Arquivo do autor:Eduardo Chaves

Amor Filial, Patriotismo, e Outros Bichos

13/06/2014 Por in Philosophy, Psychology Deixe um comentário

Não escolhemos nossos pais. Não escolhemos nosso país. Esses dois fatos estão estreitamente relacionados. Nascemos no país em que nossos pais querem que nasçamos (exceto quando fatores circunstanciais façam que nasçamos numa cidade porque não deu tempo, ou outros fatores impediram, que nossa mãe chegasse até outra).

Porque nossos pais, em regra, cuidam de nós por um tempo considerável, tendemos a ter uma afeição quase natural por eles. Isso não impede, porém, que haja pais que reneguem seus filhos, que os deserdem, ou até mesmo que os matem. Também não impede que filhos reneguem seus pais (ou um deles) – ou até mesmo os matem.

Patriotismo é nome que se dá ao sentimento de afeto que a maior parte das pessoas sente em relação ao país em que nasceu. Essa afeição também é quase natural. No entanto, não é raro que pessoas troquem de cidadania, se necessário abandonando a anterior. E países por vezes renegam seus cidadãos: condenam-nos a banimento, condenam-nos à morte e os executam, ou coisas assemelhadas.

Chamei o afeto de filhos para pais e dos indivíduos para com o país em que nascem de “quase natural”. Não os acho naturais, decorrentes de nossa própria natureza como seres humanos. Esses afetos nos foram incutidos desde pequenos – mas podem ser extirpados, se houver uma boa razão que o justifique.

A atual situação política brasileira e os desmandos relativos à preparação para a Copa do Mundo de 2014 ensejaram o aparecimento de um fenômeno atípico: um número considerável de brasileiros que não vão torcer para o Brasil nesta Copa. Eu estou entre eles.

Gosto muito de futebol. Na Copa do Mundo de 2002, que aconteceu poucos meses depois do meu infarto, sempre que o Brasil jogava eu saía andando pelas ruas da cidade ou pelas estradas vicinais de Salto, para não ficar estressado vendo o jogo, tamanho era o meu envolvimento.

Este ano, quando decidi que não iria torcer para o Brasil – mais do que isso, que iria torcer contra o Brasil – eu me perguntei se conseguiria. Ontem, dia 12/6, dia da abertura da Copa, em que o Brasil jogou contra a Croácia, eu tive a comprovação: consegui torcer contra o Brasil. Mas, mais importante, senti-me, em relação ao jogo, como se fosse um jogo entre duas seleções que nada tinham que ver comigo, mas que, como se fosse arbitrariamente, eu havia escolhido torcer para uma, a Croácia, e não o Brasil. Não senti emoção vendo o jogo nem comemorei nenhum gol. Senti um certo nojo moral ao ver a encenação do Fred, mas era semelhante ao que senti quando vi aquele jogador francês fazer um gol com a mão, removendo a Irlanda da última Copa. A coisa era moralmente repugnante, mas não era como se um concidadão meu a estivesse perpetrando. Fred virara um estranho. Senti o mesmo nojo quando o Neymar deu uma cotovelada na cara de um croata. Se eu fosse o juiz o teria expulsado. Mas não era. Tive só uma vontade de cuspir.

Nunca achei que a gente tivesse a obrigação de querer bem um parente só porque era parente. Sempre achei que a gente quer bem pessoas com as quais tem algo em comum, a quem admira e respeita, independentemente de qualquer laço de sangue.

Nunca achei, também, que nós, que nascemos no Brasil, tivéssemos a obrigação de torcer pelo Brasil. Sempre torci porque gostava de torcer. Ver o Brasil ganhar me fazia feliz, ver o Brasil perder me fazia infeliz.

Não mais.

Talvez se, na Copa de 1970, eu estivesse vivendo no Brasil, teria ficado tentado a não torcer pelo Brasil porque uma vitória da seleção brasileira iria ajudar o Governo Militar do General Médici. Como estava longe daqui, e tinha uma cerca nostalgia pelo futebol, torci pelo Brasil. Mas só ouvi o último jogo, contra a Itália – transmitido por uma emissora de rádio italiana, que era a única emissora, ainda assim captável apenas em ondas curtas, que nosso rádio conseguia captar em Pittsburgh.

Desta vez minha decisão é refletida e fria. Vou torcer por Portugal, mas se o Chile ganhar, ou a Holanda, ficarei igualmente feliz. Só não quero que o Brasil ganhe, para que a empada da Dilma fique sem essa azeitona.

Em Salto, 13 de Junho de 2014.

A Copa

11/06/2014 Por in Politics, Sports 2 Comentários
ESTOU TORCENDO CONTRA O BRASIL NESTA COPA.
A razão para isso sempre foi evidente para mim mas ficou evidente, ontem, no discurso da PresidANTA na TV (pago pelo nosso dinheiro), para quem tem ouvidos para ouvir e olhos para ver: O PT vai tentar se apropriar de qualquer eventual resultado positivo da Seleção Brasileira ao final da Copa. Ainda que seja um quarto lugar.

O PT não joga bola, não sabe treinar jogadores de futebol, não sabe nem como construir estádios. Não sabe nem usar direito a Copa para se promover. Mas vai tentar se apropriar de qualquer resultado positivo que a Copa possa ter para o Brasil.

Por isso, PREFIRO QUE QUALQUER PAÍS GANHE, MENOS O BRASIL. Tenho minhas preferências: Portugal, Uruguai, Argentina, por aí vai, nessa ordem. Portugal porque é o país dos meus ancestrais. Uruguai para doer bastante perder a segunda Copa em casa para o mesmo país. Argentina, porque é nosso principal rival nas Américas. Quero que perca e que a perda doa no coração brasileiro.

Por isso, em todas as minhas listas de preferência, o Brasil aparece sempre EM ÚLTIMO.

Gostaria, na verdade, que o Brasil fosse desclassificado na primeira fase com zero pontos e com zero gols — e um saldo de gols altamente negativo.

Sinto-me raivosamente assim acerca dessa coisa que começa amanhã — mas acerca da qual o PT já disse: se a Seleção Brasileira ganhar, o mérito é meu; se perder, a culpa é dos derrotistas da oposição. Torço para perder, porque, se perder, EU GANHO — na verdade, ganhamos todos nós, os brasileiros.

Se o Brasil perder, e, melhor, se perder FEIO, o PT nunca vai se recuperar. Lulla e Dillma já não têm coragem de aparecer num campo de futebol. Se a derrota for feia, como torço para ser, não vão ter coragem de aparecer na rua.

Em São Paulo, 11 de Junho de 2014

Action: Dissatisfaction, Benefit, Cost, Profit and Loss

08/06/2014 Por in Economia, Economy, Philosophy, Political Philosophy, Politics Deixe um comentário

Ideas collected from Gene Callahan, Economics for Real People: An Introduction to the Austrian School, 2nd edition, The Ludwig von Mises Institute, 2002, 2004, Chapter 1, Kindle Book. If in parentheses, we have a direct quote. Otherwise we have my own way of expressing what I found in the book.

———–

An action is purposeful behavior. We only act if we are not totally satisfied with the way things are – and believe that we are capable of making them better by interfering with them.

“If we are completely satisfied with the way things are at [any given] moment, we have no motivation to act – any action would only make matters worse!”

So, we only contemplate a given course of action if we believe it can bring us a benefit. But we know that this benefit always has a cost. (That’s the meaning of “there is no free lunch”. ) Benefit and cost, however, are not necessarily monetary or financial. They can be expressed in terms of increase or reduction of well being and/or mental or emotional satisfaction.

Thus, what we, in economics, call a profit does not need to refer to monetary or financial gain: it can also refer to gain in well being and/or mental or emotional satisfaction.

Our action brings us a loss if its cost exceeds its benefit. Loss is not necessarily monetary or financial either. It can be purely emotional. The cost of breaking up a relationship may exceed the expected benefit it will bring us.

So, to really act, to transform the action we contemplate into a deed, we need to evaluate its benefits and costs – we must make what is called a “cost/benefit analysis”.

Example 1:

I am lying in a hammock resting, and I hear an annoying buzz, I must determine, first, what is causing the buzz (let us suppose it is a mosquito), and, second, if the buzz is sufficiently annoying to justify me leaving the comfort of the hammock in order to kill the mosquito that is causing it. The benefit, in this case, is the restored quietness. The cost is the effort to get out of the hammock and chase the mosquito.

Example 2:

I look at myself in the mirror and I see that the muscles in my arms and legs are a bit flabby and my abdomen is a bit oversize – not a very satisfying situation. I know for sure that if I lift weight and exercise regularly I can gain muscle tone and lose excess fat in my around my waist.

