“Quanto Custa o Voto Evangélico?”

Cristianismo Hoje, Capa, Edição 42

Cristianismo Hoje, Capa, Edição 42

A revista Cristianismo Hoje, edição 42, ano 7, que recebi hoje, tem, como matéria de capa, a seguinte reportagem: “Quanto Custa o Voto Evangélico?”

Há uma foto enorme de uma mão pastoral (episcopal? apostolar? pseudorabínica?) guardando no bolso interno de um paletó pastoral (idem), um maço de notas de 100 reais.

Um artigo de Valdemar Figueiredo pergunta: “Os piores vícios da política brasileira se reproduzem nas igrejas?”

O Editorial de Carlos Fernandes, Editor-Executivo também é muito bom.

Recomendo.

Em São Paulo, 11 de Agosto de 2014

Chaves para Entender o Cristianismo Básico – Uma Proposta

Faz tempo que venho reunindo reflexões próprias e materiais de terceiros para escrever um livrinho com o título acima: Chaves para Entender o Cristianismo Básico.

A seguir vou dar o que me parece, hoje, ser um esboço razoável para esse texto. Gostaria de solicitar aos leitores que comentem esse esboço e proponham alterações — por mudança, acréscimo ou subtração. Sou desde já grato.

 Eis o esboço:

Introdução: O Cristianismo Puro e Simples de C  S Lewis e a Questão da Apologética Hoje

Capítulo I: O Cristianismo: a Bíblia, Jesus, e Deus
É possível ser cristão sem aceitar a Bíblia como única regra de fé e prática? O desafio da tradição e da hermenêutica
É possível ser cristão sem aceitar Jesus como Filho de Deus ou Salvador? O desafio do unitarismo
É possível ser cristão sem acreditar em Deus? O desafio do secularismo e do ateísmo

Capítulo II: O Cristianismo e suas Variedades
Cristianismo Ocidental e Oriental
Catolicismo e Protestantismo
As Denominações Protestantes Convencionais (Históricas e “Avivadas” )
Cristianismo Protestante: O que define?
As Variedades mais Exóticas: Mormonismo, Ciência Cristã, Unificacionismo (Moonismo), etc.
Outro Eixo: Ortodoxia, Deísmo (Racionalismo), Liberalismo, Fideísmo, Misticismo

Capítulo III: Cristianismo e Religião
Cristianismo: Para ser salvo, é preciso crer ou se comportar bem? Nenhum dos dois? Os dois?
Cristianismo: Se não é uma religião, é o quê?
Predestinação, Providência, e Milagres
A Fé, as Obras e a Graça
A Ética e a Conduta
A Morte: Existe uma Vida Futura?

São Paulo, 26 de Maio de 2014

How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?

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PRELIMINARY NOTES

[Preliminary Note 1: This paper was written in 1990 to be presented (as indeed it was) at the meeting of the Second Assembly of World Religions, San Francisco, 1990. The Assembly took place from August 15 to 21, 1990, at the Hyatt Regency Hotel in San Francisco. It was sponsored by New ERA — New Ecumenical Research Association, an organization belonging to IRS — International Religious Foundation (Note added by Eduardo Chaves, on May 26, 2014, when this paper was transcribed here).]

[Preliminary Note 2: In the article “Duas Crises Hermenêuticas” (Two Hermeneutical Crises), published here [my blog Liberal Space], the day before [on May 25, 2014], in Portuguese [see the URL https://liberal.space/2014/05/25/duas-crises-hermeneuticas/%5D, I made a reference to the 1990 article, now published here, which was originally written in English, and up to that time was without translation into Portuguese (as it still is). The fact that few people had access to it was the main reason for publishing the 1990 article here as well. Even though written in the present form only in 1990, previous versions of this article were written beginning in 1970, as an attempt to achieve clarity about the reasons for my loss of religious faith in conservative, orthodox Christianity. And there are many points of contact and convergence between the 1990 article and “Duas Crises Hermenêuticas”, the 2014 article. But the older paper clearly contains elements which were not covered in the more recent article. This adds a second reason for publishing the 1990 article here in 2014. I feel it necessary to underline today (April 5, 2020), however, that my theological views were not stationary in the 24 years that went by between 1990 and 2014. As a matter of fact, they were (and still are) constantly undergoing change. As a result of some of these changes came back to the Presbyterian Church and am now a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, SP, here in Brazil. Additionally, I taught History of the Church and History of Christian Thought at the School of Theology of this church in São Paulo, SP, from August of 2014 to July 2017. I will eventually try to give an account of the changes my theological views have undergone in this period — especially since 2008, when I began returning to the church. (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020).]

[Preliminary Note 3: In reading a biography of Leslie Stephen, an English intellectual of the 19th century, who was an agnostic and a critic of Christianity, the author of the biography asks on p.255, in the chapter on Agnosticism: “How far belief may change and a man still call himself a Christian is a matter for much curious speculation”. Quite interesting, when compared with the title of this article — even though the question in the biography of Stephen has to do with someone’s right to continue to be called (or to continue to be considered) a Christian after his beliefs have undergone significant change. The title of the biography is Leslie Stephen; The Godless Victorian and the author is Noel Annan (Random House, New York, 1984). (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020).]

[Preliminary Note 4: The issue raised by Noel Annan in the previous Preliminary Note is discussed in great depth by J. Gresham Machen, in his book Christianity and Liberalism (New York, Macmillan, 1923), in which he defends the thesis that Theological Liberalism, in the version represented by Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, and several others, could even be considered a set of interesting theses or theological doctrines, but it was certainly not a version of Christianity, but a totally distinct and different religion, which shared with Christianity some vocabulary, but not the meanings that Christianity attributed to this vocabulary. (Note added by Eduardo Chaves, on April 5, 2020)]. 

[Preliminary Note 5: Compare the following passage from C S Lewis: “Here at the outset I must deal with an unpleasant business. It seems to the layman that in the Church of England we often hear from our priests doctrine which is not Anglican Christianity. It may depart from Anglican Christianity in either of two ways: (a) It may be so ‘broad’ or ‘liberal’ or ‘modern’ that it in fact excludes any real Supernaturalism and thus ceases to be Christian at all. (b) It may, on the other hand, be Roman. It is not, of course, for me to define to you what Anglican Christianity is — I am your pupil, not your teacher. But I insist that wherever you draw the lines, bounding lines must exist, beyond which your doctrine will cease either to be Anglican or to be Christian: and I suggest also that the lines come a great deal sooner than many modern priests think. I think it is your duty to fix the lines clearly in your own minds: and if you wish to go beyond them you must change your profession. This is your duty not specially as Christians or as priests but as honest men. There is a danger here of the clergy developing a special professional conscience which obscures the very plain moral issue. Men who have passed beyond these boundary lines in either direction are apt to protest that they have come by their unorthodox opinions honestly. In defence of those opinions they are prepared to suffer obloquy and to forfeit professional advancement. They thus come to feel like martyrs. But this simply misses the point which so gravely scandalizes the layman. We never doubted that the unorthodox opinions were honestly held: what we complain of is your continuing your ministry after you have come to hold them. We always knew that a man who makes his living as a paid agent of the Conservative Party may honestly change his views and honestly become a Communist. What we deny is that he can honestly continue to be a Conservative agent and to receive money from one party while he supports the policy of another. [C S Lewis, “Christian Apologetics”, in God in the Dock (HarperOne. Kindle Edition. pp. 89-90) (Note added by Eduardo Chaves, on August 23, 2021).]

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ORIGINAL TEXT

John of Trier Eck: “Martin, how can you assume that you are the only one to understand the sense of Scripture? Would you put your judgment above that of so many famous men and claim that you know more than they all? You have no right to call into question the most holy orthodox faith, instituted by Christ the perfect lawgiver, proclaimed throughout the world by the apostles, sealed by the red blood of the martyrs, confirmed by the sacred councils, defined by the Church in which all our fathers believed until death and gave to us as an inheritance. … I ask you, Martin — answer candidly and without horns — do you or do you not repudiate your books and the errors which they contain?”

Martin Luther: “Since, then, Your Majesty and your lordships desire a simple reply, I will answer without horns and without teeth. Unless I am convicted by Scripture and plain reason — I do not accept the authority of popes and councils, for they have contradicted each other — my conscience is captive to the Word of God. I cannot and I will not recant anything, for to go against conscience is neither right nor safe. Here I stand, I cannot do otherwise. God help me. Amen” [1].

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I will try to wrestle with a serious theological problem from a very personal viewpoint.

