda ter uma memória tão boa que se lembrava até de coisas que nunca haviam acontecido…

Isso quer dizer que tanto há coisas que de fato aconteceram, das quais não nos lembramos, como há coisas de que imaginamos nos lembrar que realmente não aconteceram, ou não aconteceram do jeito que acreditamos.

Esses fatos nos colocam diante de questões interessantes, em relação a autobiografias.

Primeiro, como é que eu sei que não estou me esquecendo de experiências importantes do meu passado, que, se lembradas, poderiam, de alguma forma redefinir minha identidade?

Doris Lessing, em sua autobiografia, discute o problema:

“Assim que você começa a escrever, a pergunta se interpõe, insistente: Por que motivo você se lembra disso e não daquilo? Por que se lembra mais dos detalhes de uma determinada semana, de um mês transcorrido há muitos anos, e, depois, negrume total, vazio? Como sabe que aquilo de que se lembra é mais importante do que aquilo de que não se lembra?” (Debaixo da Minha Pele: Primeiro Volume da Minha Autobiografia, até 1949, Companhia das Letras, São Paulo, 1997; original: Under My Skin: Volume One of my Autobiography, to 1949, 1994; tradução de Beth Vieira, pp. 21-22.)

Segundo, como é que eu sei que as coisas de que acredito me lembrar realmente ocorreram, ou ocorreram do jeito que eu me lembro? A possibilidade de que haja memórias inverídicas – ou porque honestamente nos lembramos mal ou errado do que aconteceu, ou porque intencionalmente falsificamos a memória, convencendo-nos a nós mesmos de que alguma coisa realmente aconteceu, ou aconteceu de um jeito, quando ela não aconteceu, ou não aconteceu daquele jeito – coloca em xeque nossas lembranças. Assim, a tentativa formal e deliberada de reconstruir o passado, usando as memórias de outras pessoas ou evidências externas, é uma forma de testar a veracidade daquilo de que nos lembramos, de examinar os fundamentos de nossa identidade pessoal. É verdade que, em casos de repressão, nos convencemos de que algo não aconteceu, ou não aconteceu de um determinado jeito, quando realmente aconteceu, ou aconteceu de modo diverso. Se os psicólogos estão certos, a repressão não fica totalmente impune: aquilo que foi reprimido reaparece de outras formas, causando problemas psicológicos de vários tipos.

Doris Lessing, como mencionado, discute o problema em sua autobiografia, e se diz comprometida a dizer a verdade, a apresentar um relato verdadeiro do que foi sua vida –pelo menos tão verdadeiro quanto ela possa aquilatar.

A questão da verdade na reconstrução de nosso passado é essencial, em especial no caso de autobiografias. Mas essa questão se desdobra em duas:

Primeiro, a questão da falsificação intencional do passado (por omissão, distorção, acréscimo). Doris Lessing critica especialmente Simone de Beauvoir, que, ao escrever suas memórias, declara explicitamente não ter a mínima intenção de dizer a verdade sobre alguns episódios. Se não ia nem tentar dizer a verdade, pergunta Lessing, qual o valor do exercício? Sua autobiografia seria ficção – e, portanto, não autobiografia, apenas um romance com alguns elos de ligação com a realidade não fictiva.

Mais frequentemente, porém, autobiografias misturam fato e ficção. Em sua Introdução à edição das Confissões de Roussau na série “Wordsworth Classics of World Literature”, Derek Matravers coloca o dedo no essencial de uma autobiografia:

“The Confessions is autobiography, not fiction, and as such, it purports to describe what actually happened. In the main, Rousseau’s claim to veracity is supported by modern scholarly opinion. Ocasionally he has lapses of memory, and gets his dates wrong or misjudges the time he spent at some place or another. On other occasions . . . the suspicion is that the facts are deliberately bent in his favour. Overall, however, his reliability as a witness and the range of experiences on which he was able to draw give their own value to the memoirs, as Rousseau himself realised” (Rousseau, The Confessions, with an Introduction by Derek Matravers, Wordsworth Classics of World Literature, London, 1994, pp. vii-viii).

Vale a pena também citar as Confissões de Darcy Ribeiro. Ele, em parte por saber que estava no fim da vida, não se preocupou em fazer scholarship em sua autobiografia — isso é tarefa de biógrafo, disse ele, acrescentando:

”Este livro meu, ao contrário dos outros todos, cheios de datas e precisões, é um relato espontâneo. Recapitulo aqui, como me vem à cabeça, o que me sucedeu pela vida afora, desde o começo, sob o olhar de Fininha [a mãe], até agora, sozinho nesse mundo. Muito relato será, talvez, equivocado em alguma coisa. Acho melhor que seja assim, para que meu retrato do que fui e sou me saia tal como me lembro. Neguei-me, por isso, a castigar o texto com revisões críticas e pesquisa. Isso é tarefa de biógrafo. Se eu vier a ter algum, ele que se vire, sem me querer mal por isso” (Confissões [Companhia das Letras, São Paulo, 1997], p. 11).