“For mortal man, time is the ultimate scarce item. Even for Bill Gates, time is in short supply. Although he can afford to charter private jets to both Aruba and Tahiti on the same morning, he still can’t fly to both places simultaneously! To be human is to know that our days on Earth are numbered, and that we must choose how to use them. Because we live in a world of scarcity, the use of means to pursue an end involves costs. To me, the cost of spending my time weight training [and exercising] is determined by how much I value the other ways I could spend that time”.

In São Paulo, on Sunday, June 8th, 2014

O Direito de Integridade da Pessoa

06/06/2014 Por in Philosophy, Political Philosophy, Politics Deixe um comentário

Começando neste artigo, vou discutir, em seis artigos, cada um dos seis direitos individuais mencionados no post anterior. O primeiro, e quiçá o mais importante, é o Direito de Integridade da Pessoa.

Esse direito é geralmente interpretado de modo a abranger basicamente dois elementos (ou dois subdireitos): a integriade física e a integridade mental (emocional, intelectual) da pessoa.

a. Integridade Física

A “integridade da pessoa” é, em regra, contemplada, em primeiro lugar, do ponto de vista da integridade física. O direito de cada um de preservar a integridade de sua pessoa contra ações de terceiros envolve, portanto, tanto o direito à vida como o direito à segurança pessoal.

Interpretado negativamente, como o fazem os liberais, esse direito estipula que ninguém (isto é, nenhuma pessoa além de mim próprio [1]) tem o direito de:

  • tirar a minha vida [1] [2];
  • colocar a minha vida em risco;
  • colocar minha segurança pessoal de alguma forma em perigo.

Os Liberais se opõem a toda e qualquer tentativa de interpretar esse direito de forma positiva, material, substantiva.

O meu direito à vida não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais viver: alimentação, vestuário, habitação, saneamento, cuidados médicos, trabalho, etc.

O meu direito à segurança pessoal não implica o dever, por parte de terceiros, ou mesmo do governo, de me dar os meios com os quais me proteger: armas e munições, segurança privada ou residencial [2], habitações seguras, carro blindado, etc.

Note-se, desde já, que é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que é usada como justificativa geradora da maior parte dos chamados direitos sociais ou coletivos.

Também é a interpretação positiva, material, substantiva desse direito que leva o estado a tentar, paternalisticamente, me dissuadir ou mesmo impedir, através de legislação, de fumar, comer “junk food” ou “fast food“, dirigir ou andar num carro sem usar cinto de segurança, etc.

b. Integridade Mental

A coação não é só física: pode ser também mental. Embora o mental possa englobar outros componentes, vamos nos ater aqui ao emocional e ao intelectual – até porque esses dois frequentemente se misturam.

Uso a idade de 18 anos neste exemplo para evitar questões relacionadas à menoridade, em cujo caso alguns autores se viriam mais à vontade para justificar a coação por parte da família. Na minha opinião, porém, a coação de menores, a partir de uma certa idade, não é menos problemática do que a de maiores de idade.

Mencionemos, num primeiro exemplo, o caso de um jovem (“A”) de 18 anos que tenha algum padrão de comportamento que incomoda sua família, que gostaria que ele mudasse sua forma de agir. Digamos que ele come demais (e, por isso está obeso), ou fuma, ou bebe (às vezes “demais da conta”), toma drogas (leves, digamos), ou joga por dinheiro (não muito, mas o suficiente para preocupar).

Mencionemos, num segundo exemplo, o caso de outro jovem (“B”), também de 18 anos, que exibe comportamentos que podem ser interepretados como demonstrativos de tendências. Digamos que ele nunca teve namorada, não demonstra interesse no sexo oposto, mas, pelo contrário, tem uma amizade que parece extremamente intensa e íntima como um amigo.

Mencionemos, num terceiro exemplo, o caso de um terceiro jovem (“C”), também de 18 anos, que se envolveu seriamente com uma “seita” ou um “culto” que a família não vê com bons olhos. Embora seu comportamento não pareça exibir grandes mudanças, suas ideias e convicções estão em ebulição. Ele agora critica, por vezes veementemente, a religião de seus pais, elogia ideias e práticas a seita ou culto que está a frequentar, e, em muitos aspectos, parece ser uma pessoa diferente – parece (segundo afirma a família) ter “mudado de personalidade”.

Sem dúvida os pais podem, e devem, conversar com o jovem, se acham que alguma coisa está errada em seu comportamento. Mas, se forem além disso, e começarem a exercer pressão emocional incômoda e constante sobre o jovem, podemos ter aqui um caso de coação emocional.

Um parêntese, para dois registros.

Registre-se, em primeiro lugar, que os comportamentos mencionados atrás, em sua grande maioria, não são ilegais. Comer demais, fumar, beber, jogar por dinheiro, demonstrar tendência homossexual claramente não são coisas proibidas por lei (pelo menos ainda). Tomar drogas proibidas (maconha, crack, cocaína, heroína, etc.), ainda que em pequenas doses, é algo proibido por lei – mas está em curso um debate sobre sua legalização, em especial no caso da maconha.

Registre-se, em segundo lugar, que os comportamentos em questão não causam danos diretos a terceiros. Se algum dano causam, é apenas à própria pessoa. É verdade, porém, que um indivíduo alcoolizado ou drogado, se for dirigir um carro, por exemplo, ou operar alguma outra máquina perigosa, pode causar danos a terceiros. E também é verdade que um indivíduo fumando em um ambiente fechado pode causar dano à saúde de outras pessoas que estiverem no mesmo ambiente. Mas vamos deixar de fora esses casos, para lidar com padrões de comportamento que, se prejudiciais, prejudicam apenas a própria pessoa.

Fim do parêntese e voltando ao que importa nesta seção: Qual a linha divisória entre, de um lado, uma preocupação legítima dos pais ou dos membros da comunidade com a saúde e o bem-estar de um jovem, e, de outro lado, uma interferência indevida, caracterizável como coação mental, em sua vida?

Parece-me evidente que qualquer interferência que vá além do mental e envolva, por exemplo, internação do jovem, ou submissão fisicamente forçada a sessões de terapia, é indevida – ou, pelo menos, descaracteriza a coação mental para cair na coação física.

Mas entre não fazer nada, ou apenas conversar, e essa medida extrema de internação ou submissão forçada a terapia, há uma zona nebulosa que é preciso investigar.

As áreas por vezes denominadas de reeducação, reforma do pensamento, lavagem cerebral, alienação parental, etc. são complexas, controvertidas, e carregadas de vários tipos de implicação. Um estudo seminal delas é Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of ‘Brainwashing’ in China, de Robert Jay Lifton, publicado originalmente em 1961 [3].

NOTAS

[1]  Note-se bem: nenhuma pessoa além de mim próprio. O liberal em regra admite que uma pessoa tem o direito (a) de tirar a própria vida (suicídio); (b) de atentar contra a própria vida (tentativa de suicídio); (c) de colocar a vida em risco em atividades de sua livre escolha (como, por exemplo, se tornando corredor de Formula 1, ou fumando regularmente, ou comendo diariamente comidas gordurosas, etc.); (d) de colocar sua segurança pessoal em perigo (andando a pé à noite, a pé e desarmado, em determinadas regiões de uma grande cidade como São Paulo).

[2]  Segundo alguns liberais, esse direito remove do Estado o direito de aplicar a pena de morte. Outros liberais discordam, argumentando que, da mesma forma que, em alguns casos, se admite que o Estado aplique a alguém que cometeu determinados crimes pena privativa da liberdade, admitir-se-ia, em casos extremos, a aplicação da pena de morte.

[3] Usei a versão em e-book da Amazon, que se baseia na edição de 1989 da University of North Carolina Press. A edição original de 1961 foi publicada por W. W. Norton & Co. Vide ainda: The Rape of the Mind: The Psychology of Thought Control, M.D., and Brainwashing, de Joost A. M. Meerloo (World Publishing Company, 1956; Grosset & Dunlap, 1961); Battle for the Mind: A Physiology of Conversion and Brainwashing – How Evangelists, Psychiatrists, Politicians, and Medicine Men Can Change Your Beliefs and Behavior, de William Sargant (1957); The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination, de Denise Winn (Octagon Press, 1983); Brainwashing: The Science of Thought Control, de Kathleen Taylor (Oxford University Press, 2004); Adult Children of Parental Alienation Syndrome: Braking the Ties that Bind, de Amy J L Baker, (Norton Company, 2007); Divorce Poison: How to Protect your Family from Bad-Mouthing and Brainwashing, de Richard A Warshak (Harper, 20013); Brainwashing Children: Exposing and Combating the Most Common Form of Child Abuse, de John T. Steinbeck (Kindle Books, 2013).

