Começando neste artigo, vou discutir, em seis artigos, cada um dos seis direitos individuais mencionados no post anterior. O primeiro, e quiçá o mais importante, é o Direito de Integridade da Pessoa.

Esse direito é geralmente interpretado de modo a abranger basicamente dois elementos (ou dois subdireitos): a integriade física e a integridade mental (emocional, intelectual) da pessoa.

a. Integridade Física

A “integridade da pessoa” é, em regra, contemplada, em primeiro lugar, do ponto de vista da integridade física. O direito de cada um de preservar a integridade de sua pessoa contra ações de terceiros envolve, portanto, tanto o direito à vida como o direito à segurança pessoal.

Interpretado negativamente, como o fazem os liberais, esse direito estipula que ninguém (isto é, nenhuma pessoa além de mim próprio [1]) tem o direito de:

• tirar a minha vida [1] [2];
• colocar a minha vida em risco;
• colocar minha segurança pessoal de alguma forma em perigo.

Os Liberais se opõem a toda e qualquer tentativa de interpretar esse direito de forma positiva, material, substantiva.

O meu direito à vida não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais viver: alimentação, vestuário, habitação, saneamento, cuidados médicos, trabalho, etc.

O meu direito à segurança pessoal não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais me proteger: armas e munições, segurança privada ou residencial [2], habitações seguras, carro blindado, etc.

Note-se, desde já, que é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que é usada como justificativa geradora da maior parte dos chamados direitos sociais ou coletivos.

Também é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que leva o estado a tentar, paternalisticamente, me dissuadir ou mesmo impedir, através de legislação, de fumar, comer “junk food” ou “fast food“, dirigir ou andar num carro sem usar cinto de segurança, etc.

b. Integridade Mental

A coação não é só física: pode ser também mental. Embora o mental possa englobar outros componentes, vamos nos ater aqui ao emocional e ao intelectual – até porque esses dois frequentemente se misturam.

Uso a idade de 18 anos neste exemplo para evitar questões relacionadas à menoridade, em cujo caso alguns autores se viriam mais à vontade para justificar a coação por parte da família. Na minha opinião, porém, a coação de menores, a partir de uma certa idade, não é menos problemática do que a de maiores de idade.

Mencionemos, num primeiro exemplo, o caso de um jovem (“A”) de 18 anos que tenha algum padrão de comportamento que incomoda sua família, que gostaria que ele mudasse sua forma de agir. Digamos que ele come demais (e, por isso está obeso), ou fuma, ou bebe (às vezes “demais da conta”), toma drogas (leves, digamos), ou joga por dinheiro (não muito, mas o suficiente para preocupar).

Mencionemos, num segundo exemplo, o caso de outro jovem (“B”), também de 18 anos, que exibe comportamentos que podem ser interepretados como demonstrativos de tendências. Digamos que ele nunca teve namorada, não demonstra interesse no sexo oposto, mas, pelo contrário, tem uma amizade que parece extremamente intensa e íntima como um amigo.

Mencionemos, num terceiro exemplo, o caso de um terceiro jovem (“C”), também de 18 anos, que se envolveu seriamente com uma “seita” ou um “culto” que a família não vê com bons olhos. Embora seu comportamento não pareça exibir grandes mudanças, suas ideias e convicções estão em ebulição. Ele agora critica, por vezes veementemente, a religião de seus pais, elogia ideias e práticas a seita ou culto que está a frequentar, e, em muitos aspectos, parece ser uma pessoa diferente – parece (segundo afirma a família) ter “mudado de personalidade”.

Sem dúvida os pais podem, e devem, conversar com o jovem, se acham que alguma coisa está errada em seu comportamento. Mas, se forem além disso, e começarem a exercer pressão emocional incômoda e constante sobre o jovem, podemos ter aqui um caso de coação emocional.

Um parêntese, para dois registros.

Registre-se, em primeiro lugar, que os comportamentos mencionados atrás, em sua grande maioria, não são ilegais. Comer demais, fumar, beber, jogar por dinheiro, demonstrar tendência homossexual claramente não são coisas proibidas por lei (pelo menos ainda). Tomar drogas proibidas (maconha, crack, cocaína, heroína, etc.), ainda que em pequenas doses, é algo proibido por lei – mas está em curso um debate sobre sua legalização, em especial no caso da maconha.

Registre-se, em segundo lugar, que os comportamentos em questão não causam danos diretos a terceiros. Se algum dano causam, é apenas à própria pessoa. É verdade, porém, que um indivíduo alcoolizado ou drogado, se for dirigir um carro, por exemplo, ou operar alguma outra máquina perigosa, pode causar danos a terceiros. E também é verdade que um indivíduo fumando em um ambiente fechado pode causar dano à saúde de outras pessoas que estiverem no mesmo ambiente. Mas vamos deixar de fora esses casos, para lidar com padrões de comportamento que, se prejudiciais, prejudicam apenas a própria pessoa.

Fim do parêntese e voltando ao que importa nesta seção: Qual a linha divisória entre, de um lado, uma preocupação legítima dos pais ou dos membros da comunidade com a saúde e o bem-estar de um jovem, e, de outro lado, uma interferência indevida, caracterizável como coação mental, em sua vida?

Parece-me evidente que qualquer interferência que vá além do mental e envolva, por exemplo, internação do jovem, ou submissão fisicamente forçada a sessões de terapia, é indevida – ou, pelo menos, descaracteriza a coação mental para cair na coação física.

Mas entre não fazer nada, ou apenas conversar, e essa medida extrema de internação ou submissão forçada a terapia, há uma zona nebulosa que é preciso investigar.

As áreas por vezes denominadas de reeducação, reforma do pensamento, lavagem cerebral, alienação parental, etc. são complexas, controvertidas, e carregadas de vários tipos de implicação. Um estudo seminal delas é Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of ‘Brainwashing’ in China, de Robert Jay Lifton, publicado originalmente em 1961 [3].

NOTAS

[1]  Note-se bem: nenhuma pessoa além de mim próprio. O liberal em regra admite que uma pessoa tem o direito (a) de tirar a própria vida (suicídio); (b) de atentar contra a própria vida (tentativa de suicídio); (c) de colocar a vida em risco em atividades de sua livre escolha (como, por exemplo, se tornando corredor de Formula 1, ou fumando regularmente, ou comendo diariamente comidas gordurosas, etc.); (d) de colocar sua segurança pessoal em perigo (andando a pé à noite, a pé e desarmado, em determinadas regiões de uma grande cidade como São Paulo).

[2]  Segundo alguns liberais, esse direito remove do Estado o direito de aplicar a pena de morte. Outros liberais discordam, argumentando que, da mesma forma que, em alguns casos, se admite que o Estado aplique a alguém que cometeu determinados crimes pena privativa da liberdade, admitir-se-ia, em casos extremos, a aplicação da pena de morte.