Segundo, a questão mais difícil, a da falsificação inconsciente do passado. A psicologia e a experiência nos mostram que, com o passar do tempo vamos, insconscientemente, idealizando nosso passado: incidentes pequenos crescem de importância, porque nos projetam em uma luz mais favorável; outros incidentes, os mais desagradáveis, vão tendo sua importância reduzida, ou começam a ser visto sob outra luz; ainda outros, mais traumáticos, são, às vezes, eliminados inteiramente do quadro. Isso tudo acontece, o mais das vezes, sem que tenhamos a intenção de falsificar o passado, simplesmente porque mecanismos sutis operam em nossas mentes para eliminar dissonâncias (e, até certo ponto, manter nossa saúde mental e nossa sanidade). Não é à toa que existem tantos livros escritos sobre a temática do “autoengano”.

Quem está realmente preocupado com a verdade, há de querer descobrir, mesmo que tenhamos, como Lessing, a intenção de dizer a verdade, se esses mecanismos sutis não estão nos levando a nos enganar a nós mesmos.

Para terminar, e trazer essas elucubrações filosóficas para o presente…

Na entrevista do Roberto Carlos ao Fantástico no último domingo (27/10/2013) deu-me pena ver a inabilidade dele ao lidar com as perguntas (muito bem feitas, por sinal, mas com respeito). Disse que está escrevendo (na verdade, gravando material para) uma autobiografia, em que trata, até mesmo, do acidente que o obrigou a amputar parte da perna quando era criança. Ele disse algo mais ou menos assim (as palavras são minhas): Ninguém sabe o que eu passei e o que eu senti tão bem quanto eu, e eu vou falar sobre o assunto!”… Que ingenuidade. O artigo de Hélio Schwartsman na Folha de S. Paulo de hoje (29/10/2013) toca, a propósito da entrevista de Roberto Carlos, exatamente na questão da inconfiabilidade das autobiografias — nem sempre por maldade, mas porque as pessoas literalmente acabam por acreditar que coisas que não aconteceram de fato aconteceram, que coisas que aconteceram não aconteceram, ou não aconteceram como os outros se lembram delas, etc. Transcrevo abaixo o artigo do Hélio.

Como já mencionei, Simone de Beauvoir, disse, em seus relatos autobiográficos, que não tinha nenhum compromisso com a verdade. Poucos são tão francos e transparentes como ela (transparentes no sentido de admitirem ao público leitor que o que estão tentando passar por autobiografia não passa de ficção).

O Roberto certamente acredita que vai revelar a verdade sobre sua vida “como ela de fato ocorreu, sem interpretações, sem distorções, sem omissões, sem acréscimos”. “Wie es eigentlich gewesen ist“.

Em São Paulo, 29 de Outubro de 2013

o O o

Hélio Schwartsman, “Memórias” – http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/136226-memorias.shtml

“Roberto Carlos, o rei, que bloqueou na Justiça a circulação de um livro sobre a sua vida, agora diz que é a favor de biografias não autorizadas e informa que está escrevendo suas memórias. Qual das duas obras é mais confiável?

Obviamente, essa não é uma questão que possa ser respondida “a priori”, mas temos boas razões para desconfiar das autobiografias. E não porque candidatos a ídolo sejam todos mentirosos compulsivos. O problema é que nossas memórias, embora nos pareçam vívidas a ponto de as julgarmos uma espécie de fotografia do passado, são mais bem descritas como uma fantasia de nossas psiques.

O que o cérebro guarda são registros hipertaquigráficos a partir dos quais nossa mente reconstrói o episódio cada vez que nos lembramos dele. Esse processo é distorcido pelo que estamos sentindo ou pensando quando acionamos a memória. Algumas lembranças ficam estáveis por décadas, outras são sutilmente modificadas e há as que sofrem transformações profundas. Elas são indistinguíveis em nossas cabeças.

Essas mudanças não ocorrem ao sabor do acaso. A memória não evoluiu para promover a verdade, mas para nos fazer viver vidas melhores. Ela não deve ser uma alucinação tão tresloucada que nos leve a cometer erros fatais, mas, se as distorções forem no sentido de nos tornar mais seguros e confiantes, são mais do que bem-vindas. Nós nos lembramos muito mais daquilo com o que podemos viver do que daquilo que efetivamente vivemos.