The theoretical issue contained in the title of this paper will be given an autobiographical reply in the form of an answer to the following question: To what extent do I still have the right to call myself a Protestant, or even a Christian? [2].

I certainly can claim to have a Protestant background: I was born into a Protestant home, my father was (still is [3]) a Presbyterian minister, I accepted, for some time, the main tenets of one of the Protestant denominations, I have a degree in theology from a Protestant Seminary, etc. I cannot see how my Protestant background can be questioned.

If I had converted to, say, Roman Catholicism, I could well see that I no longer had the right to call myself a Protestant. However, that did not happen. Today, I am not affiliated with any religious body, Protestant or otherwise. I do not regularly attend any church. I cannot say that I maintain some form of private piety. From an intellectual point of view, I became skeptical of the claims not only of Protestantism, but also of every other religious body that I know, and consider myself a skeptic and an agnostic, as far as religious and theological doctrines are concerned [4].

And yet, I feel that Protestantism is not something you put on or shed at will and I think that, in a sense, I still have the right to call myself a Protestant (although, let me admit, I do not normally do so, except, perhaps, when filling out the forms for a Conference such as this) [5].

Let me clarify what I mean.

I will not try to define (as many have done) the essence of Protestantism. I will only describe what remained in my mind as characteristic of Protestantism.

First, Protestantism involves the right to search for truth and to not accept traditional ideas as to what truth is or as to where it should be found;

Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it and that it is not compatible with the prevailing “ortho-doxy” [6];

Third, Protestantism involves the right to stand by what one believes to be true, even at the cost of having to leave, or being forced to abandon, the religious group to which one belongs (“Hier stehe Ich, Ich kann nicht anders“).

I do not pretend that I am exhausting the meaning of Protestantism, not even that I am giving an accurate description of it. What I am doing is offering a set of norms or criteria as to what being Protestant means to me. Being Protestant, in this sense, means, basically, that one has some rights over against the religious body to which one, by chance or decision, is committed, including the right to leave it and, in a sense, go on belonging to it, just because one had the courage to protest by leaving.

As I mentioned, I was born into a Protestant home of a very conservative and orthodox Presbyterian minister, a convert from Catholicism. Living in a country which, at the time I was born, was about 95% Roman Catholic, my father hesitated considerably to send me to public school — which, in his view, was totally controlled by the predominant religious view. I remember quite clearly that I had (by my father’s determination) to leave the classroom whenever there was religious instruction (which even the public schools were compelled to offer but which was optional to students, since, at that time, it was given almost exclusively by Roman Catholics). Since the public schools were dominated by Catholics and Protestants did not have their own schools where I was growing up, I was taught to read at home, from the Bible. From my early days I was instructed to read the Bible and find out by myself how the Roman Catholics were wrong…

But the Roman Catholics were not the only object of attack by my father. Fellow Protestants of other denominations would also regularly receive their due, especially the Pentecostals (which were beginning to grow in Brazil, as in the whole of Latin America), the Baptists (because of baptism by immersion), Seventh-Day Adventists (because of the Sabbath), Methodists and Anglicans (because they had bishops and so resembled too much the Catholics…), etc. Voodooism, then, was one hundred per cent devilish. Doctrinal controversy was not only allowed: it was stimulated. My father wrote articles and pamphlets against every religious group which was not his own — and even some subgroups within his particular religious denomination eventually received their share.

Of course, my father believed that controversy was beneficial to his cause because he was firmly convinced that the only possible outcome of controversy was persuading the others that they were wrong — unless, of course, they were already so firm in the hands of the Evil One as to be practically beyond the stage where they could be reached by reason and argument. It never occurred to him that he could be wrong.

This was the environment into which I was born. In this environment, the doctrinal elements of religion were most important, since truth mattered more than anything. Doctrine was more important than ritual, experience, and conduct. Lapses in ethical behavior and in religious practice could be forgiven, but not willful persistence in heresy. Reason was also important, for it was with its help that one’s convictions were promoted and defended. I learned to read in English with the help of an old book of Christian Apologetics.

In this context, I did not have any major intellectual difficulties with remaining Protestant and Presbyterian (except for some doubts as to the doctrine of Predestination) — until, of course, I went to Seminary, to study theology. The process which was supposed to strengthen my faith ended up destroying it — as is frequently the case. In Seminary I came in contact with Karl Barth, who did not accept the inerrancy of the Bible and the Virgin Birth of Jesus, with Rudolf Bultmann, who went further and considered a lot of the New Testament just plain myth, and with a number of minor theological stars, whose only consensus seemed to be that traditional Christianity was no longer acceptable. In Seminary, I became quite interested in history and in philosophy. In history, because of my interest to find out how much of the Bible was historically reliable, how historical was the Jesus of the Gospels, etc. In philosophy, because I wanted to sharpen my mastery of logic and epistemology, in order to better search for truth.

During all of this period, my conviction that truth, reason and history mattered only increased. Even though both Barth and Bultmann did have considerable impact on the development of my present views, I could not accept the Barthian claim that reason was unable to have a say in religious matters. Nor could I accept the Bultmannian views that the Jesus of History was not relevant for faith and that the resurrection need not have historically happened. In all of these issues, I was squarely on the side of the traditional Protestantism represented by my father. I agreed with Paul that if Christ did not raise from the dead, then our faith was in vain (I Corinthians 15:14). And, for me, resurrection from the dead was resurrection from the dead — and not some attenuated form of daily resurrection in the preaching of the church, as some theologians seemed to suggest.

My main theological interests in Seminary were in the so-called natural theology (the issue concerning its possibility, the arguments for the existence of God, the relation of reason to revelation, the question of miracles, including the issue of the resurrection, etc.).

My main philosophical interests, which had always been logic and epistemology, became centered on Analytical Philosophy, by then very much involved, under the sharp leadership of Antony Flew, in the analysis of religious discourse. Here also, even though I benefited tremendously from my studies, I could not agree with those philosophers who claimed that religious discourse lacked “cognitive significance”, and that, consequently, the categories of truth or falsehood could not apply to it. Richard B. Braithwaite, for instance, claimed, in his “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief” [7], that religious language does not make claims which are either true or false, but is much more like literature (about which no one asks whether it is true or false). For me there was no doubt that when most religious persons (philosophers, perhaps, excluded) say that God exists and that he is perfectly good, omnipotent and omniscient, they mean these assertions to be true — literally true, as a matter of fact.

The net result of all these theological, philosophical and historical concerns was that it seemed to me profoundly dishonest what many liberal theologians were doing, especially Bultmann and Paul Tillich: they were denying the truth of traditional doctrines, but reinterpreting them in such a way as to make them acceptable to “modern man” — whatever this expression meant. “Christian Atheists” appeared declaring that one could be Christian without believing in God — something entirely preposterous to me.

Why could I not accept the reinterpretations of Christianity which were being offered by the “demythologizers” of the Bultmanninan school, by “the Ground-of-Beingers” of the Tillichian school and by the Christian “secularists” and “atheists”, or even by my fellow countrymen with their “Liberation Theology”? The answer was simple and straightforward: because whatever they proposed as a reinterpretation of Christianity seemed to me to dispense with everything Christianity had been associated with in the past. One does not need Jesus, and not even Paul, to be kind of Christian Existentialist that Bultmann proposes: it suffices being somehow Heideggerian. One does not need most of traditional Christianity to accept the doctrine of God as the Ground of Being. And certainly one does not need to be a Christian to be an atheist or a marxist.

The religious doctrines of traditional Christianity, in these cases, were so drastically reinterpreted that, in my view, they ceased being the same doctrines. They became something else, entirely different. And for this something else, the original religious doctrines seemed entirely dispensable.

My main question, then, became: why pour new wine into old vessels? Why not just drink the new wine, or keep it in its contemporary vessels? [8] Why pretend to believe the same thing as most of the faithful, when you no longer do? Why resort to every form of intellectual gymnastics in order to claim that this or that is what the Bible has been saying all along, when a plain reading of the Bible suggests the contrary?

Here my readings of Albert Schweizer’s The Quest of the Historical Jesus [9] bore fruit: given enough ingenuity, one can make the Bible say anything one wishes, one can paint the “historical” Jesus with the colors of one’s preference.

The new theologians prevented me from continuing to accept traditional Christianity, because they convinced me that it was not true. But my respect for truth prevented me from accepting their theologies, which tried to make what they believed to be unduly sound as if it were true — only in another, and “deeper”, sense. This, to me, was only a poor attempt to revive the medieval hermeneutics of the sensus plenior.

