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Dia de Ação de Graças / Thanksgiving Day (em comemoração do dia que está chegando)

19/11/2013 Por in Philosophy, Religion 2 Comentários

Considerei-me ateu por muito tempo. Uns 35 anos. E sempre celebrei o Dia de Ação de Graças. Pode não ter sido uma celebração, assim, com almoço, peru, farofa, cranberry sauce, e torta de abóbora de sobremesa, velas e frutas em cima da mesa, e tudo. Mas foi uma celebração: por vezes silenciosa, sem que os demais percebessem, só me, myself and I.

Às vezes, quando alguma coisa boa acontecia (havendo a possibilidade de acontecer algo mau), eu dizia “Graças!!!”

Muitas pessoas religiosas, ou simplesmente implicantes, me perguntavam, quando me viam fazer isso: Graças a quem???

Sempre acreditei que, no mundo, em geral, e na nossa vida, em particular, há um bocado de (adaptando o conceito) “serendipity”. Serendipity é o que acontece quando alguém faz uma descoberta importante por acaso — tipo assim. Generalizando o conceito, podemos dizer que serendipity é o acaso (bom o mau), o imprevisto, o não planejado. Aquilo que a maior parte de nós chama de sorte ou azar.

Já escrevi sobre isso no meu blog, mais de uma vez. Também, com setenta anos e mais de 800 artigos em somente um dos meus blogs (tenho mais de vinte, alguns meio secretos), já escrevi sobre quase tudo que me interessa. Mas, de vez em quando, surge um assunto novo.

Sobre sorte e azar, ou só sorte, ou só azar, vide:

“Desemprego, Informática, Sorte e Azar” (7/9/2007 – mas escrevi nos anos 90)

http://liberalspace.net/2007/09/07/desemprego-informatica-sorte-e-azar/

“Sorte” (a propósito do filme Match Point, de Woody Allen, 4/6/2006)

http://liberalspace.net/2006/06/04/sorte/

Coincidências caem mais ou menos na mesma categoria. Há coincidências boas e bem-vindas (sorte) e coincidências ruins e mal-vindas (azar).

No Facebook explorei alguns desses temas em alguns posts, e criei um neologismo: provincidência — uma mistura de providência com coincidência, um termo que nos permite não nos comprometer afirmando trata-se de um ou de outro.

Eis o que escrevi no Facebook em 1/5/2013 (Dia do Trabalho!):

“A todos, mas especialmente para Enézio Almeida Filho, Allan Ribeiro e Paloma Epprecht Machado Campos Chaves.

Aqui vai um trecho surpreendente de um livrinho de Schopenhauer, que tem o título não menos surpreendente de “Especulação Transcendente sobre a Aparente Intencionalidade do Destino do Indivíduo”.

É isso que eu tenho em mente quando falo em Provincidência: encontros e acontecimentos que, quando aconteceram, a gente considerou apenas fruto de coincidência, obra do acaso, mas que, em retrospectiva, vistos em contexto, parecem fazer parte integrante, essencial mesmo, de um plano ou desígnio que, por ser tão sofisticadamente elaborado, não pode ser explicado simplesmente como fruto de coincidência ou obra de acaso, só podendo ser visto como um enredo cuidadosamente elaborado pela Divina Providência…

Aqui vai…

“Ao olhar para trás sobre o curso de nossa própria vida, a gente constata que encontros e eventos que, quando se deram, pareciam fruto do acaso, vieram a se tornar aspectos estruturantes de uma história de vida não-intencional, através dos quais as potencialidades do nosso caráter foram tomando forma e se transformando em realidade. Ao se dar conta disso, é difícil resistir à conclusão de que o curso de nossa biografia se assemelha ao enredo de uma obra de ficção habilmente construída. E a gente fica apenas imaginando quem pode ter sido o autor desse enredo tão surpreendente!”

Original da minha tradução para o Inglês:

“Looking back over the course of one’s own days and noticing how encounters and events that appeared at the time to be accidental became the crucial structuring features of an unintended life story through which the potentialities of one’s character were fostered to fulfillment, one may find it difficult to resist the notion that the course of one’s biography as comparable to that of a cleverly constructed novel, wondering only who the author of the surprising plot can have been!”