A notável exceção são as pessoas clinicamente deprimidas, que fazem uma avaliação surpreendentemente realistas de si mesmas. Não se sabe se é a depressão que leva à percepção mais acurada ou se é a visão mais realista que provoca os pensamentos deprimentes. De todo modo, o excesso de realismo não é muito saudável.

Se você é um leitor em busca de verdades, só compre autobiografias de depressivos notórios.”

A identidade pessoal da mulher brasileira: a propósito do artigo de Mirian Goldenberg

Bom assunto para começar o mês do Dia dos Namorados e de Santo Antonio, o santo casamenteiro… Bom, mas controverso e complicado.

O corpo da mulher e o seu marido têm papéis semelhantes na vida da mulher brasileira, segundo a tese de Mirian Goldenberg. Ambos funcionam como parte de seu capital: capital corporal e capital marital.

A identidade da mulher brasileira parece inseparavelmente ligada ao seu corpo, à sua aparência; ou, então, especialmente no caso das casadas há muito tempo, ao seu marido. Em regra. Há, naturalmente, exceções. Mas, para a mulher que faz parte da regra, quando ela perde o seu corpo (sua aparência juvenil, a barriga chata, o peito e a bunda firmes), ou, alternativamente, quando perde o marido, sua identidade freqüentemente se desestrutura.

Apesar de o corpo ser diferente do marido no sentido de que o corpo é inegavelmente dela, ambos compartilham a característica da volatilidade: não são permanentes, são perdíveis. O corpo, ao tempo, a doenças, ou a acidentes; o marido, também ao tempo (pela morte), ou a outras/outros (pela separação),

Assim, é arriscado formar uma identidade pessoal na qual o corpo ou o marido foi fundido, como se em bronze, identidade que fica deformada na ausência de um ou de outro. Se ambos se vão, o que sobra?

Vale a pena lembrar aqui, em relação ao primeiro fator, a tese de que temos um corpo, mas não devemos nos confundir com ele (tese questionada por muitos, hoje em dia, nessa época de valorização do corpo). Nossa identidade pessoal, embora não possa ignorar totalmente o corpo, não deve se fundir em bronze com ele. Deve ter uma base mais mental…

Talvez valha a pena lembrar algo análogo em relação ao casamento… 

Enfim, vale a pena ler o artigo de Mirian Goldenberg.

Parece que mulheres de outros países lidam melhor com suas perdas: a perda do corpo jovem e viçoso, a perda do marido (por separação ou morte). Seria interessante estudar como formam sua identidade pessoal.

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http://www1.folha.uol.com.br/fsp/equilibrio/eq0106201001.htm

Folha de S. Paulo
1º de Junho de 2010

Outras Idéias

Mirian Goldenberg

O marido como capital

No Brasil, as mulheres experimentam o envelhecimento como um período de perdas ainda maiores

NO BRASIL, o corpo é um capital. Certo padrão estético é visto como uma riqueza, desejada por pessoas de diferentes camadas sociais.

Muitos percebem a aparência como veículo de ascensão social e como capital no mercado de trabalho, de casamento e de sexo. Para aprofundar essa discussão, estou fazendo um estudo comparativo com mulheres brasileiras e alemãs na faixa de 50 a 60 anos.

Já nas primeiras entrevistas, constatei um abismo entre o poder objetivo que as brasileiras conquistaram e a miséria subjetiva que aparece em seus discursos.
Elas conquistaram realização profissional, independência econômica, maior escolaridade e liberdade sexual.

Mas se preocupam com excesso de peso, têm vergonha do corpo, medo da solidão.

As alemãs se revelam muito mais seguras tanto objetiva quanto subjetivamente.

Mais confortáveis com o envelhecimento, enfatizam a riqueza dessa fase em termos de realizações profissionais, intelectuais e afetivas.

A discrepância entre a realidade e a miséria discursiva das brasileiras mostra que aqui a velhice é um problema muito maior, o que explica o sacrifício que muitas fazem para parecer mais jovens.

A decadência do corpo, a falta de homem e a invisibilidade marcam o discurso das brasileiras. De diferentes maneiras, elas dizem: "Aqueles olhares e cantadas tão comuns sumiram. Ninguém mais me chama de gostosa. Sou uma mulher invisível".