The end result of this phase of my religious quest was that I lost my faith and, in a coherent manner, left the Church, and became a secular teacher of philosophy (including philosophy of religion in the analytic — metadiscourse — sense).

Following my understanding of Protestantism, I believe that, in a sense, I was being consistently Protestant even when I left the Protestant church. “Here I stand, I cannot do otherwise”. And even today, I can call myself a Protestant, because I still keep an open mind and I do not allow my present religious unbelief to prevent me from continuing to search for truth in religion. Following the suggestion of my main philosophical mentor, David Hume, I am skeptical even of my own skepticism [10]. My behavior is (I presume) quite compatible with that of most believers, and I derive great emotional satisfaction from religious ceremonies and rituals — especially from singing the hymns I learned in my infancy. But since I do not believe the doctrines which give support to this behavior and to these rituals, I choose to behave in the way I do and attend religious services whenever I feel like, without identifying myself as a member of the religious institutions which patronize the behavior and the rituals. But even this may change… 

As a final observation, I must register, however, that it is far from me to suggest that in order to be truly Protestant one must abandon Protestantism.

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END NOTES

[1] Apud Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Mentor Books, New York, 1955, 1963), p.144.

[2] This question was already much discussed in print. See, especially, William Warren Bartley, III, “I Call Myself a Protestant”, Harper’s Magazine, May, 1959, reprinted, with parallel articles by Walter Kaufmann, Arthur A. Cohen, and Philip Scharper, in Leo Hamalian & Edmond L. Volpe, eds., Essays of Our Time (McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, 1960). Warren W Bartley, III was my doctoral adviser at the University of Pittsburgh (1970-1972).

[3] This note was added on May 6, 2017, after the article was written and published. When I wrote the article, in 1990, my father was still alive. He came to die less than one year later on March 5, 1991.

[4] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. Beginning around 2008 I consciously decided to reexamine and review my beliefs and my outlook on life and the world. Most of what I wrote in this paragraph is therefore suspended. In November of 2010 I became a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, which I still am. [Since March 2020, I am no longer, but my leaving this local church does not have anything to do with change in my beliefs.]

[5] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. Beginning around 2008 I went back to calling myself a Protestant without scruples and misgivings.

[6] This note was also added on May 6, 2017, after the article was written and published. The text that was distributed in 1990 had a different wording for this paragraph, that was clearly inadequate. The present wording is more accurate. The original wording was: “Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it in some form of “ortho-doxy”. 

[7] The Eddington Memorial Lecture delivered at the University of Oxford in 1955, reprinted in Ian T. Ramsey, ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy (The Macmillan Co., New York, 1966).

[8] Matthew 9:16-17: “And no one puts a piece of unshrunk cloth on an old garment, for the patch tears away from the garment, and a worse tear is made. Neither is new wine put into old wineskins; if it is, the skins burst, and the wine is spilled, and the skins are destroyed; but new wine is put into fresh wineskins, and so both are preserved”. Cp. Mark 2:21-22 and Luke 5:36-38.

[9] The Macmillan Co., New York, 1957, translated by W. Montgomery from the original German edition, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, published originally in 1906.

[10] “A true sceptic will be diffident of his philosophical doubts as well as of his philosophical convictions …”. David Hume, A Treatise of Human Nature, Book I, Section VII, edition by L. A. Selby-Bigge (Clarendon Press, Onford, 1888, 1964), p. 273. I wrote my Ph.D. on Hume, under the title David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (Pittsburgh, 1972).

© Copyright by Eduardo Chaves, 1990, 2014, 2017, 2020, 2021, 2022.

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[The text of the 1990 paper was transcribed here on this blog on May 26, 2014, in São Paulo, SP, occasion in which the text underwent minor revisions and received Preliminary Notes 1 and 2. The text underwent minor revisions again on May 6, 2017, in Salto, SP, Preliminary Note 3 being added at that time. Also, End Notes [3], [4], [5] and [6] were added at this time, the remaining end notes being renumbered. Preliminary Note 4 was added on April 5, 2020, in Salto, SP, occasion in which minor revisions were again made to the text. On December, 15, 2020 and on August 23, 2021, in Salto, SP, minor revisions were once more made in the text. Preliminary Note 5 was added during the revision of August 23, 2021. On June 7, 2022 (the day I write this), new revisions were made to the text. None of the revisions made to the text substantially altered the meaning of the original 1990 paper (except, perhaps, the one to which present End Note 6 is attached). Finally, it should be added that the original title in German of Albert Schweitzer’s book mentioned in End Note 9 was complemented with the sub-title on May 26, 2014, because the sub-title was omitted from the first edition of this paper (the 1990 edition).] 

Duas Crises Hermenêuticas

Sugiro que o leitor veja, primeiro, a parte inicial desde vídeo — feito em dois momentos:

Ele foi gravado ontem, e editado hoje, pelo meu querido sobrinho Vitor Chaves de Souza, talentoso teólogo, autor e fotógrafo. O vídeo é um teste visando à feitura de uma prolongada entrevista comigo para registrar em vídeo algumas ideias minhas.

A primeira pergunta foi sobre teologia… Como se deu a minha evolução teológica, por aí. Não foi uma entrevista planejada nem ensaiada. Tive literalmente de improvisar. Este texto foi escrito depois da entrevista, tendo-a como base. Não vice-versa.

1. Preâmbulo

Disse a ele que nasci num lar cristão – mais especificamente, protestante e presbiteriano. Meu pai era pastor, conservador e tradicional. Fundamentalista, mesmo, dir-se-ia hoje.

Nascendo num lar assim, cresci com uma visão conservadora e tradicional do cristianismo, do presbiterianismo, da Bíblia. Ao concluir o ginásio, e tentar fazer o Curso Científico (uma das variantes, a voltada para uma carreira na área científica, do Ensino Médio de então), descobri que não era por ali que deveria caminhar. Naquele ano de 1960 decidi fazer minha Profissão de Fé na Igreja Presbiteriana (não era professo até então) e ir para o Instituto José Manuel da Conceição fazer o Curso Clássico (a variante humanística do Ensino Médio de então), como pré-candidato ao ministério evangélico.

Fiz o Clássico no Instituto JMC de 1961 a 1963. E educação em sala de aula era boa, mas convencional, tradicional e conservadora. Mas a educação melhor que tivemos era informal, fora da sala de aula. O assunto “vida da escola” vs “escola da vida” foi um dos temas de meu discurso de formatura em 1963. E já escrevi sobre a educação recebida naquela escola num post com o título “O JMC nos deu Educação”. Isso significa que, embora muito bem preparado academicamente, saí do JMC em 1963 ainda um crente presbiteriano conservador.

2. A Primeira Crise

O choque veio no Seminário Presbiteriano de Campinas, a partir de 1964. O currículo, a metodologia de ensino e o corpo docente do Seminário eram conservadores. Mas os alunos veteranos que encontrei lá, não. Então, me vi, num dilema. De um lado, minha formação tradicional em casa e no JMC, muito bem reforçada pelo corpo docente do Seminário. De outro lado, a pressão dos pares (peer pressure) – reforçada pela curiosidade natural de descobrir o novo, de explorar uma nova forma de ver as coisas. Novamente a “vida da escola” vs “a escola da vida”. E novamente a escola da vida saiu ganhando.

Meu primeiro ano no Seminário foi dedicado basicamente a observar, ler, conversar, explorar… Mas fiquei meio fechado em mim mesmo. Era bom aluno (na verdade, tanto no JMC como no Seminário e, depois, em Pittsburgh, sempre fiquei com a melhor média de minha turma). Mas não era muito ousado, muito menos precipitado.

No segundo ano no Seminário, agora como veterano, comecei a “botar minhas manguinhas de fora”. Minhas leituras, neste ano, foram ousadas (do ponto de vista conservador). Li o bispo J. A. T. Robinson (Honest to God), Joseph Scheffler (Situation Ethics), Harvey Cox (The Secular City), e, principalmente Rudolf Bultmann (Neues Testament und Mythologie, Theologie des Neuen Testaments, etc.). Cheguei a traduzir o artigo de Bultmann que dá título à coletânea para o Português – e publica-la como apostila pelo Centro Acadêmico – para escândalo dos professores mais conservadores.