[Arthur Schopenhauer, “Transcendent Speculation upon an Apparent Intention in the Fate of the Individual”, apud Joseph Campbell: A Fire in the Mind — The Authorized Biography, by Stephen and Robin Larsen].”

Assim, a atitude de agradecer ou ser grato não precisa ter Deus necessariamente como objeto. A gente pode ser grato à vida, à sorte, a seja lá o que for, ou quem for, que tenha contribuído para a boa situação que temos. Aos pais, ainda que já mortos, que nos deram uma boa educação; aos que contribuíram e continuam a contribuir conosco na construção de uma boa vida; àqueles que nos dão amor, carinho, cuidado, etc.

Um dia perguntaram ao Jô Soares, num dos programas dele, por que ele morava aqui no Brasil, se podia morar na Suíça, onde estudou. Disse algo mais ou menos assim: “Nasci aqui. Poderia ter nascido em Bangladesh e minha vida provavelmente teria sido muito pior. Talvez nem tivesse estudado na Suíça…”

Em outras palavras: até por ter nascido no Brasil a gente deve ser agradecido — malgré tout!

Recuperei nos meus guardados digitais uma troca de posts sobre esse assunto entre mim e o meu sobrinho, Vitor Chaves — também teólogo, como (de certa forma) eu, que deve ter acontecido na mesma época que o post anteriormente citado:

“Eduardo Oscar Epprecht-Machado Campos-Chaves É possível dar graças sem especificar exatamente a quem / a quê (mas sabendo por quê)? A maioria das pessoas, quando diz “Graças a Deus” simplesmente quer dizer “Estou grato”… ou “Tive sorte”. Não é?

Vitor Chaves Lembrando de um post no teu blog há muitos anos (que amar a todos só por amar seria imprudência), dar graças sem especificar a quem ou a quê também seria imprudência, não? No caso, penso em algo além, em uma pessoa que faz um exame detalhado de sua vida, que busca saber os muitos motivos dos “por quês” e dos “quem”, e ao final encontra alguns sentidos profundos que constituíram sua vida. Deste modo o dar graças seria uma gratidão forte pela provincidência.

Eduardo Oscar Epprecht-Machado Campos-Chaves Interessante, Vitor. Parece-me que o “dar graças” ou “ser grato” reflete uma atitude. A atitude daquele que sabe que nossa vida pode dar errado ou enfrentar percalços de muitas maneiras, e que nem sempre ela dá certo, ou deixa de dar errado, por causa de ações deliberadamente tomadas por nós. Sorte e acaso (outro nome para “provincidência”) têm um papel importante na nossa vida. Vide Match Point, do Woody Allen. Eu já poderia ter morrido várias vezes em acidentes graves dos quais escapei por um triz, especialmente ao volante, não por perícia minha, nem, talvez, por perícia de outros motoristas, mas por? Por o quê? Sorte? Providência?

Uma postura que me irrita foi assumida, um dia, por um amigo meu, que relatou o seguinte. Ele estava no sinal vermelho, numa avenida de duas pistas, esperando para cruzar uma outra avenida de duas pistas. O telefone tocou e ele atendeu. Ao fazer isso, se distraiu e não viu que o sinal havia ficado verde. O cara de trás buzinou — mas o do lado arrancou firme e… foi abalroado por um caminhão passando no vermelho e morreu. Se ele tivesse arrancado na hora, o caminhão o teria alcançado — e o carro dele protegeria o que de fato foi alcançado. O meu amigo dava graças a Deus por ter sido salvo — o telefonema que o distraiu, segundo ele, foi ato de Deus. Minha pergunta é: e o cara que morreu, por que não foi salvo? Foi azar, ou Deus decidiu que havia chegado a hora do outro? E se decidiu, por que deixa-lo morrer esmagado e não leva-lo de uma forma menos chocante…

Essas coisas são complicadas.