[3] Usei a versão em e-book da Amazon, que se baseia na edição de 1989 da University of North Carolina Press. A edição original de 1961 foi publicada por W. W. Norton & Co. Vide ainda: The Rape of the Mind: The Psychology of Thought Control, M.D., and Brainwashing, de Joost A. M. Meerloo (World Publishing Company, 1956; Grosset & Dunlap, 1961); Battle for the Mind: A Physiology of Conversion and Brainwashing – How Evangelists, Psychiatrists, Politicians, and Medicine Men Can Change Your Beliefs and Behavior, de William Sargant (1957); The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination, de Denise Winn (Octagon Press, 1983); Brainwashing: The Science of Thought Control, de Kathleen Taylor (Oxford University Press, 2004); Adult Children of Parental Alienation Syndrome: Braking the Ties that Bind, de Amy J L Baker, (Norton Company, 2007); Divorce Poison: How to Protect your Family from Bad-Mouthing and Brainwashing, de Richard A Warshak (Harper, 20013); Brainwashing Children: Exposing and Combating the Most Common Form of Child Abuse, de John T. Steinbeck (Kindle Books, 2013).

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

Os direitos que vou discutir são os chamando de direitos individuais, que alguns autores chamam de direitos naturais e outros de direitos civis. Quando são chamados de “individuais” enfatiza-se o fato de que se aplicam a todas as pessoas enquanto seres humanos individuais, não a grupos de pessoas (mulheres, trabalhadores, estrangeiros, gays, etc.). Quando são chamados de “naturais” enfatiza-se o fato de que se acredita que esses direitos não são precisam ser concedidos por um Estado legislador, pois são inerentes à pessoa humana, sendo também inalienáveis e imprescritíveis. A única coisa que cabe ao Estado fazer é reconhecer esses direitos. Quando são chamados de “civis” enfatiza-se o fato de que não são direitos políticos e sociais, mas direitos que atravessam todas as áreas da vida. A terminologia às vezes fica complicada, mas o que tenho em mente ficará explícito no texto. Aqui vou chama-los simplesmente de “direitos individuais”.

Cumpre reiterar aqui o que acabei de dizer: os direitos individuais não devem ser confundidos nem com o que alguns autores chamam de direitos políticos (direito de ser representado politicamente, direito de votar e ser votado, direito de exercer cargos públicos, etc.) nem, muito menos, com os chamados direitos sociais (ou direitos econômicos e direitos culturais, que eu considero parte dos direitos sociais), que serão discutidos adiante.

A expressão direitos humanos geralmente se refere a todo tipo de direito (incluindo os individuais, os políticos, e os sociais). Alguns autores introduzem novos conceitos, que confundem ainda mais a discussão. Ingo Wolfgang Sarlet, em A Eficácia dos Direitos Fundamentais (Livraria do Advogado Editora, Porto Alegre, 2ª edição revista e atualizada, 2001), fala também em direitos fundamentais, dando o seguinte esclarecimento (que reflete sua ótica de jurista): “Em que pese sejam ambos os termos (‘direitos humanos’ e ‘direitos fundamentais’) comumente utilizados como sinônimos, a explicação corriqueira e, diga-se de passagem, procedente para a distinção é de que o termo ‘direitos fundamentais’ se aplica para aqueles direitos do ser humanos reconhecidos e positivados na esfera do direito constitucional positivo de determinado Estado, ao passo que a expressão ‘direitos humanos’ guardaria relação com os documentos de direito internacional, por referir-se àquelas posições jurídicas que se reconhecem ao ser humano como tal, independentemente de sua vinculação com determinada ordem constitucional, e que, portanto, aspiram à validade universal, para todos os povos e tempos, de tal sorte que revelam um inequívoco caráter supranacional (internacional)” (p.33). Esses direitos que Sarlet chama de “humanos” seriam um conjunto de direitos parecido com o dos direitos que aqui chamo de “individuais” – se interpretados como “naturais” e não simplesmente como “internacionais”.

A liberdade sobre qual falei no artigo anterior (negativa, formal, adjetiva) que o Liberalismo defende se expressa através de direitos individuais – ou, se se prefere, se traduz em direitos individuais.

Antes de aborda-los, é necessário observar que, da mesma forma que os oponentes do Liberalismo procuraram inventar uma liberdade “positiva, material e substantiva”, têm procurado também inventar “direitos sociais” ou “direitos coletivos”, evidentemente não individuais, para se contrapor a estes. Mas mais sobre isso em artigo seguinte da série.

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que, não só garantem, mas constituem a liberdade do indivíduo, são fundamentalmente os seguintes:

• Direito de preservar a integridade de sua pessoa
• Direito de exprimir seus pensamentos e valores
• Direito de se locomover
• Direito de se associar
• Direito de trabalhar e de dispor dos frutos do trabalho
• Direito de agir em busca da felicidade

Todos esses direitos individuais são interpretados de forma negativa e se aplicam contra a interferência coativa de terceiros.

A todo direito sempre corresponde um dever. Se A tem direito a pedido público de desculpas, alguém, digamos B, tem dever de pedir-lhe desculpas. Se C tem direito a indenização por danos materiais, alguém, digamos D, tem dever de pagar-lhe essa indenização.

No caso dos direitos individuais, o único dever que eles impõem a terceiros é o dever de que não impeçam o indivíduo que tem esses direitos de exerce-los ou usufruí-los. O dever imposto a terceiros é puramente negativo: é o dever de se abster de agir.

Há autores que, de forma resumida, reduzem os direitos aqui listados a três. Na Declaração de Independência dos Estados Unidos Thomas Jefferson lista os seguintes: o direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade (life, liberty and the pursuit of happiness). Hanna Arendt menciona o direito à vida (que inclui segurança), à liberdade (que inclui expressão, locomoção, associação e busca da felicidade), à propriedade. (Vide Hannah Arendt, On Revolution [The Viking Press, New York, 1963, 1965], pp. 24,123). Esses direitos já haviam sido afirmados pelo Congresso Continental das Colônias, em sua primeira reunião, em Filadélfia, em Setembro/Outubro de 1774 (vide Noble E. Cunningham, Jr, In Pursuit of Reason: The Life of Thomas Jefferson [Ballantine Books, New York, 1987], p. 31). A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução Francesa lista quatro direitos: o direito à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (“Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression”). Obviamente, não se trata de “economizar” na lista de direitos. Se fosse esse o caso, bastaria listar o direito à liberdade, que inclui todos os demais, até mesmo o direito à vida, à busca da felicidade, à propriedade e à resistência à opressão.

No próximo artigo discutirei em mais detalhe esses direitos.