Essas leituras me levaram à minha primeira crise teológica. Foi, como a defini para o Vítor, uma crise hermenêutica. Até ali sempre havia interpretado a Bíblia de maneira literal – e não era suficiente crítico para duvidar da inerrância, literalmente interpretada. Minhas leituras no segundo ano no Seminário começaram a me convencer, porém, que era muito difícil ser um cidadão do Século XX, herdeiro do Iluminismo, na Revolução Científica, e da Revolução Industrial, e aceitar literalmente algumas coisas que pareciam evidentes na Bíblia. Primeiro, que o homem, essa criatura complexa e fascinante que somos, surgiu na face da Terra por transformação, mediante um sopro divino, de um boneco de barro esculturado por ele – e que a mulher, mais fascinante ainda, é resultado de uma reengenharia biológica a partir de uma costela. Segundo, que a cosmologia do Novo Testamento parecesse se limitar à crença de que a Terra era basicamente plana e tinha, acima dela, o Céu, e, embaixo, o Inferno, e que pessoas subiam (ou ascendiam ou eram assuntas) ao Céu (até mesmo ao sétimo), desciam ao Inferno, etc.. Terceiro, que doenças eram fruto, em muitos casos, de possessão da pessoa por demônios e espíritos maus, que sua cura precisava ser feita por exorcismos e milagres, que pessoas ressuscitavam depois de estarem mortas por vários dias, etc.

Quando se chega à conclusão que é muito difícil aceitar essas teses (e outras), que parecem evidentes na interpretação literalista da Bíblia, só há (a meu ver) duas opções. Primeira: rejeitar o Cristianismo, por considerar a Bíblia um livro cheio de mitos e histórias implausíveis. Segunda: abandonar a interpretação literalista da Bíblia e encontrar algum sentido mais profundo (sensus plenior) nas histórias e narrativas bíblicas que as tornasse mais aceitáveis. Não estava preparado para a primeira opção. Escolhi, portanto, a segunda. Tornei-me um bultmanniano e interpretei os evangelhos e principalmente as cartas paulinas num sentido existencialista (que Bultmann tomou emprestado de Heidegger).

No meu terceiro ano a crise assumiu contornos diferentes. Deixou de ser mera crise de fé e se tornou oposição ativa ao fato de que os professores do Seminário se recusavam a discutir as questões que me afligiam em sala de aula e que eu tivesse que, literalmente, me educar sozinho lendo, refletindo, interagindo com meus colegas. Como se vê, minha visão pedagógica então era retrógrada. Hoje acho que a educação que tive no Seminário, que independia em grande medida das aulas, foi das melhores. Mas isso acabou levando à minha expulsão do Seminário, por ousar criticar os professores e a instituição.

Fiquei só o primeiro semestre de 1966 no Seminário de Campinas, porque a Igreja Presbiteriana do Brasil deu uma guinada política à direita e o Seminário implodiu. Trinta e nove alunos, entre os quais eu, saímos de lá. Uns desistiram de estudar Teologia e foram fazer outra coisa. Outros, como eu, buscaram abrigo em Seminários de outras denominações protestantes: a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil e a Igreja Metodista do Brasil, principalmente. Alguns foram estudar fora do Brasil, no Seminário Unido de Buenos Aires, especialmente. E eu fui, em 1967, para a Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, em São Leopoldo, RS. Lá Bultmann era muito bem aceito. Até certo ponto, Bultmann era lá a ortodoxia. Senti-me em casa. Mas era uma ortodoxia com a qual eu então me sentia confortável.

Estudei apenas um semestre em São Leopoldo, porém. No segundo semestre, fui para os Estados Unidos, para o Pittsburgh Theological Seminary, em Pittsburgh, PA, porque ganhei uma bolsa da instituição. Fui aceito para fazer o Mestrado, embora não tivesse concluído a Graduação. Na verdade, recebi um diploma de Bacharelado do Seminário de Pittsburgh no processo. Fiquei três anos fazendo o Mestrado, de Setembro de 1967 a Maio de 1970.

Ao longo desses três anos atravessei uma segunda crise, também hermenêutica.

3. A Segunda Crise

Como cheguei ao Seminário de Pittsburgh com uma formação razoavelmente boa nas línguas bíblicas (Hebraico e Grego) e com uma bagagem razoável de informações sobre a teologia do Novo Testamento e a teologia sistemática protestante então contemporânea (além de Bultmann, Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich, etc.) dediquei-me a estudar a história das doutrinas. Interessei-me bastante por Tomás de Aquino, autor que nunca havia lido no Brasil por ser considerado tipicamente católico, o racionalismo do Iluminismo (em especial Hume e Kant), as tendências fideístas (anti-racionalistas), as tendências pietistas, o chamado liberalismo teológico do Século XIX, etc. E continuei ler Teologia Sistemática mais contemporânea.

Interessou-me em especial a controvérsia sobre as diversas faces de Jesus resultante do livro The Quest for the Historical Jesus (Von Reimarus zu Wrede), de Albert Schweitzer (1906), que é uma história crítica das diversas “Vidas de Jesus” escritas ao longo do Século 19.

Ao ler Tomás de Aquino, com sua teologia influenciada pelo Aristotelismo, e outras teologias influenciadas pelo Existencialismo, pela Fenomenologia, depois teologias influenciadas pelo Marxismo, e ao ler Schweitzer, comecei a me perguntar até que ponto era permissível interpretar não-literalmente a Bíblia… Os grandes e hábeis intérpretes pareciam ser capazes de extrair da Bíblia, a partir de doutrinas que, a partir uma interpretação literalista, pareciam implausíveis, as mais fantásticas interpretações. No processo o texto original era “torcido e espremido” de modo a dizer aquilo que o intérprete estava interessado e disposto a extrair dele. Comecei a me perguntar até que ponto é possível interpretar não-literalmente uma doutrina sem que ela se torne uma outra doutrina? Alguns anos depois escrevi um artigo sobre esse tema. O artigo publicado em 1990 sob o título “How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?” está, agora, republicado aqui neste blog, no seguinte endereço:

https://liberal.space/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

Outro desafio: se vou aceitar uma teologia existencialista ou marxista, porque um teólogo hábil conseguiu mostrar que a Bíblia, corretamente (i.e., não-literalmente) interpretada contém a história de um drama existencial, ou a história da redenção política da humanidade, por que não posso ser simplesmente existencialista ou marxista, em vez de um existencialista cristão ou um marxista cristão?

Minha segunda crise hermenêutica me trouxe ao seguinte dilema: interpretar a Bíblia de forma literalista é inaceitável porque essa interpretação conflita com importantes elementos de minha visão do mundo como pessoal do Século XX; por outro lado, admitir interpretações não-literalistas, com sentidos mais profundos escondidos no texto, parece abrir as portas para todo tipo de interpretação fantasiosa.

Essa segunda crise me fez desistir de ser pastor – embora já estivesse academicamente pronto para ser ordenado e a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos dificilmente me negasse a ordenação por causa de minhas crises hermenêuticas. Mas não me pareceu honesto.

A partir daquele momento, decidi me dedicar mais à Filosofia do que à Teologia. Quem sabe ela me ajudasse a resolver meus dilemas teológicos? Nunca abandonei o interesse na Teologia, porque continuei acreditando que as questões que a Religião coloca são fascinantes, ainda que as respostas dadas a essas questões deixem muito por desejar.

O meu pensamento teológico evoluiu bastante desde então – mas isto, quem sabe, é história para uma outra entrevista.

Em São Paulo, 25 de Maio de 2014

Futebol, Religião e Política

Em 17 de Fevereiro de 2008, mais de seis anos atrás, escrevi neste Blog um artigo chamado “Há Conversão no Futebol?”

(http://liberalspace.net/2008/02/17/ha-conversao-no-futebol/)

No artigo aduzi várias evidências para a tese de que a conversão no futebol é evento mais raro do que a conversão na religião e na política.

Eis meus argumentos – e, embora a etiqueta literária não recomende a prática, cito a mim mesmo:

“Quando dois se casam, se a mulher é realmente torcedora de um time, quase nunca se converte para o time do marido.

Meu irmão, Flávio Chaves, palmeirense doente, casou-se, longos anos atrás (já tem um neto, ele, também, Gabriel), com uma corintiana. Não só ela não se tornou palmeirense como conseguiu que meus dois sobrinhos, filhos deles, contraíssem essa doença que é ser corintiano.

Meu amigo Roberto Carvalho, são-paulino de quatro costados, casou-se com a também minha amiga, Adriana Martinelli — palmeirense. Ela se converteu para o SPFC? Nem pensando. Neste caso, porém, ela perdeu a custódia futebolística dos dois filhos, ambos são-paulinos desde a maternidade.

. . .