Acho que a gente pode ser grato, mesmo sem saber se foi Deus ou sorte (ou o oposto, se sentir azarado ou sacaneado, sem saber se foi o Maligno ou azar). Nesse caso, seria gratidão sem destinação precisa. Acho isso diferente de amar os outros, indistintamente, sem saber exatamente quem são, que valores têm, o que fazem, como vivem, etc. Amar parece exibir um objeto definido. Dar graças, não… Mas reconheço que o argumento é frágil. Estou explorando. Quem sabe vc me ajuda? E o Allan Ribeiro também…”

Complemento com uma discussão que tem pontos de contato. Alguns evangélicos insistem que o amor (não só o cristão, mas até mesmo o amor entre casais) deve ser incondicional. A incondicionalidade significa (ou melhor: significaria, no entender dos que assim pensam), que o amor não leva em conta as características — boas ou ruins — do ser amado. Os que pensam assim parecem achar que o amor é mais amor quando totalmente imerecido.

Detecto não só influências teológicas nesse pensamento, oriundas do uma teologia de fundo calvinístico, que afirma que o amor de Deus por nós não depende de nenhuma característica ou ação nossa, posto que somos “totalmente corrompidos” pelo pecado e incapazes de, deixados a nós mesmos, sem o auxílio da graça divina, fazer qualquer coisa que possa ser qualificada de boa. Deus, em sua soberania e majestade, escolhe uns para amar, sem que eles mereçam, e outros ele deixa ir pro brejo (merecidamente, pelas razões declinadas atrás).

Acho essa teologia complicada — apesar de me achar calvinisticamente eleito desde toda a eternidade… 🙂

Mas detecto também influências de Kant nesse pensamento — o que é compreensível, porque Kant era um cristão fiel e dedicado — apesar de, segundo a igreja, meio herético em alguns pontos (mas quem não é?). Segundo Kant, uma ação tem valor moral quando a realizamos apenas porque percebemos que é nosso dever realiza-la — mesmo que não tenhamos nenhum interesse em realiza-la e sua realização até nos prejudique, pessoalmente.

O exemplo de Kant chega a ser chocante. Se você vir duas pessoas se afogando, uma a pessoa que você mais ama, e a outra a pessoa que você mais detesta (seu inimigo mortal), salvar a pessoa que você ama seria uma ação totalmente destituída de valor moral, enquanto salvar seu inimigo teria enorme valor moral. Isso porque, amando a primeira pessoa, você está sendo egoísta, agindo segundo os seus interesses e inclinações, ao salvá-la. No segundo caso, porém, não tendo interesse e inclinação para salvar seu inimigo, se você o fizer só poderá ser por senso de dever — uma ação totalmente altruísta.

Acho isso uma bobagem. E volto a discutir o amor (retomando o gancho da conversa com o Vítor). Amar alguém que (a nosso ver) não tem características bastantes para merecer o nosso amor, acho uma imprudência. Amar alguém porque não tem essas características, acho uma imoralidade.

Amor incondicional, para mim, se existe em algum lugar, é, portanto, ou imprudente ou imoral, nunca um feito moral, muito menos um dever.

Amamos uma pessoa porque detectamos nela características (de qualquer tipo, e certo ou errado — isto é, porque achamos que ela tem essas características) que apreciamos, que valorizamos, que achamos louváveis e elogiáveis. Se ela vier a deixar de ter essas características, ou se descobrirmos que nunca teve (e nós estávamos errados em achar que tinha), deixamos de ama-la (e damos graças!) — ou, se não o fizermos, somos vítima de alguma patologia (ou, então, vítimas de um enorme azar, ou de algum demoninho bem maligno).

Em São Paulo, 19 de Novembro de 2013.

Memória e Esperança

29/10/2013 Por in Autobio, Philosophy, Psychology Deixe um comentário

No artigo anterior mencionei John Locke, que afirma que aquilo que fui – ou melhor, aquilo que me  lembro acerca do que fui – condiciona o que sou: é a chave de minha identidade pessoal.

(Rubem Alves, quando responde “Sou, porque fui”, à pergunta se ainda é protestante, parece concordar com essa tese lockeana. Eu próprio já me manifestei de acordo com essa ideia).

Aqui gostaria de sugerir uma visão diferente: aquilo que eu quero ser – em outras palavras: a minha esperança – me condiciona mais do que aquilo que eu fui, ou aquilo que eu me lembro acerca do que fui – em outras palavras, a minha memória.