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

A liberdade é o conceito mais importante do Liberalismo: é conceito que lhe empresta o nome. Por isso, é importante ter clareza sobre como esse conceito é entendido pelos liberais.

Para o liberal é livre o indivíduo que não é coagido por terceiros.

Coagir é obrigar alguém a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa. Coação, por conseguinte, é o ato de forçar ou constranger alguém, por violência física ou constrangimento moral, a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

Livre, portanto, é o indivíduo que não é obrigado, por força física ou constrangimento moral, a fazer o que não quer fazer, ou a deixar de fazer o que quer fazer [1].

O conceito de liberdade com o qual o Liberalismo opera é, portanto, um conceito negativo. Ser livre, para um liberal, é agir sem coação. Ser livre, para um liberal, é não ser obrigado a agir (a fazer ou a deixar de fazer). Ser livre, para um liberal, é não ser fisicamente forçado, ou moralmente constrangido, por parte de terceiros, a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

Ser livre, portanto, não deve ser confundido com “ter recursos financeiros para fazer”, “ter condições materiais de fazer”, “ter capacidade (conhecimento, competência, habilidade) de fazer”, alguma coisa.

Uma coisa é ser livre para fazer alguma coisa (isto é, não ser coagido a faze-la), outra coisa é possuir os meios de faze-la: dinheiro, materiais, conhecimento, competência, habilidade.

O conceito de liberdade do Liberalismo é, portanto, um conceito negativo de liberdade. É negativo, porque a liberdade é definida em termos negativos, como não-coação, sendo livre a pessoa que não é obrigada a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

A liberdade de alguém, entendida dessa maneira negativa, só exige uma única coisa das demais pessoas: que elas não interfiram, que elas não se metam. Enfim, que elas saiam de meu caminho (“get out of my way“) e me deixem sozinho (“leave me alone“). Para que eu seja livre, nesse sentido, ninguém, muito menos o governo, precisa me dar recursos financeiros (dinheiro, crédito, “bolsa” isso ou aquilo), ou materiais (insumos, ferramentas, equipamentos, etc.), ou formação (educação, treinamento, etc.).

O único dever que a minha liberdade impõe a terceiros, nesta visão, é o dever (totalmente negativo) de não me coagir. Para que eu seja livre, a ninguém se impõe nenhum outro dever, além desse (não-coação).

Às vezes essa liberdade negativa é descrita também como liberdade formal ou adjetiva (que se contraporia a uma suposta liberdade material ou substantiva). Formal ou adjetiva porque uma pessoa livre para fazer algo (porque não coagida) pode não conseguir fazê-lo, por lhe faltarem recursos financeiros, outras condições materiais, ou capacidade para tanto. Só quem fosse formal ou adjetivamente livre e, além disso, possuísse todas as demais condições necessárias para fazer o que quer, também seria material ou substantivamente livre e poderia de fato fazer o que quer. Assim corre o argumento. Mas esse é um argumento falacioso, como passo a mostrar.

Digamos que eu queira comprar uma Ferrari e ninguém esteja me coagindo, seja a compra-la, seja a deixar de compra-la. Segundo o liberal, eu sou livre para compra-la.

Suponhamos, no entanto, que eu não tenha dinheiro suficiente para comprar a Ferrari, nem crédito para adquiri-la em prestações. Segundo o liberal, isso não interfere em nada com minha liberdade: eu continuo livre para compra-la, porque não estou coagido. No entanto, no entender de um não-liberal, eu, não tendo condições de realmente fazer o que quero, não sou de fato (i.e., material ou substantivamente) livre.

Autores não-liberais em geral acham que a liberdade deveria ser concebida apenas no que chamam de seu sentido pleno, isto é, positivo, material, substantivo. Assim, se eu não tenho dinheiro para comprar a Ferrari, não se deveria dizer que sou livre para comprá-la.

Mas essa posição é problemática. Vou procurar mostrar por quê.

Imaginemos um adolescente (digamos que de dezesseis anos) que tenha quinhentos reais de dinheiro realmente seu, ganho em algum trabalho qualquer, e que deseje comprar, com esse dinheiro, uma bicicleta que custa duzentos reais. Imaginemos, porém, que os seus pais, por alguma razão, o proíbam de fazê-lo (podem, por exemplo, ter muito receio de que ele sofra algum acidente com sua bicicleta – digamos que um irmão desse adolescente tenha, no passado, morrido em acidente de bicicleta). Neste caso, o adolescente, sendo menor de idade, e necessitando da autorização de seus pais para fazer a compra, não é livre, no sentido negativo, formal e adjetivo, que os liberais adotam, para comprar a bicicleta (embora tenha o dinheiro para fazê-lo), porque alguém tem condições de impedir que sua vontade se realize. O adolescente, neste caso, não é livre porque é coagido, por quem tem autoridade e poder sobre ele, a não compra-la. Ou seja, ele é impedido, por terceiros (os pais), de fazer o que quer.

Imaginemos outro adolescente, da mesma idade, que também deseje comprar a mesma bicicleta, cujos pais apoiam o seu desejo (ele vai usar a bicicleta para ir à escola ou para fazer algum trabalho que a família considera importante), mas que não tem os duzentos reais para compra-la (nem tem como obtê-los por doação ou empréstimo de seus pais ou outras pessoas). Se ele não tem os duzentos reais, os oponentes da visão que o Liberalismo tem da liberdade dirão que ele não é livre para comprar a bicicleta. Mas ele é! A compra da bicicleta pode ser tão importante para ele que ele (posto que não está coagido a não compra-la) decide arrumar algum emprego (ou algum “bico”) para ganhar o dinheiro necessário para adquiri-la. Como não há nada que proíba alguém de dezesseis anos de arrumar um emprego ou um “bico”, ele está livre para procura-lo. Tendo decidido a fazê-lo, sai, arruma o emprego ou “bico”, ganha o dinheiro, vai e compra a bicicleta. Se não fosse livre para comprar a bicicleta, ele, mesmo não tendo, num primeiro momento, o dinheiro necessário, não teria podido comprá-la. Mas, como era livre, achou um jeito de ganhar o dinheiro necessário e comprou a bicicleta – o que comprova a sua liberdade.

Para o liberal, uma coisa (liberdade) é uma coisa, outra coisa (os meios de exerce-la) é outra coisa.

Para o liberal é preciso não confundir liberdade com a posse dos meios — recursos financeiros, condições materiais, condições subjetivas (capacidade, formação) — necessários para o exercício efetivo da liberdade. A liberdade é algo que deve ser garantido a todos pelo sistema político adotado (basicamente pela Constituição). A posse dos meios necessários para o seu exercício efetivo cabe a cada um conquistar.