Enfim: pelo jeito, a mulher se converte — em geral quando ainda é namorada — apenas quando não liga muito para o futebol e realmente não torce — quero dizer T-O-R-C-E — para um time. Converte-se porque, não torcendo para nenhum time, não custa nada fazer um agradozinho para o (em regra futuro) marido. Se trocarem de marido um dia, provavelmente trocarão também de time…

Aqui entre nós, nunca vi um caso de homem se converter para o time da mulher nem antes nem muito menos depois do casamento.”

Fim da citação.

No entanto, apesar de conversões “entre cônjuges” serem raras no futebol, não são raras na religião e acontecem até mesmo na política. E o mais curioso é que, na religião, em geral é o marido que se converte para a religião da mulher… Talvez sinal de que, para o homem, a religião é bem menos importante do que o futebol.

Na política a regra não é conversão “entre cônjuges”, mas, sim, conversão à medida que o tempo passa. Já disse alguém que a pessoa que não foi socialista antes dos 30 anos não tem coração – mas aquela que continua sendo socialista depois dos 30 não tem cérebro…

Enfim… Não quero rediscutir aqui o que discuti seis anos atrás. Quero abordar a questão da tríade futebol, religião e política de um outro ângulo: Por que discordâncias políticas são mais irritantes do que discordâncias religiosas ou futebolísticas?

Minha questão – algum leitor familiarizado com a Lógica poderá dizer – traz em si uma falácia: ela pressupõe uma resposta afirmativa a uma questão anterior que não foi sequer formulada. Ela é análoga à conhecida questão (hoje politicamente incorreta) “Por que você parou de bater em sua mulher?” A maior parte dos homens responderia dizendo: “Ora, eu nunca bati em minha mulher, como é que você me vem com essa pergunta absurda agora?”.

Em minha questão pressuponho, por experiência própria e observação, que discordâncias em futebol e religião são menos irritantes do que discordâncias em política. E me pergunto por quê.

Fui instigado a pensar sobre isso ao comprar um livro chamado The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, de Jonathan Haidt (Pantheon Books, New York, 2012). O livro foi publicado nos Estados Unidos em 2012 e foi escrito por um americano (do estado sulista de Virginia – o grande estado de Thomas Jefferson e James Madison). Todos sabemos que a sociedade americana anda bastante dividida entre “azuis” (a esquerda social-democrata, lá chamada de liberalismo) e os “vermelhos” (uma mescla ou aliança de direita religiosa fundamentalista e liberalismo econômico clássico). Sendo americano, o autor não inclui o futebol como fator de divisão social.

Minha experiência pessoal e minhas observações me mostram que, apesar da violência que caracteriza os marginais das torcidas organizadas, as pessoas normais (sic) são capazes de tolerar, e tomar como brincadeira, um bocado de abuso de torcedores de outros times de futebol. Eu, por exemplo, sou são-paulino roxo, mas não me importo de que chamem os são-paulinos de bambi ou que, no passado, chamassem o grande Mauro Ramos de Oliveira de Martha Rocha. E aguento bem outras gozações de corintianos, palmeirenses e santistas. Tenho grandes amigos corintianos: Edson Saggiorato, Enézio Eugênio de Almeida Filho, Jarbas Novelino Barato. Como disse na citação acima, minha cunhada, Inês, e meus sobrinhos Flávio e César, todos pessoas muito queridas, têm a infelicidade de ser corintianos. Nem por isso gosto deles menos. O próprio Flávio, meu irmão, as minhas irmãs Priscila e Eliane, o meu cunhado João, os meus sobrinhos Vítor e Diogo, são todos palmeirenses – que não é tão ruim quanto ser corintiano, mas é suficientemente ruim. E eu gosto muito de todos eles. E a gente se provoca, se cutuca, mas tudo numa boa. As brincadeiras e gozações nessa área não me irritam em nada.

No tocante à religião, embora as brincadeiras e gozações apareçam com menor frequência, elas raramente me irritam. Meu amigo Edson e sua mulher Sílvia são espíritas. O Enézio é presbiteriano conservador. O Jarbas é um ex-seminarista católico que hoje é ateu. O Flávio é presbiteriano, a Eliane e família são luteranos. A Paloma já foi metodista, Renascer, batista… E assim vai, tudo numa boa. Pouca coisa me irrita aqui – exceto fanatismo fundamentalista.

Mas no tocante a política, irrito-me com enorme facilidade – especialmente com os esquerdistas simpatizantes com o PT. Já fui mais tolerante, admito. Mas minha tolerância nessa área tem se reduzido bastante e muito rapidamente. Quando encontrei uma página no Facebook em defesa do José Dirceu, chamando-o de herói nacional, patati-patatá, tive literalmente vontade de vomitar, e, tendo vomitado, bloquear para sempre uns (felizmente pouquíssimos) amigos meus que haviam endossado a página.

Por que tolero bem divergências futebolísticas e religiosas e sou cada vez menos tolerante em relação a divergências políticas mais radicais? Esclareço que não morro de amores pelo FHC, pelo Serra, pelo Aécio, nem pelo Eduardo Campos e pela Marina. Mas eles não chegam a me irritar como me irritam o Lulla, a Dillma, e outros vermes mais miúdos. E sinto que, para boa parte da população brasileira, esses dois estão, ó, “porraqui”.

Nos Estados Unidos, também, os tea-partists do centro do país e a esquerda Pierre Cardin das duas costas (Atlântica e Pacífica) não se toleram. Se houver uma nova Guerra Civil lá, não será mais entre o Norte e o Sul: será entre o miolo e as bordas laterais. Aqui no Brasil, imagino, se vier a haver uma, como prognostica o Enézio, será entre o Sul/Sudeste e o Norte/Nordeste.

Vou ler o livro para ver se descubro por que a política é capaz de tirar a gente do sério.

Em São Paulo, 25 de Abril de 2014

Os nus que não têm de que se orgulhar. . .

Lembro-me de ter lido, acho que em um dos livros do Rubem Alves sobre religião (e ele tem vários – não escreve apenas sobre educação e para crianças) que a igreja, normalmente, perdoa com muito mais facilidade quem incorre em uma falha moral (cometendo um pecado sexual qualquer, por exemplo) do que quem incorre em uma falha intelectual (defendendo uma heresia qualquer, por exemplo).

Em geral isso se dá porque quem comete um pecado sexual via de regra reconhece que o que fez é errado e não se nega a pedir perdão a Deus (e, no caso da Igreja Católica, ao padre, em confissão). Ao reconhecer o erro e pedir perdão, o pecador reafirma sua aceitação da moral religiosa (e, no caso da Igreja Católica, reconhece a autoridade da igreja que procura impor essa moralidade).

O herege, por outro lado, em geral está convicto de que ele está certo – e de que a ortodoxia está errada. Por conseguinte, não reconhece a verdade que a ortodoxia proclama (nem a autoridade da igreja ao tentar impo-la). Ao fazer isso, contrapõe à humildade do pecador confesso, que não raro se declara o pior dos pecadores, o orgulho daquele que se considera superior, que considera sua visão das coisas melhor do que a visão oficial.

Talvez seja por isso que a Igreja Católica, que já queimou tanto herege irrecalcitrante (e, por vezes, herege em relação a filigranas), tenha tanta dificuldade para entregar à justiça dita comum o padre pedófilo que confessa sua “fraqueza”. Afinal de contas, a carne é reconhecidamente fraca – o pior pecado é o pecado do espírito. . .

Curiosamente, um dos maiores apologetas do Cristianismo Protestante no século XX, C. S. Lewis, chegou a uma conclusão semelhante em seu livro Mere Christianity (Cristianismo Puro e Simples, ou A Razão do Cristianismo, em tradução anterior, em Português). Ao discutir a “Moral Sexual”, no capítulo  5 do livro, que faz parte da seção “A Conduta Cristã”, diz o seguinte:

“Para encerrar, apesar de eu ter falado bastante a respeito de sexo, quero deixar tão claro quanto possível que o centro da moralidade cristã não está aí. Se alguém pensa que os cristãos consideram a falta de castidade o vício supremo, essa pessoa está redondamente enganada.  Os pecados da carne são maus, mas, dos pecados, são os menos graves. Todos os pecados mais terríveis são de natureza puramente espiritual: o prazer de provar que o próximo está errado, de tiranizar, de tratar os outros com desdém e superioridade, de estragar o prazer, de difamar. São os prazeres do poder e do ódio. Isso porque existem duas coisas dentro de mim que competem com o ser humano em que devo tentar me tornar. São elas o ser animal e o ser diabólico. O diabólico é o pior dos dois. É por isso que um moralista frio e pretensamente virtuoso que vai regularmente à igreja pode estar bem mais perto do inferno que uma prostituta. É claro, porém, que é melhor não ser nenhum dos dois” [pp. 135-136 da nova edição].