Aquilo que eu quero ser – a minha esperança – é a minha memória projetada para o futuro, é a memória que eu vou querer ter daqui a algum tempo.

Consta que Ayrton Senna, antes das corridas, se concentrava correndo, em sua mente, a corrida que em poucos minutos iria correr na pista. Ele se via acelerando, ultrapassando adversários, ganhando a bandeirada de chegada. Era isso que o ajudava a fazer do que era, num momento, a sua esperança, no momento seguinte, a sua memória. Ele “remembered forward”.

A contrapartida de “forward remembering” é “backward hoping”. Há um samba, acho que interpretado pela Beth Carvalho, parece que chamado “Foi Mangueira que chegou”, que diz: “Nossos barracos são castelos na nossa imaginação”. Fico pensando se isso não é verdade também na nossa memória. Imaginamos castelos onde de fato só existiram barraquinhos. Se, um dia, alguma coisa precipitar o reconhecimento de que foi só um barraco, vamos rejeitar o fato para ficar com o castelo da esperança voltada para trás. Este é um exemplo de “backward hoping”. Projeta-se no passado aquilo que se deseja para o futuro.

Nós somos, portanto, não apenas o que fomos, mas, também, o que esperamos (porque queremos, desejamos) ser.

“Memory and Hope”. Este é o título de um livro antigo (mais de quarenta anos?) de um dos mais importantes professores que eu tive, Dietrich Ritschl (neto do famoso teólogo Albrecht Ritschl, que viveu no século XIX). Tanto quanto eu saiba, foi ele que cunhou as expressões “forward remembering” e “backward hoping”.

Em São Paulo, 29 de Outubro de 2013

Memória, Verdade e Autobiografias

29/10/2013 Por in Autobio, Literature, Philosophy, Psychology 1 comentário

Se John Locke está certo, nossa identidade pessoal é inseparavelmente ligada às nossas memórias. Se temos amnésia completa, deixamos de ser quem éramos. Se (por algum milagre, divino ou científico) viermos a possuir um conjunto de memórias diferentes, passamos a ser uma outra pessoa.

Se é assim que a coisa se passa, é preciso levantar uma questão importante: somos, não o que realmente fomos, mas, sim, o que nos lembramos ter sido.

O problema está no fato de que, como todos bem sabemos, nossa memória está longe de ser perfeita. Na realidade, é grandemente falha. Não nos lembramos, freqüentemente, de coisas que acabaram de acontecer. Olhamos um número na lista telefônica e, ao começar discá-lo, já não nos lembramos mais dele inteiro. Não nos lembramos de onde colocamos coisas importantes. Esquecêmo-nos do aniversário e de datas importantes de pessoas que nos são caras. Esquecêmo-nos de compromissos importantes.

Além de falha, no sentido de que não nos lembramos de coisas que de fato aconteceram, nossa memória também é pouco confiável, no sentido de que freqüentemente nos lembramos de coisas que não aconteceram, ou que não foram bem assim como nos lembramos dela. Tanto é que, freqüentemente, juramos que algo aconteceu assim – até sermos convencidos de que estamos errados por evidência contrária. A psicanálise nos relata casos impressionantes de pessoas que, tendo reprimido a memória de um acontecimento traumático, criaram, por assim dizer, uma “memória substituta”, inverídicamas menos desagradável. Voltaire, numa frase célebre, dizia que nunca tinha contado nenhuma mentira, mas que havia inventado muitas verdades… E Mark Twain se orgulhava, na velhice, de ainda ter uma memória tão boa que se lembrava até de coisas que nunca haviam acontecido…

Isso quer dizer que tanto há coisas que de fato aconteceram, das quais não nos lembramos, como há coisas de que imaginamos nos lembrar que realmente não aconteceram, ou não aconteceram do jeito que acreditamos.

Esses fatos nos colocam diante de questões interessantes, em relação a autobiografias.

Primeiro, como é que eu sei que não estou me esquecendo de experiências importantes do meu passado, que, se lembradas, poderiam, de alguma forma redefinir minha identidade?