Se, quarenta anos atrás (escrevo em 2014), alguém dissesse para uma mulher paraibana que ela era livre para ser Prefeita da maior cidade do Brasil, porque ninguém a impedia de tentar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ela realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materiais para chegar lá. No entanto, chegou – eleita pelos próprios oponentes do Liberalismo que normalmente cometem a falácia que estou criticando [2].

Se, quarenta anos atrás (continuo a escrever em 2014), alguém dissesse para um torneiro mecânico da Grande São Paulo, nascido no Pernambuco, que ele poderia se tornar Presidente do Brasil, porque ninguém o impedia de tentar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ele realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materials para chegar lá. No entanto, chegou lá – eleito, mais uma vez, pelos oponentes do Liberalismo [3].

Também é preciso não confundir liberdade com o desejo de fazer aquilo que se é livre para fazer. Alguém pode ser livre para trair o cônjuge (porque ninguém o coage a não fazê-lo — o adultério deixou de ser crime no Brasil faz tempo) e, ainda assim, não desejar fazê-lo, isto é, tomar a decisão de nunca fazê-lo. Ninguém precisa de fato trair o cônjuge para provar que é livre para fazê-lo.

 NOTAS

[1] Em tese, um indivíduo pode ser coagido a fazer aquilo que ele quer fazer, ou a não fazer aquilo que ele não quer fazer. Eu posso até querer fazer x, mas só querer faze-lo depois, ou em circunstâncias diferentes, etc. Ou eu posso até não querer fazer x, mas só não querer faze-lo depois, ou em circunstâncias diferentes, etc. Enfatizar essas distinções, entretanto, já é, de certa forma, preciosismo, e, por isso, vou deixa-las de lado, a menos que sejam estritamente relevantes ao argumento.

[2] Refiro-me, naturalmente, para esclarecer aos mais novos que possam desconhecer os fatos, a Luiza Erundina, paraibana nascida em 1934, que, em 1988, se tornou a primeira mulher e se eleger Prefeita da Cidade de São Paulo. Vide http://pt.wikipedia.org/wiki/Luiza_Erundina.

[3] Refiro-me, naturalmente, a Luiz Inácio Lula da Silva, eleito presidente do Brasil em 2002, em sua quarta tentativa. Vide http://en.wikipedia.org/wiki/Luiz_Inácio_Lula_da_Silva.

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

[Há uma segunda edição deste artigo, com data de 07 de Junho de 2016, com algumas pequenas revisões. EC]

1. Diferenças Individuais

No primeiro parágrafo de seu famoso Discours sur l’Origine de l’Inégalité (1754) Jean-Jacques Rousseau afirma que “a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e os homens estabeleceram desigualdade”.

Em outras palavras: a natureza nos cria iguais uns aos outros e somos nós que destruímos a igualdade natural, instituindo as desigualdades.

Rousseau colocou as coisas “de ponta cabeça”.

A primeira parte dessa afirmação, que a natureza nos cria iguais uns aos outros, é totalmente falsa. É um mito, que infelizmente virou dogma, incorporado até mesmo na Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), na forma de “all men are created equal “, e na Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa (1793), na forma de “tous les hommes sont égaux par la nature “.

A verdade é exatamente o oposto disso: a natureza, que é hierárquica, nos cria desiguais [1].

E, pelo menos da perspectiva de hoje, mas não só, até a segunda parte da afirmação de Rousseau é falsa: hoje são os homens (a sociedade) que tentam equalizar, que procuram eliminar, reduzir ou compensar as desigualdades entre eles em busca de uma igualdade material (de condições socioeconômicas) inalcançável [2].

Que a primeira parte da afirmação de Rousseau é false me parece evidente e inquestionável.

Todos nós, humanos, nascemos com várias características individuais que são inatas, produtos de nossa herança genética. Em alguns casos, é totalmente impossível alterar essas características. Em outros, é possível altera-las, embora isso nem sempre seja fácil.

Antes que venham os protestos, fica explicitamente reconhecido aqui, no início, que várias outras características individuais que exibimos, como adultos, são adquiridas ou aprendidas depois de nascermos, e, portanto, produtos do ambiente, das diversas interações que temos com o meio natural, social e cultural em que nos cabe viver. Nesse caso, é claramente possível altera-las – embora, também aqui, o processo de alteração nem sempre seja fácil. (Alterar um hábito ou um costume arraigado é quase tão difícil quanto alterar uma característica inata – se não for. Muitas vezes queremos alterar a característica inata, mas o hábito ou costume acaba se tornando uma “segunda natureza” da qual não queremos abrir mão…).

Não sou, portanto, um reducionista que reduz aquilo que somos seja à hereditariedade, seja ao meio ambiente. Somos produtos daquilo que os de fala inglesa chamam de “nature and nurture” – produtos de nossa natureza biológica — de fatores naturais, genéticos, hereditários — e produtos de nossa natureza social — da criação, da educação, das escolhas que fazemos, das interações que temos, da cultura que nos nutre, enfim.

Além disso, reconheço que mesmo as características inatas, genéticas, herdadas com que nascemos podem ser desenvolvidas ou aprimoradas, ou, então, restringidas ou mesmo contidas, em decorrência de fatores ambientais, sejam eles naturais (os lugares onde nos é dado ou escolhemos viver) ou culturais (criação, educação, influência dos pares, influência dos meios de comunicação de massa, etc.).

Minha posição é bem representada pelo fascinante livro de John J. Ratey, A User’s Guide to the Brain (Alfred A. Knopf, New York, 2001, tradução para o Português: O Cérebro – Um Guia para o Usuário, de Álvaro Cabral, Editora Objetiva, Rio de Janeiro, 2001):

“A genética é importante, mas não determinativa, e ostipos de exercício, sono, e dieta, os amigos e atividades que escolhemos, assim como os objetivos que nos propomos, têm talvez igual poder para mudar nossas vidas. (…) As linhas gerais do desenvolvimento do cérebro estão sob controle genético, enquanto (…) o trabalho de refinamento compete à interação de cérebro e meio ambiente. (…) Os genes fixam limites para o comportamento humano, mas, dentro desses limites, há um espaço imenso para a variação determinada pela experiência, a escolha pessoal e até a chance”. (pp. 20, 26, 43, da edição em Português; ênfases acrescentadas).