Em parêntese, porque também sou tradutor, aproveito para colocar o texto da edição anterior:

“Finalmente, embora tivesse que falar um pouco extensamente sobre o sexo, desejo deixar o mais claro possível que o centro da moral cristã não está aqui. Se alguém pensar que os cristãos consideram a falta de castidade o vício supremo, está inteiramente errado. Os pecados da carne são maus, mas são os menos maus de todos os pecados. Todos os piores pecados são puramente espirituais: o prazer de provar que o outro está errado; o prazer de desempenhar o papel de mandão, de protetor arrogante, de desmancha-prazeres ou de linguarudo; os prazeres do poder e do ódio. Porque há duas cousas que devo procurar transformar-me. São o eu animal e o eu diabólico. O eu diabólico é o pior dos dois. Essa é a razão por que um homem pretensioso, frio e farisaico, que vai regularmente à igreja, pode estar muito mais perto do inferno do que uma prostituta. Mas, naturalmente, é melhor não ser nenhuma dessas cousas”.

Por que volto a essa questão, que já mencionei e discuti em mais de um lugar neste blog?

Porque estava pensando. . .

O político que faz algum malfeito, ainda que pequeno (usa o carro oficial ou o avião da FAB para fins particulares, recebe diárias indevidas, aceita um “presentinho de uma empresa cujo destino pode influenciar, etc.), mas esconde o fato, porque, no fundo, reconhece que isso é errado e sente vergonha, está num patamar moral mais elevado do que o político que reconhece que fez tudo isso, mas finca o pé, nega que isso seja errado, ou, se fica difícil argumentar que a conduta é impoluta, diz “fiz, mas quem não faz?”, negando-se a reconhecer que é pior do que os outros – e achando-se até melhor do que o “político pecador arrependido”, que tenta a todo custo esconder seus pecadilhos (e outros maiores)?

É possível fazer comparações entre graus de falha moral ou de pecaminosidade? A Bïblia parece sugerir que sim (vide a parábola do Fariseu e do Publicano). C. S. Lewis diz com todas as letras que sim: “Os pecados da carne são maus, mas são os menos maus de todos os pecados”.

Tendo a concordar. . .

O corrupto descarado, do tipo Genoíno, que não nega o que fez (assinar o contrato), mas nega que o que fez é errado, e por isso, levanta o punho orgulhosamente em desafio aos seres humanos menores que o condenam, é, na minha forma de entender, mais condenável moralmente (“pior pecador”) do que aquele que diz: “Errei, foi num momento de fraqueza, estou arrependido, peço perdão”.

Minhas simpatias estão totalmente com Whittaker Chambers, não com Alger Hiss. Acho que a Justiça americana acertou em não indiciar o primeiro e colocar o segundo na cadeia. Acho que a Justiça brasileira não devia ter indiciado, julgado e condenado Roberto Jefferson. Ele, além de nos ter feito um favor, reconheceu que errou – e tentou se penitenciar mostrando que os reis do PT estavam nus (e, em sua nudez, nada tinham de que se orgulhar).

Em São Paulo, 17 de Março de 2014.

A Fé, a Esperança e o Amor

O autor da Carta aos Hebreus [Paulo, ou qualquer outro, não faz diferença] afirma, em celebrada passagem, que “a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem ” (Hebreus 11:1).

Concordo, em parte – e, mesmo assim, mais ou menos.

Concordo que a fé tenha que ver com estados de coisas que se esperam – mais do que isso, que se desejam [ardentemente] – mas cuja realidade (ou facticidade) nossos meios de percepção não são capazes de confirmar. [Paul Tillich, em Dynamics of Faith, prefere falar em estados de coisas que consideramos tão importantes que os identificamos como nosso “interesse maior” (ultimate concern).]

A fé, portanto, tem que ver, acima de tudo, com a esperança [– com a esperança revestida de desejo que contém nosso interesse maior. O objeto da fé não é qualquer coisa…]

Mas a fé, no meu modo de ver, e aqui discordo do autor do trecho bíblico, não tem que ver com certeza e convicção. O lugar da fé na vida das pessoas (seu Sitz im Leben) não é o terreno em que se cultiva a certeza (como na matemática) ou mesmo a convicção baseada na evidência (como na ciência empírica): é o terreno difícil e pantanoso da dúvida. Longe de ser incompatível com a dúvida, a fé só nasce em terreno que a dúvida preparou e cultivou.

A fé é a esperança de que determinado estado de coisa venha a acontecer, ainda que não tenhamos certeza de que de ele vá, ou até mesmo possa, acontecer, ainda que não tenhamos convicção alicerçada em evidência — ou mesmo quando a evidência, em vez de confirmar nossa esperança, pareça apontar na direção contrária.

A esperança que alicerça a fé tem de ser suficientemente forte para sustenta-la. Ela tem de ser uma esperança fundamentada no desejo – desejo que, por sua vez, é alimentado pelo amor. [O amor é a dimensão que se relaciona com o “interesse último” (ultimate concern) de Tillich.] O amor, o desejo, a esperança precisam ser suficientemente fortes para nos levar à ação. Uma ação que, sem ignorar a dúvida, prossegue como se a dúvida não estivesse lá – da mesma forma que o combatente, ainda que ferido, continua a lutar, como se não estivesse. A ação decorre da fé. . .

Mal comparando, talvez, usemos uma analogia.

Você ama alguém. Realmente ama. E, naturalmente, espera e deseja que esse alguém corresponda ao seu amor. Mas não tem certeza, não tem evidência “clara, distinta e inequívoca” de que o seu amor seja correspondido. Mas se o amor é suficientemente forte para sustentar uma esperança também forte, você age – age como se o amor que você espera e deseja estivesse de fato no outro coração. Se não agir, você provavelmente nunca irá descobrir. É só agindo, “como se“, que você vai poder descobrir. Você poderá descobrir, quando tudo vier a ser revelado, e você vier a conhecer a outra pessoa como se conhece a si próprio, que sua fé e sua esperança não foram em vão, e que o seu amor era, na realidade, correspondido. [Essa é a coragem da fé, de que fala Tillich.]

Ou, então, pode descobrir que não era. Esse é o risco da fé. A fé não só nasce da dúvida: ela sempre envolve risco.

É o amor [traduzido como interesse último] que nos dá coragem e que faz com que o risco da fé compense.

Em São Paulo, 15 de Março de 2014 [com pequenos acréscimos, colocados em colchetes, feitos em 17/3/2014].

POST SCRIPTUM de 17/3/2014:

Descontando um elemento de tietagem natural, meu sobrinho, Vitor Chaves, doutorando em Ciências da Religião na UMESP (Rudge Ramos), comentou na minha página no Facebook:

“Lindo texto, Tio! Fez-me pensar em Paul Tillich: o dúvida não é o oposto da fé, ela é parte integrante da fé que reconhece no mistério a dimensão existencial da vida. O oposto da fé é a idolatria, pois absolutisa as coisas finitas e passageiras.”

Perguntei a ele em que livro Tillich diz isso e ele me indicou Dynamics of Faith, que eu não só possuo como já li (em priscas eras). Fui consultar o livro, que estava na prateleira na frente do meu nariz…

Na Seção 5 (Faith and Doubt) do Capítulo I (What Faith is), Tillich de fato diz uma série de coisas muito interessantes que corroboram e estendem o que escrevi. Vou voltar a discutir essa questão.

Olhando agora para trás, e não para frente, encontrei dois posts deste blog em que já discuti a questão da fé:

Epistemologia da Fé – 1: http://liberalspace.net/2010/05/29/epistemologia-da-fe-1/

Epistemologia da Fé – 2: http://liberalspace.net/2010/05/31/epistemologia-da-fe-2/

O leitor interessado poderá achar a discussão interessante.

No segundo desses textos eu me engajo em discussão de novo com o Vitor Chaves e com minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves.

E constato que já havia trazido à baila (sem que me lembrasse quando escrevi este post) a questão da “fé, esperança e amor”.

Post Scriptum acrescentado em 17 de Março de 2014.