Doris Lessing, em sua autobiografia, discute o problema:

“Assim que você começa a escrever, a pergunta se interpõe, insistente: Por que motivo você se lembra disso e não daquilo? Por que se lembra mais dos detalhes de uma determinada semana, de um mês transcorrido há muitos anos, e, depois, negrume total, vazio? Como sabe que aquilo de que se lembra é mais importante do que aquilo de que não se lembra?” (Debaixo da Minha Pele: Primeiro Volume da Minha Autobiografia, até 1949, Companhia das Letras, São Paulo, 1997; original: Under My Skin: Volume One of my Autobiography, to 1949, 1994; tradução de Beth Vieira, pp. 21-22.)

Segundo, como é que eu sei que as coisas de que acredito me lembrar realmente ocorreram, ou ocorreram do jeito que eu me lembro? A possibilidade de que haja memórias inverídicas – ou porque honestamente nos lembramos mal ou errado do que aconteceu, ou porque intencionalmente falsificamos a memória, convencendo-nos a nós mesmos de que alguma coisa realmente aconteceu, ou aconteceu de um jeito, quando ela não aconteceu, ou não aconteceu daquele jeito – coloca em xeque nossas lembranças. Assim, a tentativa formal e deliberada de reconstruir o passado, usando as memórias de outras pessoas ou evidências externas, é uma forma de testar a veracidade daquilo de que nos lembramos, de examinar os fundamentos de nossa identidade pessoal. É verdade que, em casos de repressão, nos convencemos de que algo não aconteceu, ou não aconteceu de um determinado jeito, quando realmente aconteceu, ou aconteceu de modo diverso. Se os psicólogos estão certos, a repressão não fica totalmente impune: aquilo que foi reprimido reaparece de outras formas, causando problemas psicológicos de vários tipos.

Doris Lessing, como mencionado, discute o problema em sua autobiografia, e se diz comprometida a dizer a verdade, a apresentar um relato verdadeiro do que foi sua vida –pelo menos tão verdadeiro quanto ela possa aquilatar.

A questão da verdade na reconstrução de nosso passado é essencial, em especial no caso de autobiografias. Mas essa questão se desdobra em duas:

Primeiro, a questão da falsificação intencional do passado (por omissão, distorção, acréscimo). Doris Lessing critica especialmente Simone de Beauvoir, que, ao escrever suas memórias, declara explicitamente não ter a mínima intenção de dizer a verdade sobre alguns episódios. Se não ia nem tentar dizer a verdade, pergunta Lessing, qual o valor do exercício? Sua autobiografia seria ficção – e, portanto, não autobiografia, apenas um romance com alguns elos de ligação com a realidade não fictiva.

Mais frequentemente, porém, autobiografias misturam fato e ficção. Em sua Introdução à edição das Confissões de Roussau na série “Wordsworth Classics of World Literature”, Derek Matravers coloca o dedo no essencial de uma autobiografia:

“The Confessions is autobiography, not fiction, and as such, it purports to describe what actually happened. In the main, Rousseau’s claim to veracity is supported by modern scholarly opinion. Ocasionally he has lapses of memory, and gets his dates wrong or misjudges the time he spent at some place or another. On other occasions . . . the suspicion is that the facts are deliberately bent in his favour. Overall, however, his reliability as a witness and the range of experiences on which he was able to draw give their own value to the memoirs, as Rousseau himself realised” (Rousseau, The Confessions, with an Introduction by Derek Matravers, Wordsworth Classics of World Literature, London, 1994, pp. vii-viii).

Vale a pena também citar as Confissões de Darcy Ribeiro. Ele, em parte por saber que estava no fim da vida, não se preocupou em fazer scholarship em sua autobiografia — isso é tarefa de biógrafo, disse ele, acrescentando:

”Este livro meu, ao contrário dos outros todos, cheios de datas e precisões, é um relato espontâneo. Recapitulo aqui, como me vem à cabeça, o que me sucedeu pela vida afora, desde o começo, sob o olhar de Fininha [a mãe], até agora, sozinho nesse mundo. Muito relato será, talvez, equivocado em alguma coisa. Acho melhor que seja assim, para que meu retrato do que fui e sou me saia tal como me lembro. Neguei-me, por isso, a castigar o texto com revisões críticas e pesquisa. Isso é tarefa de biógrafo. Se eu vier a ter algum, ele que se vire, sem me querer mal por isso” (Confissões [Companhia das Letras, São Paulo, 1997], p. 11).