Curiosamente, as brasileiras que se mostram mais satisfeitas não são as mais magras ou bonitas. São aquelas que estão casadas há anos. Elas têm "capital marital".
Em um mercado em que os homens disponíveis são escassos, principalmente na faixa etária pesquisada, as casadas se sentem poderosas por terem um "produto" raro e valorizado. Aqui, ter marido também é um capital.

No Brasil, onde corpo e marido são considerados capitais, o envelhecimento é experimentado como uma fase de perdas ainda maiores.

Já na cultura alemã, em que diferentes capitais têm mais valor, a velhice pode ser uma fase de realizações e de extrema liberdade.

Como ressaltou Simone de Beauvoir, "a última idade" pode ser uma liberação para as mulheres, que, "submetidas durante toda a vida ao marido e dedicadas aos filhos, podem, enfim preocupar-se consigo mesmas".

MIRIAN GOLDENBERG, antropóloga e professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro, é autora de "Coroas: Corpo, Envelhecimento, Casamento e Infidelidade" (ed. Record). Seu site é www.miriangoldenberg.com.br e seu e-mail é miriangoldenberg@uol.com.br.

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Em São Paulo, 1º de Junho de 2010

Infidelidade na Internet

Assunto interessante e bem tratado. Já discuti essa questão aqui neste Space.

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Folha de S. Paulo
25 de Maio de 2010

Seção “Coisas Loucas”

Marion Minerbo

Infidelidade na internet


Relações virtuais são desconcertantes porque dissolvem as fronteiras entre fantasia e realidade


OS SITES DE RELACIONAMENTO, por serem um espaço de sociabilidade híbrido, ao mesmo tempo real e virtual, podem deixar as pessoas desconcertadas com relação a quem são, onde estão e fazendo o quê. O sexo virtual exemplifica bem essa ambiguidade. Enquanto a mulher dorme, o marido passa a noite em um programa de chat com câmera na internet.

Na tela, uma mulher tira a roupa e lhe diz coisas sensuais. Ela vive em outro país. Ambos se masturbam enquanto olham para seus computadores. O homem traiu sua mulher? Cada um terá uma opinião, dependendo de seus valores e de como avalia a situação.

A mulher pode sentir que foi traída, porque o marido desejou outra e gozou com essa outra. E pode sentir que não o foi, porque a relação é virtual e eles nunca se encontraram.

Pode entender que a imagem da tela foi usada, como revista masculina, para inspirar fantasias eróticas. Por outro lado, não pode negar que essa imagem interagiu, contribuindo para tornar a fantasia mais real.

Ou seja, apesar de virtual, a mulher na tela é bem real. Ao mesmo tempo, a mulher sabe que a rival virtual é fruto da imaginação do marido; se ele a conhecesse na realidade, dificilmente ela corresponderia por muito tempo à figura idealizada criada pelo homem.

As relações virtuais podem ser desconcertantes porque embaralham e dissolvem as fronteiras -que imaginávamos perfeitamente nítidas- entre fantasia e realidade. Se a mulher acusar o marido de tê-la traído, terá razão. E, se ele lhe responder que aquela mulher não existe, também terá razão. A realidade psíquica tem mais força de convicção do que a realidade material.

Em geral, temos mais medo dos fantasmas que criamos do que de perigos reais. As relações virtuais denunciam, por levar ao extremo, quanto de fantasia permeia aquilo que pensávamos ser pura realidade. Principalmente o sexo.

Um homem pode não desejar a mulher maravilhosa com quem está se não puder criá-la, em alguma medida, a partir de sua fantasia.

E pode desejar ardentemente a mulher virtual na qual jamais tocará justamente porque não pode tê-la na realidade. Em casos extremos, a paixão virtual pode se prolongar por anos e não haverá mulher real capaz de competir com sua fantasia.

Marion Minerbo
marion.minerbo@terra.com.br

Psicanalista da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, é autora de "Neurose e Não-Neurose" (ed. Casa do Psicólogo)

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Em São Paulo, 25 de Maio de 2010

Está certo: Elas são o sexo forte

Está certo o Drauzio Varella. Elas são o sexo forte. Começam a falar mais cedo, constróem sentenças gramaticamente mais cedo, (falam mais, poderia acrescentar), ficam gente grande mais cedo, casam-se mais cedo, e, ao final, morrem mais tarde. Ou seja, tem vários anos em que ficam sozinhas para contar a versão delas da história. Conta melhor a história quem a conta por último.

Adiante, o artigo do Drauzio.

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Folha de S. Paulo
22 de Maio de 2010

DRAUZIO VARELLA

O sexo frágil


Aos dois anos, as meninas já constroem sentenças com sujeito, verbo e predicado


FICO ADMIRADO com a onipotência masculina.