Mais adiante ele afirma:

“Temos sempre competência para remodelar nossos cérebros. Para um indivíduo mudar a rede de conexões que servem a uma dada aptidão, cumpre-lhe dedicar-se a alguma atividade que não lhe é familiar, que seja uma novidade para ele, mas esteja relacionada com essa aptidão, pois repetir simplesmente a mesma atividade só mantém as conexões já estabelecidas. Para incentivar seus circuitos criativos, Albert Einstein tocava violino, Winston Churchill pintava paisagens. Podemos tentar resolver quebra-cabeças para fortalecer as conexões envolvidas em aptidões espaciais, escrever para estimular a área da linguagem ou debater para ajudar as redes de raciocínio. A interação com outras pessoas inteligentes e interessantes é um dos melhores métodos para manter as nossas redes em expansão – no cérebro e na sociedade. Algumas dessas atividades ajudam em virtude de um fenômeno neurológico chamado influências transmodais – cross training, no jargão esportivo. Para certos conjuntos de aptidões, o treinamento de uma parte do cérebro também beneficia uma outra. Muitas funções cognitivas compartilham de [sic] trajetos no nosso complexo emaranhado de conexões neurais. O desenvolvimento de uma aptidão pode, portanto, influenciar profundamente uma outra que aparentemente não tem nenhuma relação com ela”. (pp. 48 e 54, , da edição em Português; ênfases igualmente acrescentadas).

Ilustro, embora as ilustrações possam parecer meras reiterações do óbvio.

Ninguém escolhe o tempo e o lugar em que vai nascer. Sócrates nasceu em cerca de 470 AC, na Grécia. Eu nasci em 1943 AD, no Brasil. Eu até poderia ter nascido na Grécia (se minha mãe, por alguma razão, estivesse lá no momento de meu nascimento), mas Sócrates não poderia ter nascido no Brasil, que nem existia ainda quando ele nasceu. Mas eu não poderia ter nascido no século V AC, nem Sócrates no século XX AD (porque o tempo em que minha mãe e a dele viveram não lhes foi dado escolher).

Ninguém escolhe os pais que vai ter – e, portanto, a herança genética que recebe (e, através deles, o tempo e o lugar em que nasce).

Como ninguém escolhe os seus pais, ninguém escolhe as características físicas que vai herdar deles e, portanto, possuir ao nascer: seu sexo, sua cor, o formato e a cor de seus olhos, o formato e a cor de seus cabelos, se tem cabeça, nariz, orelhas, mãos, pés, etc. grandes ou pequenos. Embora algumas dessas características possam hoje ser alteradas cirurgicamente, nós não temos controle sobre quais serão elas quando nascermos. O tamanho que uma criança tem ao nascer parece ser, em parte, geneticamente determinado, em parte influenciado for fatores ambientais, como, por exemplo, a dieta da mãe, se ela fuma, bebe ou toma drogas, etc. A dieta e os exercícios a que uma criança se submete depois de nascer afetam (dentro de certos limites) o tamanho que ela virá a ter (sua altura, seu peso, etc.). É notório que os filhos, hoje, são normalmente maiores (em altura) do que seus pais, em decorrência de fatores ambientais. Mas nenhum Davi consegue se tornar um Golias – ainda que possa derrota-lo em confronto.

Há indicações de que várias de nossas características mentais (ou psicológicas) são inatas, ou geneticamente determinadas (pelo menos em parte): se somos calmos e tranquilos ou ansiosos e inquietos, se somos pacíficos e cordatos ou agressivos e briguentos, por exemplo. Há quem diga que nossa inteligência “genérica” (o chamado “fator g”) é, em grande medida, geneticamente determinada [3]. Aqui, porém, é geralmente aceito que essas características, ou pelo menos a maioria delas, podem ser alteradas depois do nascimento em decorrência de influências ambientais, entre as quais está a criação e a educação. Embora haja alguns que contestem o papel da hereditariedade em relação a essas características e achem que somos, ao nascer, uma tabula rasa em que o ambiente pode escrever literalmente o que quiser, esse ponto de vista está cada vez mais desacreditado. (Vide, entre outros, Judith Rich Harris, The Nurture Assumption: Why Children Turn Out the Way They Do, Simon & Schuster, 1998 [4]; Steven Pinker, The Blank Slate; The Modern Denial of Human Nature, Penguin Press, 2002 [5]; Matt Ridley, Nature via Nurture: Genes, Experience & What Makes us Human, Harper Publishers, 2003 [6]; Judith Rich Harris, No Two Alike: Human Nature and Human Individuality, W. W. Norton Publishers, 2006 [7].)

Em decorrência de tudo isso, nossa herança genética e as condições históricas, sociais, econômicas e culturais em que nascemos nos são dadas ao nascer. Mas o desenvolvimento daquilo que nos é dado geneticamente sofre a influência de fatores ambientais e as condições sociais, econômicas e culturais (mas não as históricas) em que nascemos podem, evidentemente, ser alteradas depois – e o mais das vezes o são, às vezes radicalmente.

2. Liberdade e Determinismo

Como procurei deixar claro com a longa citação de John J. Ratey, e aqui me refiro especialmente às passagens enfatizadas, nossa “escolha pessoal“, “os objetivos que nos propomos“, “os amigos e atividades que escolhemos“, “a interação com outras pessoas inteligentes e interessantes“,e até mesmo aquilo que chamamos de “chance“, “têm talvez poder igual [ao da genética] para [afetar e] mudar nossas vidas“. E, certamente, essas coisas são parte do ambiente, ou seja, da cultura, não da hereditariedade, ou seja, de nossa natureza biológica.

Mas – e essa tese é igualmente importante – se não somos determinados pela nossa herança genética, também não o somos pelo ambiente – pelas condições em que nascemos e em que nos é dado viver ao longo da vida.

Ser liberal é defender a liberdade – em seus sentidos mais básicos.

O sentido mais básico da liberdade é aquele em liberdade é equivalente a livre arbítrio. Dizer que somos livres, nesse sentido, é dizer que, face tanto à genética como ao ambiente, ainda temos um espaço considerável em que podemos definir, decidir e escolher o que vamos ser. Não somos totalmente determinados pela genética ou pelo ambiente – incluída aí a história. Somos metafisicamente livres, isto é, capazes de decisão e escolha em relação a muitos e fundamentais aspectos de nossa vida (se bem que, admitidamente, não em relação a todos).

No entanto, nem sempre somos capazes de implementar nossas decisões e escolhas – porque não somos politicamente livres. Esse o segundo sentido de liberdade que é importante aqui. Ser liberal é defender a liberdade também no sentido de liberdade política. Ser politicamente livre é a condição de não ser impedido por terceiros de implementar nossas decisões e escolhas – é ter um espaço, face ao estado e face à sociedade, que é privado, em que não só as decisões e escolhas são exclusivamente nossas, dependem exclusivamente de nós, mas, também, a sua implementação.

A existência desse espaço é essencial para nós, seres humanos metafisicamente livres — para nós, pessoas com livre arbítrio. É nele que nós nos criamos a nós mesmos. É nele que nos tornarmos aquilo que, em decisão e escolha soberana, escolhemos ser (dentro de algumas limitações).