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

Direitos

06/06/2014 Por in Philosophy, Political Philosophy, Politics Deixe um comentário

Os direitos que vou discutir são os chamando de direitos individuais, que alguns autores chamam de direitos naturais e outros de direitos civis. Quando são chamados de “individuais” enfatiza-se o fato de que se aplicam a todas as pessoas enquanto seres humanos individuais, não a grupos de pessoas (mulheres, trabalhadores, estrangeiros, gays, etc.). Quando são chamados de “naturais” enfatiza-se o fato de que se acredita que esses direitos não são precisam ser concedidos por um Estado legislador, pois são inerentes à pessoa humana, sendo também inalienáveis e imprescritíveis. A única coisa que cabe ao Estado fazer é reconhecer esses direitos. Quando são chamados de “civis” enfatiza-se o fato de que não são direitos políticos e sociais, mas direitos que atravessam todas as áreas da vida. A terminologia às vezes fica complicada, mas o que tenho em mente ficará explícito no texto. Aqui vou chama-los simplesmente de “direitos individuais”.

Cumpre reiterar aqui o que acabei de dizer: os direitos individuais não devem ser confundidos nem com o que alguns autores chamam de direitos políticos (direito de ser representado politicamente, direito de votar e ser votado, direito de exercer cargos públicos, etc.) nem, muito menos, com os chamados direitos sociais (ou direitos econômicos e direitos culturais, que eu considero parte dos direitos sociais), que serão discutidos adiante.

A expressão direitos humanos geralmente se refere a todo tipo de direito (incluindo os individuais, os políticos, e os sociais). Alguns autores introduzem novos conceitos, que confundem ainda mais a discussão. Ingo Wolfgang Sarlet, em A Eficácia dos Direitos Fundamentais (Livraria do Advogado Editora, Porto Alegre, 2ª edição revista e atualizada, 2001), fala também em direitos fundamentais, dando o seguinte esclarecimento (que reflete sua ótica de jurista): “Em que pese sejam ambos os termos (‘direitos humanos’ e ‘direitos fundamentais’) comumente utilizados como sinônimos, a explicação corriqueira e, diga-se de passagem, procedente para a distinção é de que o termo ‘direitos fundamentais’ se aplica para aqueles direitos do ser humanos reconhecidos e positivados na esfera do direito constitucional positivo de determinado Estado, ao passo que a expressão ‘direitos humanos’ guardaria relação com os documentos de direito internacional, por referir-se àquelas posições jurídicas que se reconhecem ao ser humano como tal, independentemente de sua vinculação com determinada ordem constitucional, e que, portanto, aspiram à validade universal, para todos os povos e tempos, de tal sorte que revelam um inequívoco caráter supranacional (internacional)” (p.33). Esses direitos que Sarlet chama de “humanos” seriam um conjunto de direitos parecido com o dos direitos que aqui chamo de “individuais” – se interpretados como “naturais” e não simplesmente como “internacionais”.

A liberdade sobre qual falei no artigo anterior (negativa, formal, adjetiva) que o Liberalismo defende se expressa através de direitos individuais – ou, se se prefere, se traduz em direitos individuais.

Antes de aborda-los, é necessário observar que, da mesma forma que os oponentes do Liberalismo procuraram inventar uma liberdade “positiva, material e substantiva”, têm procurado também inventar “direitos sociais” ou “direitos coletivos”, evidentemente não individuais, para se contrapor a estes. Mas mais sobre isso em artigo seguinte da série.

O Liberalismo exprime sua defesa da liberdade dos indivíduos através de uma defesa de seus direitos individuais. Os direitos individuais que o Liberalismo reconhece, e que, não só garantem, mas constituem a liberdade do indivíduo, são fundamentalmente os seguintes:

  • Direito de preservar a integridade de sua pessoa
  • Direito de exprimir seus pensamentos e valores
  • Direito de se locomover
  • Direito de se associar
  • Direito de trabalhar e de dispor dos frutos do trabalho
  • Direito de agir em busca da felicidade

Todos esses direitos individuais são interpretados de forma negativa e se aplicam contra a interferência coativa de terceiros.

A todo direito sempre corresponde um dever. Se A tem direito a pedido público de desculpas, alguém, digamos B, tem dever de pedir-lhe desculpas. Se C tem direito a indenização por danos materiais, alguém, digamos D, tem dever de pagar-lhe essa indenização.

No caso dos direitos individuais, o único dever que eles impõem a terceiros é o dever de que não impeçam o indivíduo que tem esses direitos de exerce-los ou usufruí-los. O dever imposto a terceiros é puramente negativo: é o dever de se abster de agir.

Há autores que, de forma resumida, reduzem os direitos aqui listados a três. Na Declaração de Independência dos Estados Unidos Thomas Jefferson lista os seguintes: o direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade (life, liberty and the pursuit of happiness). Hanna Arendt menciona o direito à vida (que inclui segurança), à liberdade (que inclui expressão, locomoção, associação e busca da felicidade), à propriedade. (Vide Hannah Arendt, On Revolution [The Viking Press, New York, 1963, 1965], pp. 24,123). Esses direitos já haviam sido afirmados pelo Congresso Continental das Colônias, em sua primeira reunião, em Filadélfia, em Setembro/Outubro de 1774 (vide Noble E. Cunningham, Jr, In Pursuit of Reason: The Life of Thomas Jefferson [Ballantine Books, New York, 1987], p. 31). A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução Francesa lista quatro direitos: o direito à liberdade, à propriedade, à segurança e à resistência à opressão (“Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression”). Obviamente, não se trata de “economizar” na lista de direitos. Se fosse esse o caso, bastaria listar o direito à liberdade, que inclui todos os demais, até mesmo o direito à vida, à busca da felicidade, à propriedade e à resistência à opressão.

No próximo artigo discutirei em mais detalhe esses direitos.

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

Liberdade

06/06/2014 Por in Philosophy, Political Philosophy, Politics Deixe um comentário

A liberdade é o conceito mais importante do Liberalismo: é conceito que lhe empresta o nome. Por isso, é importante ter clareza sobre como esse conceito é entendido pelos liberais.

Para o liberal é livre o indivíduo que não é coagido por terceiros.

Coagir é obrigar alguém a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa. Coação, por conseguinte, é o ato de forçar ou constranger alguém, por violência física ou constrangimento moral, a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

Livre, portanto, é o indivíduo que não é obrigado, por força física ou constrangimento moral, a fazer o que não quer fazer, ou a deixar de fazer o que quer fazer [1].

O conceito de liberdade com o qual o Liberalismo opera é, portanto, um conceito negativo. Ser livre, para um liberal, é agir sem coação. Ser livre, para um liberal, é não ser obrigado a agir (a fazer ou a deixar de fazer). Ser livre, para um liberal, é não ser fisicamente forçado, ou moralmente constrangido, por parte de terceiros, a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

Ser livre, portanto, não deve ser confundido com “ter recursos financeiros para fazer”, “ter condições materiais de fazer”, “ter capacidade (conhecimento, competência, habilidade) de fazer”, alguma coisa.

Uma coisa é ser livre para fazer alguma coisa (isto é, não ser coagido a faze-la), outra coisa é possuir os meios de faze-la: dinheiro, materiais, conhecimento, competência, habilidade.

O conceito de liberdade do Liberalismo é, portanto, um conceito negativo de liberdade. É negativo, porque a liberdade é definida em termos negativos, como não-coação, sendo livre a pessoa que não é obrigada a fazer, ou a deixar de fazer, alguma coisa.

A liberdade de alguém, entendida dessa maneira negativa, só exige uma única coisa das demais pessoas: que elas não interfiram, que elas não se metam. Enfim, que elas saiam de meu caminho (“get out of my way“) e me deixem sozinho (“leave me alone“). Para que eu seja livre, nesse sentido, ninguém, muito menos o governo, precisa me dar recursos financeiros (dinheiro, crédito, “bolsa” isso ou aquilo), ou materiais (insumos, ferramentas, equipamentos, etc.), ou formação (educação, treinamento, etc.).

O único dever que a minha liberdade impõe a terceiros, nesta visão, é o dever (totalmente negativo) de não me coagir. Para que eu seja livre, a ninguém se impõe nenhum outro dever, além desse (não-coação).