Segundo, a questão mais difícil, a da falsificação inconsciente do passado. A psicologia e a experiência nos mostram que, com o passar do tempo vamos, insconscientemente, idealizando nosso passado: incidentes pequenos crescem de importância, porque nos projetam em uma luz mais favorável; outros incidentes, os mais desagradáveis, vão tendo sua importância reduzida, ou começam a ser visto sob outra luz; ainda outros, mais traumáticos, são, às vezes, eliminados inteiramente do quadro. Isso tudo acontece, o mais das vezes, sem que tenhamos a intenção de falsificar o passado, simplesmente porque mecanismos sutis operam em nossas mentes para eliminar dissonâncias (e, até certo ponto, manter nossa saúde mental e nossa sanidade). Não é à toa que existem tantos livros escritos sobre a temática do “autoengano”.

Quem está realmente preocupado com a verdade, há de querer descobrir, mesmo que tenhamos, como Lessing, a intenção de dizer a verdade, se esses mecanismos sutis não estão nos levando a nos enganar a nós mesmos.

Para terminar, e trazer essas elucubrações filosóficas para o presente…

Na entrevista do Roberto Carlos ao Fantástico no último domingo (27/10/2013) deu-me pena ver a inabilidade dele ao lidar com as perguntas (muito bem feitas, por sinal, mas com respeito). Disse que está escrevendo (na verdade, gravando material para) uma autobiografia, em que trata, até mesmo, do acidente que o obrigou a amputar parte da perna quando era criança. Ele disse algo mais ou menos assim (as palavras são minhas): Ninguém sabe o que eu passei e o que eu senti tão bem quanto eu, e eu vou falar sobre o assunto!”… Que ingenuidade. O artigo de Hélio Schwartsman na Folha de S. Paulo de hoje (29/10/2013) toca, a propósito da entrevista de Roberto Carlos, exatamente na questão da inconfiabilidade das autobiografias — nem sempre por maldade, mas porque as pessoas literalmente acabam por acreditar que coisas que não aconteceram de fato aconteceram, que coisas que aconteceram não aconteceram, ou não aconteceram como os outros se lembram delas, etc. Transcrevo abaixo o artigo do Hélio.

Como já mencionei, Simone de Beauvoir, disse, em seus relatos autobiográficos, que não tinha nenhum compromisso com a verdade. Poucos são tão francos e transparentes como ela (transparentes no sentido de admitirem ao público leitor que o que estão tentando passar por autobiografia não passa de ficção).

O Roberto certamente acredita que vai revelar a verdade sobre sua vida “como ela de fato ocorreu, sem interpretações, sem distorções, sem omissões, sem acréscimos”. “Wie es eigentlich gewesen ist“.

Em São Paulo, 29 de Outubro de 2013

o O o

Hélio Schwartsman, “Memórias” – http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/136226-memorias.shtml

“Roberto Carlos, o rei, que bloqueou na Justiça a circulação de um livro sobre a sua vida, agora diz que é a favor de biografias não autorizadas e informa que está escrevendo suas memórias. Qual das duas obras é mais confiável?

Obviamente, essa não é uma questão que possa ser respondida “a priori”, mas temos boas razões para desconfiar das autobiografias. E não porque candidatos a ídolo sejam todos mentirosos compulsivos. O problema é que nossas memórias, embora nos pareçam vívidas a ponto de as julgarmos uma espécie de fotografia do passado, são mais bem descritas como uma fantasia de nossas psiques.

O que o cérebro guarda são registros hipertaquigráficos a partir dos quais nossa mente reconstrói o episódio cada vez que nos lembramos dele. Esse processo é distorcido pelo que estamos sentindo ou pensando quando acionamos a memória. Algumas lembranças ficam estáveis por décadas, outras são sutilmente modificadas e há as que sofrem transformações profundas. Elas são indistinguíveis em nossas cabeças.