Como não somos todos iguais em nossas características individuais, nem temos todos as mesmas oportunidades (quem nasce no século XXI AD na Suíça claramente tem oportunidades diferentes de quem nasceu na Grécia do século V AC ou de quem nasce na África sub-saariana do século XXI AD – mesmo num universo indeterminista), nossas decisões e escolhas e, assim, nossos projetos de vida, serão provavelmente muito diferentes. Se tivermos espaço de liberdade para implementa-los, nossas vidas serão distintamente diferentes. Não necessariamente melhores ou piores, mas certamente diferentes.

3. Igualdade

Há dois sentidos em que todo liberal defende a igualdade:

• primeiro, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais em dignidade;
• segundo, todos nós, humanos, devemos ser tratados como iguais perante a lei.

A igualdade aqui é, em ambos os casos, prescritiva, não descritiva. Ela impõe um dever, não descreve uma realidade. O que se estabelece aqui é que, embora sejamos desiguais em muitos aspectos, devemos todos ser tratados com dignidade e, perante a lei, como iguais – simplesmente em decorrência do fato de sermos todos humanos.

Isso quer dizer que nossa dignidade depende apenas de sermos humanos – não depende de possuirmos ou deixarmos de possuir, ou da quantidade em que possuímos, qualquer das características individuais mencionadas no capítulo 1 – e que a lei, ao ser criada e aplicada, e consequentemente a justiça, devem ser “cegas”, isto é, não devem levar em conta se o indivíduo é homem ou mulher, branco ou preto, alto ou baixo, rico ou pobre, importante ou desimportante, poderoso ou impotente.

O liberal não defende igualdade de oportunidades por julgar que esse tipo de igualdade é uma ficção impossível de alcançar. Como dito atrás, quem nasce na Suíça claramente tem oportunidades diferentes do que quem nasce na África subsaariana (ou na selva amazônica, ou mesmo nos bairros dos Jardins da capital de São Paulo).

É evidente, de tudo o que foi dito, que o liberal não defende igualdade de condições materiais ou socioeconômicas. A desigualdade de condições materiais ou socioeconômicas é a consequência inevitável da existência de um espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui (seja por lhe serem elas inatas, seja por haver ele decidido e escolhido desenvolve-las) e usando os recursos e os bens que foi capaz de amealhar pelo seu trabalho.

4. Igualitarismo e Servidão

Qualquer iniciativa ou esforço de impor igualdade de condições materiais ou socioeconômicos, ou mesmo de reduzir as desigualdades desse tipo, envolve, necessariamente, redução do espaço de liberdade em que o indivíduo decide, escolhe e implementa o seu projeto de vida, dentro do quadro de características individuais que possui e usando os recursos e os bens que foi capaz de acumular através de seu trabalho.

Limitando sua liberdade, essa busca de igualdade faz com que uns se tornem servos dos outros, uns trabalhem para que os outros se beneficiem.

Tertium non datur. Não há como sermos todos livres para perseguir nossos projetos de vida pessoais e únicos, usando para tanto os recursos e os bens que adquirimos, e, ao mesmo tempo, sermos todos iguais em condições materiais ou socioeconômicas ou mesmo em oportunidades para alcançar essa sempre utópica igualdade.

O ideal igualitário pode até ser nobre, em algum sentido do termo. Mas só será nobre, entretanto, para quem não dá valor maior à liberdade e está disposto a sacrifica-la, no todo ou em parte, no altar da igualdade.

Como diz o grande Friedrich von Hayek, Prêmio Nobel de Economia e autor de vários livros qu e mudaram o curso da sociedade do século XX, entre os quais The Road to Serfdom (O Caminho da Servidão), de 1944, e de The Constitution of Liberty (O Fundamento da Liberdade), de 1960:

“Simplesmente não é verdade que nós, os humanos, nascemos iguais. … Se formos tratados como iguais [perante a lei, por exemplo], o resultado será sempre uma sociedade necessariamente de desiguais em termos de condições materiais. … Assim, o único jeito de tentar colocar todo mundo em uma posição materialmente igualitária é tratando alguns de forma desigual [preferencial]. A busca da igualdade perante a lei e a busca da igualdade material são, portanto, não apenas cursos de ação diferentes: são cursos de ação em conflito, porque necessariamente incompatíveis” (The Constitution of Liberty).

As cotas, por exemplo, representam tratamento desigual perante a lei, com vistas à obtenção de igualdade material ou socioeconômica (ou de reduzir a desigualdade material ou socioeconômica). Como tal, restringem a liberdade de alguns, que, em condições de tratamento igualitário perante a lei, teriam acesso a algum bem ou serviço (ingresso na universidade ou em algum emprego, por exemplo), fazendo com que outros, que recebem o tratamento preferencial (desigual) instituído pela lei, passem, sem ser por merecimento, à sua frente.

Quem defende as cotas defende a desigualdade de tratamento perante a lei, e abre as portas para que mais e mais grupos também pleiteiem desigualdade de tratamento perante a lei. Primeiro os negros, depois os pardos, depois os índios. Por que não os imigrantes bolivianos? Os imigrantes cubanos? Os imigrantes japoneses?

Quem defende a existência de cotas com base em raça ou cor ou etnia é racista: quer que a lei trate as pessoas de forma diferente conforme a sua raça ou cor ou etnia. Quando o mundo estava finalmente começando a aprender a não discriminar (negativamente) com base em raça, cor ou etnia, eis que reaparece, defendida pelos próprios anteriormente discriminados, e pela esquerda socializante igualitária, a discriminação com base em raça, cor ou etnia – só que, agora, dando tratamento preferencial aos anteriormente discriminados que, assim, continuarão perpetuamente discriminados, nunca chegando à igualdade material ou socioeconômica por seus próprios méritos [8].

O Imposto de Renda progressivo, em que as pessoas que ganham mais pagam mais imposto não só em decorrência do fato de ganharem mais, mas também porque são taxadas com alíquotas cada vez mais elevadas, à medida em que sua renda é maior, também representa tratamento desigual perante a lei. Uma alíquota única de imposto de renda já faria com que quem ganhasse mais pagasse mais. Mas a desigualdade dos valores, no caso, pelo menos seria compensada pelo fato de que, proporcionalmente (em termos percentuais da renda), todos pagariam a mesma coisa. Mais justas são as taxas, como, por exemplo, os pedágios, que são igualmente pagas, no mesmo valor, por todos os que usam as estradas, e não são pagas por quem não usa. Aqui há verdadeira igualdade de tratamento perante a lei e a liberdade de todos é preservada [9].

Não sou necessariamente contrário à existência de um sistema educacional ou de um sistema de saúde gerido pelo poder público, desde que sejam mantidos com taxas pagas pelos que deles usufruem.