Às vezes essa liberdade negativa é descrita também como liberdade formal ou adjetiva (que se contraporia a uma suposta liberdade material ou substantiva). Formal ou adjetiva porque uma pessoa livre para fazer algo (porque não coagida) pode não conseguir fazê-lo, por lhe faltarem recursos financeiros, outras condições materiais, ou capacidade para tanto. Só quem fosse formal ou adjetivamente livre e, além disso, possuísse todas as demais condições necessárias para fazer o que quer, também seria material ou substantivamente livre e poderia de fato fazer o que quer. Assim corre o argumento. Mas esse é um argumento falacioso, como passo a mostrar.

Digamos que eu queira comprar uma Ferrari e ninguém esteja me coagindo, seja a compra-la, seja a deixar de compra-la. Segundo o liberal, eu sou livre para compra-la.

Suponhamos, no entanto, que eu não tenha dinheiro suficiente para comprar a Ferrari, nem crédito para adquiri-la em prestações. Segundo o liberal, isso não interfere em nada com minha liberdade: eu continuo livre para compra-la, porque não estou coagido. No entanto, no entender de um não-liberal, eu, não tendo condições de realmente fazer o que quero, não sou de fato (i.e., material ou substantivamente) livre.

Autores não-liberais em geral acham que a liberdade deveria ser concebida apenas no que chamam de seu sentido pleno, isto é, positivo, material, substantivo. Assim, se eu não tenho dinheiro para comprar a Ferrari, não se deveria dizer que sou livre para comprá-la.

Mas essa posição é problemática. Vou procurar mostrar por quê.

Imaginemos um adolescente (digamos que de dezesseis anos) que tenha quinhentos reais de dinheiro realmente seu, ganho em algum trabalho qualquer, e que deseje comprar, com esse dinheiro, uma bicicleta que custa duzentos reais. Imaginemos, porém, que os seus pais, por alguma razão, o proíbam de fazê-lo (podem, por exemplo, ter muito receio de que ele sofra algum acidente com sua bicicleta – digamos que um irmão desse adolescente tenha, no passado, morrido em acidente de bicicleta). Neste caso, o adolescente, sendo menor de idade, e necessitando da autorização de seus pais para fazer a compra, não é livre, no sentido negativo, formal e adjetivo, que os liberais adotam, para comprar a bicicleta (embora tenha o dinheiro para fazê-lo), porque alguém tem condições de impedir que sua vontade se realize. O adolescente, neste caso, não é livre porque é coagido, por quem tem autoridade e poder sobre ele, a não compra-la. Ou seja, ele é impedido, por terceiros (os pais), de fazer o que quer.

Imaginemos outro adolescente, da mesma idade, que também deseje comprar a mesma bicicleta, cujos pais apoiam o seu desejo (ele vai usar a bicicleta para ir à escola ou para fazer algum trabalho que a família considera importante), mas que não tem os duzentos reais para compra-la (nem tem como obtê-los por doação ou empréstimo de seus pais ou outras pessoas). Se ele não tem os duzentos reais, os oponentes da visão que o Liberalismo tem da liberdade dirão que ele não é livre para comprar a bicicleta. Mas ele é! A compra da bicicleta pode ser tão importante para ele que ele (posto que não está coagido a não compra-la) decide arrumar algum emprego (ou algum “bico”) para ganhar o dinheiro necessário para adquiri-la. Como não há nada que proíba alguém de dezesseis anos de arrumar um emprego ou um “bico”, ele está livre para procura-lo. Tendo decidido a fazê-lo, sai, arruma o emprego ou “bico”, ganha o dinheiro, vai e compra a bicicleta. Se não fosse livre para comprar a bicicleta, ele, mesmo não tendo, num primeiro momento, o dinheiro necessário, não teria podido comprá-la. Mas, como era livre, achou um jeito de ganhar o dinheiro necessário e comprou a bicicleta – o que comprova a sua liberdade.

Para o liberal, uma coisa (liberdade) é uma coisa, outra coisa (os meios de exerce-la) é outra coisa.

Para o liberal é preciso não confundir liberdade com a posse dos meios — recursos financeiros, condições materiais, condições subjetivas (capacidade, formação) — necessários para o exercício efetivo da liberdade. A liberdade é algo que deve ser garantido a todos pelo sistema político adotado (basicamente pela Constituição). A posse dos meios necessários para o seu exercício efetivo cabe a cada um conquistar.

Se, quarenta anos atrás (escrevo em 2014), alguém dissesse para uma mulher paraibana que ela era livre para ser Prefeita da maior cidade do Brasil, porque ninguém a impedia de tentar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ela realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materiais para chegar lá. No entanto, chegou – eleita pelos próprios oponentes do Liberalismo que normalmente cometem a falácia que estou criticando [2].

Se, quarenta anos atrás (continuo a escrever em 2014), alguém dissesse para um torneiro mecânico da Grande São Paulo, nascido no Pernambuco, que ele poderia se tornar Presidente do Brasil, porque ninguém o impedia de tentar ser, os oponentes do Liberalismo iriam dizer que ele realmente não era livre, porque lhe faltariam as condições materials para chegar lá. No entanto, chegou lá – eleito, mais uma vez, pelos oponentes do Liberalismo [3].

Também é preciso não confundir liberdade com o desejo de fazer aquilo que se é livre para fazer. Alguém pode ser livre para trair o cônjuge (porque ninguém o coage a não fazê-lo — o adultério deixou de ser crime no Brasil faz tempo) e, ainda assim, não desejar fazê-lo, isto é, tomar a decisão de nunca fazê-lo. Ninguém precisa de fato trair o cônjuge para provar que é livre para fazê-lo.

 NOTAS

[1] Em tese, um indivíduo pode ser coagido a fazer aquilo que ele quer fazer, ou a não fazer aquilo que ele não quer fazer. Eu posso até querer fazer x, mas só querer faze-lo depois, ou em circunstâncias diferentes, etc. Ou eu posso até não querer fazer x, mas só não querer faze-lo depois, ou em circunstâncias diferentes, etc. Enfatizar essas distinções, entretanto, já é, de certa forma, preciosismo, e, por isso, vou deixa-las de lado, a menos que sejam estritamente relevantes ao argumento.

[2] Refiro-me, naturalmente, para esclarecer aos mais novos que possam desconhecer os fatos, a Luiza Erundina, paraibana nascida em 1934, que, em 1988, se tornou a primeira mulher e se eleger Prefeita da Cidade de São Paulo. Vide http://pt.wikipedia.org/wiki/Luiza_Erundina.

[3] Refiro-me, naturalmente, a Luiz Inácio Lula da Silva, eleito presidente do Brasil em 2002, em sua quarta tentativa. Vide http://en.wikipedia.org/wiki/Luiz_Inácio_Lula_da_Silva.

Em São Paulo, 6 de Junho de 2014

Liberalismo e Solidariedade: A Atitude do Liberal para com o Sofrimento e a Pobreza dos Outros

05/06/2014 Por in Political Philosophy, Politics Deixe um comentário

Os inimigos do Liberalismo geralmente procuram pinta-lo com cores bastante escuras, afirmando dos liberais que eles não têm a menor solidariedade para com os “menos afortunados”, que são insensíveis ao sofrimento alheio, que deixariam os “sem saúde” penar sem atendimento médico, que condenariam os “sem educação” a uma vida de ignorância, barrando o seu acesso a escolas, que ignorariam a condição dos “sem teto”, deixando que vivessem na rua, sem casa ou abrigo, que não se importariam em deixar os “sem emprego” viver sem renda mínima, em miséria ou pobreza absoluta, ou mesmo morrer de fome ou de frio…

Nada mais falso.

Liberais conscientes ou, no mínimo, antissocialistas convictos, têm estado entre os maiores filantropos e fazedores do bem que este mundo já conheceu. Os liberais se preocupam, e muito, com a sorte dos pobres e dos necessitados. Os Orfanatos, os Asilos de velhos ou de incapazes, as Santas Casas, as Casas de Saúde, os Centros de Reabilitação de Alcóolatras e Drogados, os Programas Sociais e as Obras Assistenciais das igrejas, etc., que até há bem pouco tempo eram as únicas formas de atender aos carentes e desvalidos, não foram instituídos por Estados conduzidos por políticos socialistas, e só recentemente passaram a contar com algum apoio financeiro ou incentivo fiscal do governo (contra a vontade daqueles que acreditam que recursos públicos não podem ser usados para subvencionar programas sociais privados, ainda que comprovadamente eficazes). As instituições mencionadas foram criados em sua maior parte por instituições de fundo religioso, agindo voluntariamente, por solidariedade com os sofrem e passam necessidades porque são pobres. Mencionem-se ainda o Exército da Salvação, os chamados clubes de serviço (Rotary, Lions, Kiwanis, etc.), etc. que são iniciativas muito conhecidas para requerer destaque, porque permanecem até hoje. Nada disso foi criado por Estados conduzidos governos socialistas. Tudo isso foi criado, em regra, por homens de negócio desejosos de contribuir para a melhoria do mundo em que vivem, ou, então, por contribuições pequenas (quando vistas individualmente) de quem não tinha muito mas estava, por solidariedade, disposto a ajudar quem tinha menos ainda.