Quando pequenos nos ensinaram que homem não chora, que Deus nos criou corajosos com a finalidade de protegermos as mulheres, coitadas, seres frágeis prestes a esvair-se em lágrimas à menor comoção. Como sobreviveriam elas não fosse a nossa existência?

Por acreditar cegamente nesses ensinamentos, assumimos o papel de legítimos representantes do sexo forte, mesmo que as evidências nos desmintam desde a mais tenra infância.

Não é exagero, leitor. As meninas começam a falar muito antes. Aos dois anos já constroem sentenças com sujeito, verbo e predicado, enquanto nessa idade mal conseguimos balbuciar meia dúzia de palavras que só a mamãe compreende.

Você dirá que somos mais ágeis e mais orientados espacialmente. E daí? Qual a vantagem de virar cambalhota e plantar bananeira?

O desenvolvimento intelectual delas é tão mais precoce que alguns neuropediatras consideram injusto colocar meninos e meninas de sete anos na mesma sala de aula: deveríamos ficar um ano para trás.

Na puberdade, elas viram mocinhas de formas e gestos graciosos. Nós nos transformamos em quimeras desengonçadas, metade criança, metade homem com penugem no bigode, espinhas em vez de barba, voz em falsete e loucura por futebol.

Não é a toa que as adolescentes suspiram pelos rapazes mais velhos e nem se dignam a olhar para nossa cara quando nos derretemos diante delas.

No casamento, somos feitos de gato e sapato. Podemos estar cobertos de razão, gritar, espernear e esbravejar -no fim a vontade delas prevalecerá. É guerra perdida. São donas de uma arma irresistível: a tenacidade para repetir cem vezes a mesma ladainha. Com o passar dos anos, aprendemos a fazer logo o que elas querem; sai mais em conta. Nós nos cansamos e desistimos de reivindicar um direito, elas jamais.

Faça um teste. Combine com um amigo um jantar com as mulheres sem falar com elas. A chance de dar certo é zero. Agora inverta, as duas mulheres marcam uma noite para o tal jantar sem avisá-los. Você chega em casa louco para vestir o bermudão e ver seu time na TV. Qual a probabilidade de a televisão passar a noite desligada?

Você dirá que pelo menos somos mais saudáveis, enquanto elas vivem cheias de achaques. De fato, nas mulheres a cabeça dói, o útero incomoda e o intestino não funciona, mas as desvantagens acabam aí.

Durante o desenvolvimento embrionário, para construirmos ossos mais robustos e músculos mais potentes, desviamos parte da energia que seria utilizada para fortalecer o sistema imunológico. Por essa razão, em todas as sociedades o homem está mais sujeito a processos infecciosos graves.

No Brasil, arcamos com mais de 60% da mortalidade geral. A cada três pessoas que perdem a vida, duas são do sexo masculino.

Os ataques cardíacos vêm em primeiro lugar. Começamos a correr risco a partir dos 45 anos; as mulheres, só ao atingir a menopausa. Depois vêm os derrames cerebrais, seguidos pelos homicídios. Essa distribuição se repete em todas as regiões do país.

Fumamos e bebemos muito mais. Perto de 90% dos óbitos por acidentes de trânsito, quedas e afogamentos causados pelo abuso de álcool ocorrem entre nós.
Somos mais sedentários e desleixados com a saúde. Tratamos o corpo a pontapé e fugimos dos exames preventivos como o diabo da cruz. Ir ao médico? Só quando chegarmos às últimas ou se for para ficarmos livres da insistência das mulheres que nos cercam.

Em condições sociais comparáveis, mulheres vivem mais do que homens em todos os países do mundo. No Brasil, nossas vidas duram, em média, 7,6 anos menos. A longevidade feminina é visível: compare o número de viúvas com o de viúvos que você conhece.

Ao perder a companheira, o homem de idade fica desamparado. Se não casar imediatamente e não tiver filhas ou irmãs por perto, estará perdido, é incapaz de pregar um botão ou de fritar um ovo. Na situação contrária, a mulher poderá sofrer, sentir falta, mas cuidará da rotina doméstica sem dificuldade.

Morreremos mais cedo e deixaremos nossas economias. Livres da repressão machista e do trabalho que lhes dávamos, elas terão 7,6 anos para fazer excursões turísticas e lotar vans para ir a shoppings e teatros, animadas e conversadeiras. Para muitas, não será fácil esconder o ar de felicidade plena.

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Transcrito em São Paulo, 22 de Maio de  2010
(Último dia em nosso apartamento atual: terminamos de mudar hoje à tarde)