Não consigo entender por que uma pessoa solteira, sem filhos, ou uma pessoa que paga pela educação de seus filhos em escola privada, deva também pagar pela educação dos filhos dos outros em uma escola pública. Mutatis mutandis, a mesma coisa vale em relação ao sistema de saúde.

Os liberais são favoráveis ao combate à pobreza, desde que esse combate seja feito pela livre iniciativa de pessoas e instituições privadas, não pelo governo. Quando esse combate é feito pelo governo, ele deixa de ser uma iniciativa livre para se tornar uma imposição servil, que tolhe a liberdade dos que têm de arcar com seus custos contra a sua vontade. E, o que é pior, a ação rapidamente se transforma, de combate à pobreza, em combate à desigualdade – que é um fim utópico, que nunca vai ser alcançado, a menos que se extirpe totalmente a liberdade das pessoas de lutar, com seus próprios meios, para transformar em realidade seu projeto de vida livremente definido e escolhido.

Num extremo do espectro, os anarquistas libertários querem total liberdade – lutam para poder viver sem um estado que imponha limites às suas ações. Esta seria a extrema direita do espectro.

No espectro oposto, os comunistas querem total estatização – lutam para que o estado detenha a propriedade de todos os meios de produção e controle a vida das pessoas com vistas à criação de uma sociedade totalmente igualitária (“sem classes”). (Os que aparelham o estado, porém, e administram a igualdade acabam inevitavelmente se tornando muito “mais iguais” do que os demais). Esta seria a extrema esquerda do espectro.

Entre esses dois extremos temos, de um lado, o liberalismo, do outro, o socialismo.

Os liberais (ditos clássicos, laissez-faire), embora também radicais em seu comprometimento com a liberdade, reconhecem que um estado é necessário para preservar liberdade igual para todos, assumindo o monopólio na iniciação do uso da força para garantir os direitos individuais à vida, à segurança, à expressão, à locomoção, à propriedade. Mas deve ser um estado mínimo, apenas com essas funções de garantir da ordem.

Os socialistas (não comunistas) defendem a existência de um estado forte e ativo (mas não totalitário), que controla áreas que eles consideram essenciais da economia, além da segurança e da manutenção da ordem (que fazem parte da agenda liberal): insumos essenciais (minérios, energia, etc.), infraestrutura, transporte, telecomunicações. Além disso, os socialistas naturalmente defendem um papel forte e ativo do estado na área da educação e da saúde. Alguns chegam a propor a total estatização dessas áreas.

Alguns liberais mais contemporâneos pretendem ter algum compromisso com o combate à desigualdade, e, por isso, abrem mão de um pouco de liberdade para tentar alcançar um pouco de redução nas desigualdades mais gritantes, defendendo alguma intervenção do estado, ainda que complementarmente à iniciativa privada, na área social, como, por exemplo, na educação e na saúde.

Os sociais-democratas, esquerdistas que supostamente abandonaram o totalitarismo igualitário e até mesmo o socialismo, abrem mão de um pouco de igualdade para tentar manter um pouco de liberdade – ainda que de fachada. Em geral estão muito próximos dos liberais mais contemporâneos, sendo, frequentemente, com eles confundidos. Defendem uma atuação forte e ativa do estado na área social, que inclui não só educação e saúde mas, também, seguridade social.

E assim vai.

Seria este o espectro, da extrema esquerda até a extrema direita. O critério básico de ordenamento é o espaço de controle atribuído ao estado e o espaço de liberdade reconhecido ao indivíduo.

A Social Democracia e o Liberalismo Contemporâneo dividem o centro do espectro. Há quem chame o Liberalismo Contemporâneo de Liberalismo Social ou Liberal-Democracia. Não é de admirar que haja quem confunda um com outro.

Esquematizações desse tipo em geral parecem arbitrárias para quem não se enxerga nelas ou enxerga o seu “rótulo” em lugar diferente. Eu me enxergo aí. Sou um liberal clássico (de tendência randiana) em curso de me transformar em libertário anárquico (de tendência rothbartiana).

O que separa o esquema – a linha do meio – separa, de um lado, o direito, a ênfase, maior ou menor, na liberdade do indivíduo, e, de outro, o esquerdo, a ênfase, maior ou menor, na igualdade da sociedade.

Notas

[1]  Cp. Gonzalo Fernández de la Mora, Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice (Paragon House Publishers, New York, 1987, traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicolás do original La Envidia Igualitaria, publicado em 1984 por Editorial Planeta, Barcelona, Espanha: “Há bebês que nascem prematuramente e há os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano é um microcosmo com diferentes capacidades, cada um tem um código genético insubstituível que revela, quando desenvolvido, aptidões e vocações extremamente variadas. Todos nós nascemos diferentes e tão logo as primeiras avaliações são feitas no jardim da infância descobrimos que uns são fortes, outros fracos, uns determinados, outros abúlicos, uns mostram sinais de gênio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos estão distribuídas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto é compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade é absoluta entre os humanos e é graduada entre extremos de trágica contradição, como o gênio e o retardado mental, o atleta e o deficiente físico. Duas crianças, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antípodas, assim que seu comportamento se torna público. Essas diferenças se tornam até mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. É absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguais; a verdade é que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipotética homogeneidade proclamada por Rousseau é contraditada pelos fatos trazidos à luz pela genética, psicologia e fisiologia: é uma ficção …” [Citado apud meu trabalho “Justiça Social, Igualitarismo e Inveja: A Propósito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora”, publicado na revista Pro-Posições, nº 4, Março de 1991. Essa revista é o órgão oficial da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). O artigo está republicado, em uma versão estendida, em duas partes, em meu blog Liberal Space (http://liberalspace.net/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-1/ e http://liberalspace.net/2007/12/08/justica-social-igualitarismo-e-inveja-parte-2/%5D.

[2]  Cp. Fernández de la Mora, op.cit., novamente: “Ao contrário [do que diz Rousseau], cada sociedade faz um esforço determinado para equalizar todos. Ela começa por estabelecer uma linguagem, com regras morfológicas, fonéticas e sintáticas rígidas. . . . Essa uniformidade linguística também exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento são estabelecidas. . . . À medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma ideia da história e uma definição do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critérios sociais se torna um excêntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinquente. A sociedade possui um epíteto revelador para quem quer que seja que resista a essa coerção niveladora do ambiente: o mal-ajustado”. [Novamente, apud meu trabalho mencionado na nota anterior].