Religião e Educação, Igreja e Escola: Como Impedir a Inovação

Quando comecei a seriamente estudar Teologia, nos idos de 1964, dois livros (e, por conseguinte, dois autores) mexeram profundamente comigo: Rudolf Bultmann e John A. T. Robinson. O primeiro, através de um ensaio chamado “O Novo Testamento e a Mitologia” [“Neues Testament und Mythologie”], publicado, no original em Alemão, numa coleção de artigos chamada Kerygma und Mythos (vol. 1). O segundo, através de um livrinho aparentemente despretensioso, chamado, na tradução do original em Inglês, Honestos para com Deus [Honest to God]. Talvez o título mais adequado desse livrinho devesse ter sido: Honestos Para Com Nós Mesmos Acerca de Deus. Pelo menos foi assim que eu o li.

Isso foi lá atrás — já lá vão quase 50 anos.

Mexendo nos meus livros ontem à noite, encontrei um livro sobre John A. T. Robinson (que, por sinal, era bispo da Igreja Anglicana) que é prefaciado pelo próprio bispo. Nesse prefácio ele faz uma citação de Harvey Cox (cujo livro A Cidade Secular [Secular City] também li mais ou menos na mesma época) que se ajustou como uma luva a coisas que venho pensando acerca da educação.

Não vou citar a passagem de Cox verbatim. Vou apenas transcrever aquilo que entrou no meu sangue e foi absorvido pelo meu corpo — vale dizer, no caso, abandonando a metáfora, aquilo que ficou em minha mente.

As coisas que dizemos (observou Cox) refletem, muito mais do que imaginamos, o lugar institucional em que nos encontramos e a função que exercemos nessa instituição. Aquilo que se escreve sobre o Cristianismo e a Igreja é, em sua imensa maioria, de autoria de teólogos profissionais que também são pastores. Consequentemente, é difícil imaginar, nesses escritos, uma vida cristã sem igreja e sem pastores. O que é escrito reflete o lugar institucional dos autores (dentro da igreja) e a função que nela exercem (pastores). Seria “suicídio” institucional e profissional postular um Cristianismo que se vive fora da igreja (“no mundo”) e sem a tutelagem (ou mediação) dos pastores.

Aplicando a mesma ótica à educação e aos que escrevem sobre a educação, que, em sua imensa maioria, são professores, é difícil imaginar, nesses escritos, uma educação sem escolas e sem professores. O que é escrito reflete o lugar institucional dos autores (dentro da escola) e a função que nela exercem (professores). Seria “suicídio” institucional e profissional postular uma educação que se obtém fora da escola (“na vida social”) e sem a tutelagem (ou mediação) dos professores — algo como o que propõe Ivan Illich (que era padre, não professor).

A conclusão é que, se queremos realmente revolucionar a educação, encontrar um novo — na verdade, inovador — paradigma que prescinde dos componentes do modelo atual (escolas, professores, ensino, metodologia de ensino, livro didático ou sistema de ensino, etc.), precisaremos recorrer a autores que não vivem dentro da escola, como professores, ou que não vivem da escola (vendendo serviços e produtos para a escola ou para os professores). Mesmo sem se dar conta conscientemente do fato, esse pessoal está “vendido” ao paradigma atual da educação: não consegue imaginar um paradigma diferente, porque este representaria o seu “suicídio” institucional e profissional.

Alguém conhece alguma grande editora de livros didáticos e/ou sistemas de ensino que defenda um paradigma educacional não focado em professores e no ensino (e, consequentemente, na escola)? Esse pessoal ganha uma fábula de dinheiro produzindo e vendendo livro didático e/ou sistema de ensino.

Alguém conhece algum autor “best seller” de livros didáticos (em Língua Portuguesa e Matemática, principalmente) que defenda o fim do uso do livro didático na educação?

Alguém já viu algum professor que defenda uma educação sem professores?

Alguém conhece alguma empresa ou ONG que vende formação de professores que defenda uma educação sem professores, “peer-to-peer“, genuinamente colaborativa no plano horizontal ou lateral?

Alguém já viu um dono de escola, dessas que são uma mina de dinheiro, propor uma educação sem escolas, em rede, pela Internet?

Alguém já viu um “top gun” de sindicato de professores defender uma educação sem professores?

Pois é. Não existe. Essas empresas, essas ONG, esses sindicatos e essas pessoas sabem de onde vem o seu dinheiro e ninguém é doido de defender uma visão da educação que ponha fim às tetas em que mama.

Assim, há um conluio tácito entre editoras de livros didáticos ou sistemas de ensino, autores de livros didáticos ou sistemas de ensino, professores, lideranças de sindicatos de professores, empresas e ONGs envolvidas em consultoria educacional e formação de professores, donos de escolas, gestores de sistemas educacionais, para manter o atual paradigma educacional centrado em escolas, professores, ensino, metodologia de ensino, materiais didáticos ou sistemas de ensino, sindicatos de professores, donos de escolas.

Quando alguém diz que esse paradigma educacional vai mal, o que é proposto? Não um paradigma educacional diferente, mas mais do mesmo: ampliação do número de dias letivos, extensão do dia letivo para período integral, redução do tempo gasto fora da sala de aula, redução do tempo gasto como qualquer coisa que não seja ensino dentro da sala de aula, redução do número de alunos na sala de aula, contratação de mais professores, pagamento melhor para os professores, mais e melhor formação de professores, colocação de auxiliares didáticos dentro da sala de aula, correção da defasagem idade-série entre os alunos, melhores e mais abrangentes sistemas de avaliação, etc.

É realmente de desanimar para aqueles que acreditam que uma nova e inovadora educação é possível. . .

Em São Paulo, 14 de Dezembro de 2013

Dia de Ação de Graças / Thanksgiving Day (em comemoração do dia que está chegando)

Considerei-me ateu por muito tempo. Uns 35 anos. E sempre celebrei o Dia de Ação de Graças. Pode não ter sido uma celebração, assim, com almoço, peru, farofa, cranberry sauce, e torta de abóbora de sobremesa, velas e frutas em cima da mesa, e tudo. Mas foi uma celebração: por vezes silenciosa, sem que os demais percebessem, só me, myself and I.

Às vezes, quando alguma coisa boa acontecia (havendo a possibilidade de acontecer algo mau), eu dizia “Graças!!!”

Muitas pessoas religiosas, ou simplesmente implicantes, me perguntavam, quando me viam fazer isso: Graças a quem???

Sempre acreditei que, no mundo, em geral, e na nossa vida, em particular, há um bocado de (adaptando o conceito) “serendipity”. Serendipity é o que acontece quando alguém faz uma descoberta importante por acaso — tipo assim. Generalizando o conceito, podemos dizer que serendipity é o acaso (bom o mau), o imprevisto, o não planejado. Aquilo que a maior parte de nós chama de sorte ou azar.

Já escrevi sobre isso no meu blog, mais de uma vez. Também, com setenta anos e mais de 800 artigos em somente um dos meus blogs (tenho mais de vinte, alguns meio secretos), já escrevi sobre quase tudo que me interessa. Mas, de vez em quando, surge um assunto novo.

Sobre sorte e azar, ou só sorte, ou só azar, vide:

“Desemprego, Informática, Sorte e Azar” (7/9/2007 – mas escrevi nos anos 90)

http://liberalspace.net/2007/09/07/desemprego-informatica-sorte-e-azar/

“Sorte” (a propósito do filme Match Point, de Woody Allen, 4/6/2006)

http://liberalspace.net/2006/06/04/sorte/

Coincidências caem mais ou menos na mesma categoria. Há coincidências boas e bem-vindas (sorte) e coincidências ruins e mal-vindas (azar).

No Facebook explorei alguns desses temas em alguns posts, e criei um neologismo: provincidência — uma mistura de providência com coincidência, um termo que nos permite não nos comprometer afirmando trata-se de um ou de outro.

Eis o que escrevi no Facebook em 1/5/2013 (Dia do Trabalho!):

“A todos, mas especialmente para Enézio Almeida Filho, Allan Ribeiro e Paloma Epprecht Machado Campos Chaves.

Aqui vai um trecho surpreendente de um livrinho de Schopenhauer, que tem o título não menos surpreendente de “Especulação Transcendente sobre a Aparente Intencionalidade do Destino do Indivíduo”.