Se iniciativas como essa têm diminuído nos últimos tempos, a causa mais óbvia deve ser vista na reivindicação da esquerda de que é o Estado que deve cuidar de todos os múltiplos aspectos do bem-estar social e na criação desenfreada de impostos e encargos por parte de governos socialistas para fazer face a essas suas novas funções. Isso levou as pessoas a dizerem: “Já sou obrigado a pagar ao governo no mínimo 45% de minha renda na forma de impostos, taxas e encargos, ele que cuide de pobres e necessitados – eu já faço minha parte pagando esses impostos escorchantes”.

Fica, portanto, claro que os liberais não se opõem ao atendimento dos carentes e necessitados. Muito pelo contrário. Opõem-se, isto sim, a que esse atendimento se faça através do Estado, com dinheiro confiscado (tomado a força) da população. São totalmente favoráveis a que esse atendimento volte a ser feito por organizações privadas, a que pertençam, ou, então, diretamente, por eles próprios, na forma que cada um preferir – desde que o governo tire o time desse campo e reduza sua carga fiscal proporcionalmente.

Por que os liberais se opõem a que o atendimento dos necessitados e dos pobres seja feito pelo Estado?

Primeiro, porque, se eu já contribuo para o atendimento dos necessitados e dos pobres, seja diretamente, seja através de uma igreja, de um clube de serviço, ou de alguma outra organização filantrópica ou beneficente, ao ser obrigado a pagar impostos que serão usados para o mesmo fim, eu estarei contribuindo duas vezes, uma vez voluntária, outra obrigatoriamente, para um mesmo fim.

Segundo, porque, especialmente quando se trata de contribuir para o bem estar de outrem, é preferível que isso seja feito como contribuição voluntária a que seja feito como obrigação imposta. E isso por que, ao contribuir voluntariamente, eu posso escolher a causa específica que vai receber o meu dinheiro e, se contribuo diretamente, até mesmo as pessoas que vão se beneficiar dele. Se pago ao governo, e o governo seleciona os programas (“políticas sociais”) e os beneficiários, ele pode usar o meu dinheiro para promover ou financiar ações que são contrárias aos meus interesses, aos meus princípios, e aos meus valores. Se eu defendo a propriedade privada (algo que, como liberal certamente irei defender), sou contrário a que pessoas a invadam ou a reivindiquem para si, e que o governo use o meu dinheiro, pago na forma de imposto, para financiar desapropriações de terra que vão beneficiar movimentos como os MST, ou desapropriar áreas urbanas ou mesmo edifícios para beneficiar os diversos movimentos equivalentes de pessoas que se dizem Sem-Teto. Se eu tenho uma moral mais convencional ou conservadora, eu posso ser contrário à subvenção do sexo indiscriminado ou mesmo da prostituição, para não falar do aborto, e meu imposto acaba sendo usado para beneficiar praticantes de sexo indiscriminado através da distribuição generalizada de camisinhas no Carnaval (ou mesmo outras ocasiões), prostitutas, relacionamentos homossexuais, paradas gay, ou a realização de abortos em sistemas de saúde do governo. Se alguém vai fazer um aborto numa clínica privada, a própria pessoa paga; se vai numa clínica pública, quem paga sou eu (mesmo que eu, ex hytphesi, seja contrário ao aborto).

Terceiro, porque em muitos casos que envolvem “tratamento preferencial” através de cotas, algumas pessoas são obrigadas a contribuir para programas que não só beneficiam terceiros mas prejudicam a elas próprias. Uma pessoa branca pode perder uma vaga numa universidade ou um emprego num concurso público para alguém classificado abaixo dela em vestibular ou concurso, mas que, porque é beneficiado por uma cota, passa à sua frente. Esses programas de tratamento preferencial e de cotas têm um alto custo social para toda a nação ao despriorizar o mérito e priorizar a cor ou a condição financeira. Sem falar que essa priorização da cor contribui para preservar o racismo, ainda que em sua forma reversa.

Quarto, principalmente num país em que o governo é bagunçado e pouco transparente, como é o caso do Brasil, há boa razão para presumir que boa parte do dinheiro que eu pago na forma de impostos não vá beneficiar nenhum necessitado ou pobre mas vá acabar em “Caixas 2” de partidos governistas ou em bolsos de políticos desonestos e corruptos (e há algum que não seja?). Assim, eu estarei contribuindo, com o meu dinheiro, para a corrupção.

Em quinto lugar, quando alguém recebe um benefício qualquer do governo (uma bolsa família, uma bolsa gás, uma bolsa prisão, ou qualquer outro presente), passa a considerar aquilo como sendo, da parte do governo, o cumprimento de um dever, e, da sua parte, o atendimento a um direito. Esse procedimento ilude as pessoas beneficiadas, pois oculta o fato de que suas necessidades estão sendo atendidas por pessoas que elas desconhecem e por quem, muitas vezes, não têm a menor consideração e o menor respeito – e as dispensa de terem algum sentimento de gratidão para com alguém que faz para com elas aquilo que elas próprias deveriam estar fazendo. Se há alguma gratidão ela é revertida em favor de políticos desonestos, corruptos, mas demagogos, que vergonhosamente usam os programas governamentais de assistência para ganhar votos.

Por fim, e em sexto lugar, a obrigação de contribuir financeiramente com um programa social do governo é uma violação de meu direito de propriedade. Aqui no Brasil, por causa dos elevados custos da ação do governo na área social, trabalhamos cinco meses para custear o governo. Ou seja, o cidadão só fica com 7/12 daquilo a que ele fez jus mediante o seu trabalho. O resto é confiscado – vale dizer, é roubado – pelo governo, porque tirado do cidadão contra a sua vontade, mediante o uso da força.

Os esquerdistas criaram algumas ficções para rebater as teses liberais.

Primeiro, que, não sendo obrigado, ninguém vai contribuir para melhorar a sorte de seus semelhantes. Esta ficção é facilmente desmentida por qualquer um que frequente uma igreja ou seja membro do Rotary ou do Lions.

Segundo, que o governo sabe melhor do que os indivíduos quais são as reais necessidades da população carente e pobre. Quando vemos o que governo gasta subsidiando grupos criminosos como o Movimento dos Sem-Terra, constatamos que essa tese também é facilmente desmentida pelos fatos.

Terceiro, que o governo sabe administrar programas sociais melhor do que organizações privadas. Mais uma mentira. Governos estão entre as organizações mais ineficientes e corruptas que existem.

Quarto, que existiria um suposto conjunto de direitos chamados sociais que estariam num plano superior daquele dos direitos individuais (entre os quais está o da propriedade), e que, por isso, justifica-se retirar, ainda que pela força, de uns, para beneficiar outros. Os chamados direitos sociais são pseudodireitos. Mas a isso dedicarei um outro artigo.

Em São Paulo, 5 de Junho de 2014

Chaves para Entender o Cristianismo Básico – Uma Proposta

26/05/2014 Por in Religion, Theology 1 comentário

Faz tempo que venho reunindo reflexões próprias e materiais de terceiros para escrever um livrinho com o título acima: Chaves para Entender o Cristianismo Básico.

A seguir vou dar o que me parece, hoje, ser um esboço razoável para esse texto. Gostaria de solicitar aos leitores que comentem esse esboço e proponham alterações — por mudança, acréscimo ou subtração. Sou desde já grato.

 Eis o esboço:

Introdução: O Cristianismo Puro e Simples de C  S Lewis e a Questão da Apologética Hoje

Capítulo I: O Cristianismo: a Bíblia, Jesus, e Deus
É possível ser cristão sem aceitar a Bíblia como única regra de fé e prática? O desafio da tradição e da hermenêutica
É possível ser cristão sem aceitar Jesus como Filho de Deus ou Salvador? O desafio do unitarismo
É possível ser cristão sem acreditar em Deus? O desafio do secularismo e do ateísmo

Capítulo II: O Cristianismo e suas Variedades
Cristianismo Ocidental e Oriental
Catolicismo e Protestantismo
As Denominações Protestantes Convencionais (Históricas e “Avivadas” )
Cristianismo Protestante: O que define?
As Variedades mais Exóticas: Mormonismo, Ciência Cristã, Unificacionismo (Moonismo), etc.
Outro Eixo: Ortodoxia, Deísmo (Racionalismo), Liberalismo, Fideísmo, Misticismo

Capítulo III: Cristianismo e Religião
Cristianismo: Para ser salvo, é preciso crer ou se comportar bem? Nenhum dos dois? Os dois?
Cristianismo: Se não é uma religião, é o quê?
Predestinação, Providência, e Milagres
A Fé, as Obras e a Graça
A Ética e a Conduta
A Morte: Existe uma Vida Futura?