[3] Cp., neste contexto, Richard J. Herrnstein & Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (The Free Press, 1994). O livro gerou uma controvérsia que está em parte contida nestes textos: The Bell Curve Debate: History, Documents, Opinions, editado por Russell Jacoby & Naomi GLauberman (Random House, 1995) e The Bell Curve Wars: Race, Intelligence, and the Future of America, editado por Steven Fraser (Harper Collins, 1995). O periódico científico School Psychology Review dedicou boa parte de seu Vol. 24, No. 1, 1995, pp. 11-42, a resenhas críticas de The Bell Curve.The New York Times Magazine de October 2, 1994, também resenha o livro. Para uma análise do estado do debate sobre inteligência antes do livro de Herrnstein & Murray, ver Daniel Seligman, A Question of Intelligence: The IQ Debate in America (Birch Lane Press, 1992).

[4]  Este livro de Judith Rich Harris tem um interessante prefácio de Steven Pinker. Eis o que ele diz no primeiro parágrafo de seu prefácio: “Três anos atrás, um artigo publicado em Psychological Review mudou para sempre minha forma de pensar sobre a infância e as crianças (childhood and children). Como a maioria dos psicólogos, tenho escrito e argumentado, ao longo do tempo, sobre o papel relativo, na vida das pessoas, da herança genética e da criação (upbringing) pelos pais. Todos nós frequentemente damos por pressuposto que aquilo que não vem dos genes deve vir da influência dos pais. Mas aqui estava um artigo escrito por alguém com o nome de Judith Rich Harris, sem nenhuma afiliação acadêmica, dizendo que a influência paterna não representa basicamente nada – e que aquilo que importa, além dos genes, é a influência dos amigos das crianças (seus pares). Soava estranho, mas Harris logo me persuadiu com fatos que eu considero inegáveis mas que havia, até então, arquivado naquela pasta mental em que todos nós guardamos verdades inegáveis mas que não se ajustam, ou não se ajustam bem, ao conjunto de nossas crenças. Eu estudo desenvolvimento da linguagem: como as crianças adquirem um sistema de regras gramaticais. . . . Uma das verdades inconvenientes em meu arquivo mental era a de que . . . crianças que são filhos de imigrantes pegam de seus colegas a linguagem do país adotado – e o fazem rapidamente, a ponto de logo estarem corrigindo seus pais. . . . Filhos de imigrantes no Japão ou na Itália logo aprendem a falar japonês ou italiano com competência – apesar de seus pais continuarem falando mal, ou até mesmo não falando, a língua do país adotado. O mesmo se dá em relação aos costumes.” (tradução minha). Não vou enfatizar mais esse fato, embora ele seja relevante para o argumento que apresento e coerente com ele.

[5]  Segundo tudo indica, este livro é a resposta de Steven Pinker ao primeiro livro de Judith Rich Harris, ao qual Pinker escreveu o prefácio, dizendo, como salientado na nota anterior, que o livro havia mudado para sempre sua forma de pensar sobre a infância e as crianças. Cp. especialmente as pp. 395-399 (as páginas finais do livro), bem como outras referências a Harris ao longo do texto.

[6]  O livro de Matt Ridley defende a tese de que os genes operam através do ambiente: Nature via Nurture. As duas dimensões são indispensáveis, portanto. Há tradução para o Espanhol de Teresa Carretero e Irene Cifuentes, sob o título Qué nos Hace Humanos? (Santillana, Cidade do México, 2004).

[7]   Este segundo livro de Harris não tem prefácio de Steven Pinker mas é dedicado a ele. A questão que ela aqui investiga é como é que dois gêmeos idênticos e xifópagos – que têm, portanto, a mesma carga genética e necessariamente as mesmas experiências, desenvolvem personalidades diferentes. A preocupação dela teve origem em um caso real de duas irmãs indianas que, unidas pela cabeça, optaram por fazer uma cirurgia que as separasse, apesar dos riscos que corriam. Faleceram durante a operação. Tinham 29 anos.

[8]  A busca da igualdade tem como motivação a inveja, mas tem sido equiparada, pela esquerda, à busca pela justiça – só que por uma justiça qualificada como “social”. Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao sentimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortúnio, a miséria) daqueles que inveja. Tanto um como outro sentimento são conscientes, visto que envolvem razoável grau de cognição e avaliação. Mas o sentimento de inveja, não importa sua variante, jamais se admite como tal: é sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento. Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior parte do tempo, é o de justiça — não a justiça no sentido clássico, que significa dar a cada um o que lhe é devido (aquilo a que faz jus), mas a justiça em um sentido novo e deturpado, qualificado de ‘social’, que significa dar a cada uma parcela igual da produção de todos — ou seja, igualitarismo. ‘Justiça social’ é ‘dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual’, ou ‘sem consideração aos méritos e deméritos de cada um’, ou apenas ‘segundo suas necessidades’, não segundo o seu trabalho, para usar a fórmula marxiana: ‘De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades’. . . . Um postulado fundamental da ‘justiça social’ é que uma sociedade é tanto mais justa quanto mais igualitária (não só em termos formais, como é o caso da igualdade diante da lei, como em termos mais substantivos, como no caso da igualdade de oportunidades, e, pior ainda, da igualdade material ou de fato). ‘Justiça social’ é, portanto, o conceito político chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justiça (algo nobre, ao qual ninguém se opõe) seu desejo de que os outros percam aquilo que eles têm e que ele deseja para si, mas não tem competência ou élan para obter. O objetivo da ‘justiça social’ é transformar todos em iguais, não só no sentido formal (em que todos são iguais perante a lei), mas também no sentido substantivo (em que todos são iguais não só nas oportunidades que recebem mas também no uso que de fato fazem dessas oportunidades, sendo, portanto, iguais em termos dos resultados alcançados em suas vidas). Quando organizada e levada às últimas consequências, a inveja, travestida de ‘justiça social’, com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo à força e à violência para expropriar os invejados daquilo que têm e que os invejosos, não podendo produzir ou obter por meios legítimos, preferem roubar ou destruir.”. [Novamente, apud o meu trabalho publicado em Pro-Posições].

[9]  Cp. Fernández de la Mora, op.cit.: “Taxação progressiva visando à distribuição de renda é, hoje, em países que se propõem fins socialistas mas são obrigados a seguir rituais mais ou menos democráticos, a mais comum dessas medidas de força. Em situações em que a pressão para observância dos rituais democráticos é menor, utilizam-se outros meios, ainda mais violentos. Nacionalização, estatização, desapropriação, confisco, empréstimo compulsório, etc. são outras tantas medidas expropriatórias geralmente empregadas com a mesma finalidade: não necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difícil, que exige a cooperação destes, caso contrário eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo) mas empobrecer os mais ricos (algo mais fácil, pois é feito pela força). O igualitarista, como disse Mme. de Staël, prefere a igualdade do inferno à hierarquização do céu”. [Novamente, apud o meu artigo em Pro-Posições.]

Em Salto, 18 de Maio de 2014.