É isso que eu tenho em mente quando falo em Provincidência: encontros e acontecimentos que, quando aconteceram, a gente considerou apenas fruto de coincidência, obra do acaso, mas que, em retrospectiva, vistos em contexto, parecem fazer parte integrante, essencial mesmo, de um plano ou desígnio que, por ser tão sofisticadamente elaborado, não pode ser explicado simplesmente como fruto de coincidência ou obra de acaso, só podendo ser visto como um enredo cuidadosamente elaborado pela Divina Providência…

Aqui vai…

“Ao olhar para trás sobre o curso de nossa própria vida, a gente constata que encontros e eventos que, quando se deram, pareciam fruto do acaso, vieram a se tornar aspectos estruturantes de uma história de vida não-intencional, através dos quais as potencialidades do nosso caráter foram tomando forma e se transformando em realidade. Ao se dar conta disso, é difícil resistir à conclusão de que o curso de nossa biografia se assemelha ao enredo de uma obra de ficção habilmente construída. E a gente fica apenas imaginando quem pode ter sido o autor desse enredo tão surpreendente!”

Original da minha tradução para o Inglês:

“Looking back over the course of one’s own days and noticing how encounters and events that appeared at the time to be accidental became the crucial structuring features of an unintended life story through which the potentialities of one’s character were fostered to fulfillment, one may find it difficult to resist the notion that the course of one’s biography as comparable to that of a cleverly constructed novel, wondering only who the author of the surprising plot can have been!”

[Arthur Schopenhauer, “Transcendent Speculation upon an Apparent Intention in the Fate of the Individual”, apud Joseph Campbell: A Fire in the Mind — The Authorized Biography, by Stephen and Robin Larsen].”

Assim, a atitude de agradecer ou ser grato não precisa ter Deus necessariamente como objeto. A gente pode ser grato à vida, à sorte, a seja lá o que for, ou quem for, que tenha contribuído para a boa situação que temos. Aos pais, ainda que já mortos, que nos deram uma boa educação; aos que contribuíram e continuam a contribuir conosco na construção de uma boa vida; àqueles que nos dão amor, carinho, cuidado, etc.

Um dia perguntaram ao Jô Soares, num dos programas dele, por que ele morava aqui no Brasil, se podia morar na Suíça, onde estudou. Disse algo mais ou menos assim: “Nasci aqui. Poderia ter nascido em Bangladesh e minha vida provavelmente teria sido muito pior. Talvez nem tivesse estudado na Suíça…”

Em outras palavras: até por ter nascido no Brasil a gente deve ser agradecido — malgré tout!

Recuperei nos meus guardados digitais uma troca de posts sobre esse assunto entre mim e o meu sobrinho, Vitor Chaves — também teólogo, como (de certa forma) eu, que deve ter acontecido na mesma época que o post anteriormente citado:

Eduardo Oscar Epprecht-Machado Campos-Chaves É possível dar graças sem especificar exatamente a quem / a quê (mas sabendo por quê)? A maioria das pessoas, quando diz “Graças a Deus” simplesmente quer dizer “Estou grato”… ou “Tive sorte”. Não é?

Vitor Chaves Lembrando de um post no teu blog há muitos anos (que amar a todos só por amar seria imprudência), dar graças sem especificar a quem ou a quê também seria imprudência, não? No caso, penso em algo além, em uma pessoa que faz um exame detalhado de sua vida, que busca saber os muitos motivos dos “por quês” e dos “quem”, e ao final encontra alguns sentidos profundos que constituíram sua vida. Deste modo o dar graças seria uma gratidão forte pela provincidência.

Eduardo Oscar Epprecht-Machado Campos-Chaves Interessante, Vitor. Parece-me que o “dar graças” ou “ser grato” reflete uma atitude. A atitude daquele que sabe que nossa vida pode dar errado ou enfrentar percalços de muitas maneiras, e que nem sempre ela dá certo, ou deixa de dar errado, por causa de ações deliberadamente tomadas por nós. Sorte e acaso (outro nome para “provincidência”) têm um papel importante na nossa vida. Vide Match Point, do Woody Allen. Eu já poderia ter morrido várias vezes em acidentes graves dos quais escapei por um triz, especialmente ao volante, não por perícia minha, nem, talvez, por perícia de outros motoristas, mas por? Por o quê? Sorte? Providência?

Uma postura que me irrita foi assumida, um dia, por um amigo meu, que relatou o seguinte. Ele estava no sinal vermelho, numa avenida de duas pistas, esperando para cruzar uma outra avenida de duas pistas. O telefone tocou e ele atendeu. Ao fazer isso, se distraiu e não viu que o sinal havia ficado verde. O cara de trás buzinou — mas o do lado arrancou firme e… foi abalroado por um caminhão passando no vermelho e morreu. Se ele tivesse arrancado na hora, o caminhão o teria alcançado — e o carro dele protegeria o que de fato foi alcançado. O meu amigo dava graças a Deus por ter sido salvo — o telefonema que o distraiu, segundo ele, foi ato de Deus. Minha pergunta é: e o cara que morreu, por que não foi salvo? Foi azar, ou Deus decidiu que havia chegado a hora do outro? E se decidiu, por que deixa-lo morrer esmagado e não leva-lo de uma forma menos chocante…

Essas coisas são complicadas.

Acho que a gente pode ser grato, mesmo sem saber se foi Deus ou sorte (ou o oposto, se sentir azarado ou sacaneado, sem saber se foi o Maligno ou azar). Nesse caso, seria gratidão sem destinação precisa. Acho isso diferente de amar os outros, indistintamente, sem saber exatamente quem são, que valores têm, o que fazem, como vivem, etc. Amar parece exibir um objeto definido. Dar graças, não… Mas reconheço que o argumento é frágil. Estou explorando. Quem sabe vc me ajuda? E o Allan Ribeiro também…”

Complemento com uma discussão que tem pontos de contato. Alguns evangélicos insistem que o amor (não só o cristão, mas até mesmo o amor entre casais) deve ser incondicional. A incondicionalidade significa (ou melhor: significaria, no entender dos que assim pensam), que o amor não leva em conta as características — boas ou ruins — do ser amado. Os que pensam assim parecem achar que o amor é mais amor quando totalmente imerecido.

Detecto não só influências teológicas nesse pensamento, oriundas do uma teologia de fundo calvinístico, que afirma que o amor de Deus por nós não depende de nenhuma característica ou ação nossa, posto que somos “totalmente corrompidos” pelo pecado e incapazes de, deixados a nós mesmos, sem o auxílio da graça divina, fazer qualquer coisa que possa ser qualificada de boa. Deus, em sua soberania e majestade, escolhe uns para amar, sem que eles mereçam, e outros ele deixa ir pro brejo (merecidamente, pelas razões declinadas atrás).

Acho essa teologia complicada — apesar de me achar calvinisticamente eleito desde toda a eternidade… 🙂

Mas detecto também influências de Kant nesse pensamento — o que é compreensível, porque Kant era um cristão fiel e dedicado — apesar de, segundo a igreja, meio herético em alguns pontos (mas quem não é?). Segundo Kant, uma ação tem valor moral quando a realizamos apenas porque percebemos que é nosso dever realiza-la — mesmo que não tenhamos nenhum interesse em realiza-la e sua realização até nos prejudique, pessoalmente.

O exemplo de Kant chega a ser chocante. Se você vir duas pessoas se afogando, uma a pessoa que você mais ama, e a outra a pessoa que você mais detesta (seu inimigo mortal), salvar a pessoa que você ama seria uma ação totalmente destituída de valor moral, enquanto salvar seu inimigo teria enorme valor moral. Isso porque, amando a primeira pessoa, você está sendo egoísta, agindo segundo os seus interesses e inclinações, ao salvá-la. No segundo caso, porém, não tendo interesse e inclinação para salvar seu inimigo, se você o fizer só poderá ser por senso de dever — uma ação totalmente altruísta.

Acho isso uma bobagem. E volto a discutir o amor (retomando o gancho da conversa com o Vítor). Amar alguém que (a nosso ver) não tem características bastantes para merecer o nosso amor, acho uma imprudência. Amar alguém porque não tem essas características, acho uma imoralidade.

Amor incondicional, para mim, se existe em algum lugar, é, portanto, ou imprudente ou imoral, nunca um feito moral, muito menos um dever.

Amamos uma pessoa porque detectamos nela características (de qualquer tipo, e certo ou errado — isto é, porque achamos que ela tem essas características) que apreciamos, que valorizamos, que achamos louváveis e elogiáveis. Se ela vier a deixar de ter essas características, ou se descobrirmos que nunca teve (e nós estávamos errados em achar que tinha), deixamos de ama-la (e damos graças!) — ou, se não o fizermos, somos vítima de alguma patologia (ou, então, vítimas de um enorme azar, ou de algum demoninho bem maligno).

Em São Paulo, 19 de Novembro de 2013.