São Paulo, 26 de Maio de 2014

Processo de Desconversão

26/05/2014 Por in Uncategorized 2 Comentários

Sou um relicário (no sentido de depósito ou guardador de relíquias). Guardo quase tudo que escrevo. Mas nem sempre registro com cuidado quando um texto foi escrito.

[O texto abaixo foi escrito na forma de e-mail. Não me lembro quando – mas faz bastante tempo (embora, por uma referência feita na mensagem, tenha sido depois de 1990). Foi escrito numa época em que eu não havia ainda voltado para a igreja – e foi escrito para responder à pergunta de uma amiga: “Para onde foi a fé do fervoroso menino que, aos 19 anos, me fazia uma exortação evangélica tão comovente?” O ano era 1963 e eu estudava então no Instituto “José Manuel da Conceição” quando, como afirma a pergunta, fiz uma “exortação evangélica” à minha amiga. Não me lembro do episódio, nem, muito menos, de qual teria sido o conteúdo da dita exortação. O que vale, aqui, é minha resposta, que contém uma descrição franca do que aconteceu com a minha fé de 1964 ao momento em que a pergunta foi feita e a resposta dada. Há, no texto, mistura de línguas – Português e Inglês. Vou deixar assim. Omito o nome da minha amiga por não ter autorização dela para revela-lo. Também fiz pequenas melhorias de redação no texto, sem alterar-lhe a substância. Devo fazer a mesma ressalva que fiz em outros artigos antigos aqui transcritos. Meu ponto de vista teológico mudou desde que escrevi este texto. Aos poucos venho revelando “bits and pieces” do que penso hoje na área da Teologia. Aos poucos vou montando meu relato da desconversão da desconversão — em termos… Eduardo Chaves]

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Minha fé se foi, disto não há dúvida. Foi-se esvaindo aos poucos, um pedacinho aqui, outro ali, sem maiores traumas ou dores. Eu havia sido criado num tipo de religião calvinista em que a crença na doutrina certa ou verdadeira – “recta doctrina” — era a coisa mais importante. Crer em doutrinas que se presumem verdadeiras era “the very essence” do presbiterianismo em meio ao qual cresci. Isso era mais importante até do que a virtude, o comportar-se corretamente (embora isso fosse também enfatizado). Na realidade, dava-se mais importância ao cognitivo, ao saber o que é certo (mesmo que, na nossa falibilidade, ou “pecaminosidade”, a gente não conseguisse fazer o certo), do que à ação, isto é, do que ao fazer o que é certo, sem saber que é certo. Ao cognitivo dava-se mais importância do que ao conativo ou ao emotivo. A afirmação de Paulo, “o bem que eu quero, esse não faço, mas o mal que não quero, esse faço”, é a epítome, na ética, dessa visão da religião – tudo bem, ele não faz o que é certo (“porque a carne é fraca”), mas pelo menos ele sabe o que é certo (a carne é fraca; o espírito reconhece o erro, o lastima e o perdoa com mais facilidade do que se o erro fosse no plano cognitivo). Assim sendo, quando perdi a fé, foi-se a minha religião. Não sobraram sequer os aspectos morais, emocionais, comunionais dela — pois todos eles, na visão por mim aceita, ficavam sem fundamento quando não ancorados na fé. A fé, ela não era “trust“, era “belief“. Seu objeto não era uma pessoa (“I have faith in you”, “I believe in you“) mas uma proposição (“Creio em Deus Pai, todo poderoso, criador do céu e da terra e em Jesus Cristo seu único filho”, “Creio na morte expiatória de Cristo”, “Creio na ressurreição dos mortos”, etc.)

Se a religião era ancorada na fé, dentro dessa visão, a fé, por sua vez, era ancorada na razão, em fatos supostamente demonstráveis: “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé”. Magnífica declaração de falibilismo epistemológico popperiano. A fé se sustenta na razão, que, por sua vez, se sustenta nos fatos, que são a evidência disponível para a fé. A fé, portanto, é sempre racional. No presbiterianismo clássico crê-se naquilo que se acredita racionalmente justificado. A fé, para Calvino, ao contrário do que era para Tertuliano, Agostinho, mesmo Lutero, Kierkegaard, depois dele, Barth, é algo racional. Creio porque entendo e me convenço – “credo quia intelligo” — e não creio porque é absurdo – “credo quia absurdum”. A apologética (a defesa racional da fé cristã) nasceu nesse tipo de visão do papel da teologia: mostrar as bases racionais da fé cristã.

Por causa de tudo isso, fui, enquanto religioso, um religioso racionalista – ou, talvez, fosse mais correto dizer que fui um racionalista religioso. Com o tempo, as leituras no Seminário, a reflexão cada vez mais cuidadosa e profunda, tudo isso contribuiu para que a minha identidade racionalista prevalecesse sobre a minha identidade religiosa, e eu, racionalista, fosse gradualmente apontando o arsenal das armas que eu vinha aprendendo a dominar contra as minhas próprias crenças religiosas. Elas não sobreviveram; sobreviveu o racionalista. Por uns tempos fui um cético, achando que nada era digno de credência. Aos poucos, fui redescobrindo que é importante crer racionalmente — mas nunca mais achei que as crenças racionais fossem aquelas que herdei de meus pais. Hoje encontro no Objetivismo de Ayn Rand a mais bem acabada versão do racionalismo. Mas não sou um cultista de Rand — já tive minha parcela de religião quando moço.

Não sou, entretanto, um combatente da religião — embora ache que, no fundo, ela faça mais mal do que bem. Assim, resolvi nunca me tornar um missionário da irreligião. Deixando de lado os aspectos cognitivos e éticos da religião, que não aceito, os aspectos comunionais e estéticos me intrigam (mais do que me fascinam). Continuo, assim, de certa forma, um estudioso da religião — que, entretanto, não é religioso, não se engaja naquilo que investiga. Um estudioso desengajado.

Como é que foi essa evolução da fé para a descrença (from faith to unfaith, from belief to disbelief)? É uma história longa. Se você tiver interesse e tempo, leia no meu web site, o artigo “How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else”. Apresentei esse artigo numa Assembléia das Religiões do Mundo (“Assembly of the World’s Religions”) convocada por none other than the Rev. Sun Myung Moon… But that’s another long story….

Pardon me the mixture in languages. I love doing this. Writing a piece in Portuguese, another in English, another in French — sometimes even in German or Latin, when memory serves me well. It is good to mix languages — your thoughts come out much more forceful. (How would you say that in Portuguese, pray tell?).

Um abraço.

Eduardo

[Transcrito aqui em 26 de Maio de 2014. O artigo mencionado foi republicado aqui nesta data]

How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?

26/05/2014 Por in Autobio, Religion, Theology 10 Comentários

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PRELIMINARY NOTES

[Preliminary Note 1: This paper was written in 1990 to be presented (as indeed it was) at the meeting of the Second Assembly of World Religions, San Francisco, 1990. The Assembly took place from August 15 to 21, 1990, at the Hyatt Regency Hotel in San Francisco. It was sponsored by New ERA — New Ecumenical Research Association, an organization belonging to IRS — International Religious Foundation (Note added by Eduardo Chaves, on May 26, 2014, when this paper was transcribed here).]

[Preliminary Note 2: In the article “Duas Crises Hermenêuticas” (Two Hermeneutical Crises), published here [my blog Liberal Space], the day before [on May 25, 2014], in Portuguese [see the URL https://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/%5D, I made a reference to the 1990 article, now published here, which was originally written in English, and up to that time was without translation into Portuguese (as it still is). The fact that few people had access to it was the main reason for publishing the 1990 article here as well. Even though written in the present form only in 1990, previous versions of this article were written beginning in 1970, as an attempt to achieve clarity about the reasons for my loss of religious faith in conservative, orthodox Christianity. And there are many points of contact and convergence between the 1990 article and “Duas Crises Hermenêuticas”, the 2014 article. But the older paper clearly contains elements which were not covered in the more recent article. This adds a second reason for publishing the 1990 article here in 2014. I feel it necessary to underline today (April 5, 2020), however, that my theological views were not stationary in the 24 years that went by between 1990 and 2014. As a matter of fact, they were (and still are) constantly undergoing change. As a result of some of these changes came back to the Presbyterian Church and am now a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, SP, here in Brazil. Additionally, I taught History of the Church and History of Christian Thought at the School of Theology of this church in São Paulo, SP, from August of 2014 to July 2017. I will eventually try to give an account of the changes my theological views have undergone in this period — especially since 2008, when I began returning to the church. (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020).]

[Preliminary Note 3: In reading a biography of Leslie Stephen, an English intellectual of the 19th century, who was an agnostic and a critic of Christianity, the author of the biography asks on p.255, in the chapter on Agnosticism: “How far belief may change and a man still call himself a Christian is a matter for much curious speculation”. Quite interesting, when compared with the title of this article — even though the question in the biography of Stephen has to do with someone’s right to continue to be called (or to continue to be considered) a Christian after his beliefs have undergone significant change. The title of the biography is Leslie Stephen; The Godless Victorian and the author is Noel Annan (Random House, New York, 1984). (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020).]

[Preliminary Note 4: The issue raised by Noel Annan in the previous Preliminary Note is discussed in great depth by J. Gresham Machen, in his book Christianity and Liberalism (New York, Macmillan, 1923), in which he defends the thesis that Theological Liberalism, in the version represented by Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, and several others, could even be considered a set of interesting theses or theological doctrines, but it was certainly not a version of Christianity, but a totally distinct and different religion, which shared with Christianity some vocabulary, but not the meanings that Christianity attributed to this vocabulary. (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020)]. 

[Preliminary Note 5: Compare the following passage from C S Lewis: “Here at the outset I must deal with an unpleasant business. It seems to the layman that in the Church of England we often hear from our priests doctrine which is not Anglican Christianity. It may depart from Anglican Christianity in either of two ways: (a) It may be so ‘broad’ or ‘liberal’ or ‘modern’ that it in fact excludes any real Supernaturalism and thus ceases to be Christian at all. (b) It may, on the other hand, be Roman. It is not, of course, for me to define to you what Anglican Christianity is — I am your pupil, not your teacher. But I insist that wherever you draw the lines, bounding lines must exist, beyond which your doctrine will cease either to be Anglican or to be Christian: and I suggest also that the lines come a great deal sooner than many modern priests think. I think it is your duty to fix the lines clearly in your own minds: and if you wish to go beyond them you must change your profession. This is your duty not specially as Christians or as priests but as honest men. There is a danger here of the clergy developing a special professional conscience which obscures the very plain moral issue. Men who have passed beyond these boundary lines in either direction are apt to protest that they have come by their unorthodox opinions honestly. In defence of those opinions they are prepared to suffer obloquy and to forfeit professional advancement. They thus come to feel like martyrs. But this simply misses the point which so gravely scandalizes the layman. We never doubted that the unorthodox opinions were honestly held: what we complain of is your continuing your ministry after you have come to hold them. We always knew that a man who makes his living as a paid agent of the Conservative Party may honestly change his views and honestly become a Communist. What we deny is that he can honestly continue to be a Conservative agent and to receive money from one party while he supports the policy of another. [C S Lewis, “Christian Apologetics”, in God in the Dock (HarperOne. Kindle Edition. pp. 89-90) (Note added by Eduardo Chaves, on August 23, 2021).]

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ORIGINAL TEXT

John of Trier Eck: “Martin, how can you assume that you are the only one to understand the sense of Scripture? Would you put your judgment above that of so many famous men and claim that you know more than they all? You have no right to call into question the most holy orthodox faith, instituted by Christ the perfect lawgiver, proclaimed throughout the world by the apostles, sealed by the red blood of the martyrs, confirmed by the sacred councils, defined by the Church in which all our fathers believed until death and gave to us as an inheritance. … I ask you, Martin — answer candidly and without horns — do you or do you not repudiate your books and the errors which they contain?”

Martin Luther: “Since, then, Your Majesty and your lordships desire a simple reply, I will answer without horns and without teeth. Unless I am convicted by Scripture and plain reason — I do not accept the authority of popes and councils, for they have contradicted each other — my conscience is captive to the Word of God. I cannot and I will not recant anything, for to go against conscience is neither right nor safe. Here I stand, I cannot do otherwise. God help me. Amen” [1].

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I will try to wrestle with a serious theological problem from a very personal viewpoint.

The theoretical issue contained in the title of this paper will be given an autobiographical reply in the form of an answer to the following question: To what extent do I still have the right to call myself a Protestant, or even a Christian? [2].

I certainly can claim to have a Protestant background: I was born into a Protestant home, my father was (still is [3]) a Presbyterian minister, I accepted, for some time, the main tenets of one of the Protestant denominations, I have a degree in theology from a Protestant Seminary, etc. I cannot see how my Protestant background can be questioned.

If I had converted to, say, Roman Catholicism, I could well see that I no longer had the right to call myself a Protestant. However, that did not happen. Today, I am not affiliated with any religious body, Protestant or otherwise. I do not regularly attend any church. I cannot say that I maintain some form of private piety. From an intellectual point of view, I became skeptical of the claims not only of Protestantism, but also of every other religious body that I know, and consider myself a skeptic and an agnostic, as far as religious and theological doctrines are concerned [4].

And yet, I feel that Protestantism is not something you put on or shed at will and I think that, in a sense, I still have the right to call myself a Protestant (although, let me admit, I do not normally do so, except, perhaps, when filling out the forms for a Conference such as this) [5].

Let me clarify what I mean.

I will not try to define (as many have done) the essence of Protestantism. I will only describe what remained in my mind as characteristic of Protestantism.

First, Protestantism involves the right to search for truth and to not accept traditional ideas as to what truth is or as to where it should be found;

Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it and that it is not compatible with the prevailing “ortho-doxy” [6];

Third, Protestantism involves the right to stand by what one believes to be true, even at the cost of having to leave, or being forced to abandon, the religious group to which one belongs (“Hier stehe Ich, Ich kann nicht anders“).

I do not pretend that I am exhausting the meaning of Protestantism, not even that I am giving an accurate description of it. What I am doing is offering a set of norms or criteria as to what being Protestant means to me. Being Protestant, in this sense, means, basically, that one has some rights over against the religious body to which one, by chance or decision, is committed, including the right to leave it and, in a sense, go on belonging to it, just because one had the courage to protest by leaving.

As I mentioned, I was born into a Protestant home of a very conservative and orthodox Presbyterian minister, a convert from Catholicism. Living in a country which, at the time I was born, was about 95% Roman Catholic, my father hesitated considerably to send me to public school — which, in his view, was totally controlled by the predominant religious view. I remember quite clearly that I had (by my father’s determination) to leave the classroom whenever there was religious instruction (which even the public schools were compelled to offer but which was optional to students, since, at that time, it was given almost exclusively by Roman Catholics). Since the public schools were dominated by Catholics and Protestants did not have their own schools where I was growing up, I was taught to read at home, from the Bible. From my early days I was instructed to read the Bible and find out by myself how the Roman Catholics were wrong…

But the Roman Catholics were not the only object of attack by my father. Fellow Protestants of other denominations would also regularly receive their due, especially the Pentecostals (which were beginning to grow in Brazil, as in the whole of Latin America), the Baptists (because of baptism by immersion), Seventh-Day Adventists (because of the Sabbath), Methodists and Anglicans (because they had bishops and so resembled too much the Catholics…), etc. Voodooism, then, was one hundred per cent devilish. Doctrinal controversy was not only allowed: it was stimulated. My father wrote articles and pamphlets against every religious group which was not his own — and even some subgroups within his particular religious denomination eventually received their share.

Of course, my father believed that controversy was beneficial to his cause because he was firmly convinced that the only possible outcome of controversy was persuading the others that they were wrong — unless, of course, they were already so firm in the hands of the Evil One as to be practically beyond the stage where they could be reached by reason and argument. It never occurred to him that he could be wrong.

This was the environment into which I was born. In this environment, the doctrinal elements of religion were most important, since truth mattered more than anything. Doctrine was more important than ritual, experience, and conduct. Lapses in ethical behavior and in religious practice could be forgiven, but not willful persistence in heresy. Reason was also important, for it was with its help that one’s convictions were promoted and defended. I learned to read in English with the help of an old book of Christian Apologetics.

In this context, I did not have any major intellectual difficulties with remaining Protestant and Presbyterian (except for some doubts as to the doctrine of Predestination) — until, of course, I went to Seminary, to study theology. The process which was supposed to strengthen my faith ended up destroying it — as is frequently the case. In Seminary I came in contact with Karl Barth, who did not accept the inerrancy of the Bible and the Virgin Birth of Jesus, with Rudolf Bultmann, who went further and considered a lot of the New Testament just plain myth, and with a number of minor theological stars, whose only consensus seemed to be that traditional Christianity was no longer acceptable. In Seminary, I became quite interested in history and in philosophy. In history, because of my interest to find out how much of the Bible was historically reliable, how historical was the Jesus of the Gospels, etc. In philosophy, because I wanted to sharpen my mastery of logic and epistemology, in order to better search for truth.

During all of this period, my conviction that truth, reason and history mattered only increased. Even though both Barth and Bultmann did have considerable impact on the development of my present views, I could not accept the Barthian claim that reason was unable to have a say in religious matters. Nor could I accept the Bultmannian views that the Jesus of History was not relevant for faith and that the resurrection need not have historically happened. In all of these issues, I was squarely on the side of the traditional Protestantism represented by my father. I agreed with Paul that if Christ did not raise from the dead, then our faith was in vain (I Corinthians 15:14). And, for me, resurrection from the dead was resurrection from the dead — and not some attenuated form of daily resurrection in the preaching of the church, as some theologians seemed to suggest.

My main theological interests in Seminary were in the so-called natural theology (the issue concerning its possibility, the arguments for the existence of God, the relation of reason to revelation, the question of miracles, including the issue of the resurrection, etc.).

My main philosophical interests, which had always been logic and epistemology, became centered on Analytical Philosophy, by then very much involved, under the sharp leadership of Antony Flew, in the analysis of religious discourse. Here also, even though I benefited tremendously from my studies, I could not agree with those philosophers who claimed that religious discourse lacked “cognitive significance”, and that, consequently, the categories of truth or falsehood could not apply to it. Richard B. Braithwaite, for instance, claimed, in his “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief” [7], that religious language does not make claims which are either true or false, but is much more like literature (about which no one asks whether it is true or false). For me there was no doubt that when most religious persons (philosophers, perhaps, excluded) say that God exists and that he is perfectly good, omnipotent and omniscient, they mean these assertions to be true — literally true, as a matter of fact.

The net result of all these theological, philosophical and historical concerns was that it seemed to me profoundly dishonest what many liberal theologians were doing, especially Bultmann and Paul Tillich: they were denying the truth of traditional doctrines, but reinterpreting them in such a way as to make them acceptable to “modern man” — whatever this expression meant. “Christian Atheists” appeared declaring that one could be Christian without believing in God — something entirely preposterous to me.

Why could I not accept the reinterpretations of Christianity which were being offered by the “demythologizers” of the Bultmanninan school, by “the Ground-of-Beingers” of the Tillichian school and by the Christian “secularists” and “atheists”, or even by my fellow countrymen with their “Liberation Theology”? The answer was simple and straightforward: because whatever they proposed as a reinterpretation of Christianity seemed to me to dispense with everything Christianity had been associated with in the past. One does not need Jesus, and not even Paul, to be kind of Christian Existentialist that Bultmann proposes: it suffices being somehow Heideggerian. One does not need most of traditional Christianity to accept the doctrine of God as the Ground of Being. And certainly one does not need to be a Christian to be an atheist or a marxist.

The religious doctrines of traditional Christianity, in these cases, were so drastically reinterpreted that, in my view, they ceased being the same doctrines. They became something else, entirely different. And for this something else, the original religious doctrines seemed entirely dispensable.

My main question, then, became: why pour new wine into old vessels? Why not just drink the new wine, or keep it in its contemporary vessels? [8] Why pretend to believe the same thing as most of the faithful, when you no longer do? Why resort to every form of intellectual gymnastics in order to claim that this or that is what the Bible has been saying all along, when a plain reading of the Bible suggests the contrary?

Here my readings of Albert Schweizer’s The Quest of the Historical Jesus [9] bore fruit: given enough ingenuity, one can make the Bible say anything one wishes, one can paint the “historical” Jesus with the colors of one’s preference.

The new theologians prevented me from continuing to accept traditional Christianity, because they convinced me that it was not true. But my respect for truth prevented me from accepting their theologies, which tried to make what they believed to be unduly sound as if it were true — only in another, and “deeper”, sense. This, to me, was only a poor attempt to revive the medieval hermeneutics of the sensus plenior.

The end result of this phase of my religious quest was that I lost my faith and, in a coherent manner, left the Church, and became a secular teacher of philosophy (including philosophy of religion in the analytic — metadiscourse — sense).

Following my understanding of Protestantism, I believe that, in a sense, I was being consistently Protestant even when I left the Protestant church. “Here I stand, I cannot do otherwise”. And even today, I can call myself a Protestant, because I still keep an open mind and I do not allow my present religious unbelief to prevent me from continuing to search for truth in religion. Following the suggestion of my main philosophical mentor, David Hume, I am skeptical even of my own skepticism [10]. My behavior is (I presume) quite compatible with that of most believers, and I derive great emotional satisfaction from religious ceremonies and rituals — especially from singing the hymns I learned in my infancy. But since I do not believe the doctrines which give support to this behavior and to these rituals, I choose to behave in the way I do and attend religious services whenever I feel like, without identifying myself as a member of the religious institutions which patronize the behavior and the rituals. But even this may change… 

As a final observation, I must register, however, that it is far from me to suggest that in order to be truly Protestant one must abandon Protestantism.

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END NOTES

[1] Apud Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Mentor Books, New York, 1955, 1963), p.144.

[2] This question was already much discussed in print. See, especially, William Warren Bartley, III, “I Call Myself a Protestant”, Harper’s Magazine, May, 1959, reprinted, with parallel articles by Walter Kaufmann, Arthur A. Cohen, and Philip Scharper, in Leo Hamalian & Edmond L. Volpe, eds., Essays of Our Time (McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, 1960). Warren W Bartley, III was my doctoral adviser at the University of Pittsburgh (1970-1972).

[3] This note was added on May 6, 2017, after the article was written and published. When I wrote the article, in 1990, my father was still alive. He came to die less than one year later on March 5, 1991.

[4] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. Beginning around 2008 I consciously decided to reexamine and review my beliefs and my outlook on life and the world. Most of what I wrote in this paragraph is therefore suspended. In November of 2010 I became a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, which I still am. [Since March 2020, I am no longer, but my leaving this local church does not have anything to do with change in my beliefs.]

[5] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. Beginning around 2008 I went back to calling myself a Protestant without scruples and misgivings.

[6] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. The text that was distributed in 1990 had a different wording for this paragraph, that was clearly inadequate. The present wording is more accurate. The original wording was: “Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it in some form of “ortho-doxy”. 

[7] The Eddington Memorial Lecture delivered at the University of Oxford in 1955, reprinted in Ian T. Ramsey, ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy (The Macmillan Co., New York, 1966).

[8] Matthew 9:16-17: “And no one puts a piece of unshrunk cloth on an old garment, for the patch tears away from the garment, and a worse tear is made. Neither is new wine put into old wineskins; if it is, the skins burst, and the wine is spilled, and the skins are destroyed; but new wine is put into fresh wineskins, and so both are preserved”. Cp. Mark 2:21-22 and Luke 5:36-38.

[9] The Macmillan Co., New York, 1957, translated by W. Montgomery from the original German edition, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, published originally in 1906.

[10] “A true sceptic will be diffident of his philosophical doubts as well as of his philosophical convictions …”. David Hume, A Treatise of Human Nature, Book I, Section VII, edition by L. A. Selby-Bigge (Clarendon Press, Onford, 1888, 1964), p. 273. I wrote my Ph.D. on Hume, under the title David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (Pittsburgh, 1972).

© Copyright by Eduardo Chaves, 1990, 2014, 2017, 2020, 2021, 2022.

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[The text of the 1990 paper was transcribed here on this blog on May 26, 2014, in São Paulo, SP, occasion in which the text underwent minor revisions and received Preliminary Notes 1 and 2. The text underwent minor revisions again on May 6, 2017, in Salto, SP, Preliminary Note 3 being added at that time. Also, End Notes [3], [4], [5] and [6] were added at this time, the remaining end notes being renumbered. Preliminary Note 4 was added on April 5, 2020, in Salto, SP, occasion in which minor revisions were again made to the text. On December, 15, 2020 and on August 23, 2021, in Salto, SP, minor revisions were once more made in the text. Preliminary Note 5 was added during the revision of August 23, 2021. On June 7, 2022 (the day I write this), new revisions were made to the text. None of the revisions made to the text substantially altered the meaning of the original 1990 paper (except, perhaps, the one to which present End Note 6 is attached). Finally, it should be added that the original title in German of Albert Schweitzer’s book mentioned in End Note 9 was complemented with the sub-title on May 26, 2014, because the sub-title was omitted from the first edition of this paper (the 1990 edition).]