Essas mudanças não ocorrem ao sabor do acaso. A memória não evoluiu para promover a verdade, mas para nos fazer viver vidas melhores. Ela não deve ser uma alucinação tão tresloucada que nos leve a cometer erros fatais, mas, se as distorções forem no sentido de nos tornar mais seguros e confiantes, são mais do que bem-vindas. Nós nos lembramos muito mais daquilo com o que podemos viver do que daquilo que efetivamente vivemos.

A notável exceção são as pessoas clinicamente deprimidas, que fazem uma avaliação surpreendentemente realistas de si mesmas. Não se sabe se é a depressão que leva à percepção mais acurada ou se é a visão mais realista que provoca os pensamentos deprimentes. De todo modo, o excesso de realismo não é muito saudável.

Se você é um leitor em busca de verdades, só compre autobiografias de depressivos notórios.”

The Significance and Importance of Money

15/09/2013 Por in Economy, Philosophy Deixe um comentário

“And when men live by trade — with reason, not force, as their final arbiter — it is the best product that wins, the best performance, the man of best judgment and highest ability—and the degree of a man’s productiveness is the degree of his reward. This is the code of existence whose tool and symbol is money”. (Ayn Rand, Atlas Shrugged, p.411)

o O o

In Ayn Rand’s fantastic novel, Atlas Shrugged, published in 1957, James Taggert, the liberal (that is, socialist) president of Taggart Transcontinental, the largest rairoad in the country (the United States), is celebrating his wedding.  But he decides to criticize the socio-economic class to which he himself belongs (sometihing far from unusual even today). He tells his guests:

“We are at the dawn of a new age. We are breaking up the vicious tyranny of economic power. We will set men free of the rule of the dollar. We will release our spiritual aims from dependence on the owners of material means. We will liberate our culture from the stranglehold of the profit-chasers. We will build a society dedicated to higher ideals, and we will replace the aristocracy of money by—”

Someone’s strong voice breaks in. It is Francisco d’Anconia’s, the copper tycoon, one of the richest men in the world, if not the richest – and a former student of Hugh Akston, in whose honor this blog is named. Francisco completes the phrase for James Taggart: “—the aristocracy of pull” (p.404).

Money versus pull (favor, influence).

In order to live our lives and achieve our life projects, we need a number of things. To survive, we need food, clothing, shelter, tools to defends ourselves from the elements, animals and other men. To implement our desires and achieve our life projects, we need still much more.

We can, of course, produce, ourselves, what we need. But that is not practical except in very simple societies. In more complex societies, such as the one in which we life, very few are capable of producing everything they need and want to live their lives and reach their goals. That’s why we have the division of labor. Each one especializes in producing a few things – and produces more than he needs in order to trade the surplus with people produce things he needs or wants but is incapable or unwilling to produce.

Sooner or later, however, we don’t find people who who want to trade with us, because they are not interested in what we produce, or with whom we are not interested to trade, because they do not produce what we need or want.

That’s when money comes in. Money allows the seller to protract the buying part of the trade: it allows him to postpone consumption until he finds products (goods or services) that he needs or wants. Money entitles you, as producer, who trades his products, to consume only later that which he needs or wants.

If a broad definition of money is required, we can say it is anything that is generally accepted as payment for goods and services,  as repayment of debts, or as a store of value. The main use of money is as a means of trade, a medium of exchange.

Because of this, “money is [a] means of survival”, says Francisco d’Anconia in his “money speech”. “So long as men live together on earth and need means to deal with one another—their only substitute, if they abandon money, is the muzzle of a gun” (p.412).

To be more precise, if we live together in a society complex enough to require trade, money is essential. The only alternative to it is begging or theft.

But money is a means, or a tool. Francisco d’Anconia continues: ““But money is only a tool. It will take you wherever you wish, but it will not replace you as the driver. It will give you the means for the satisfaction of your desires, but it will not provide you with desires.” (p.411).

Aristotle (384 BC – 322 BC), the greatest single influence upon Ayn Rand, reflected philosophically upon money. He investigated the problem of commensurability – or how to compare the relative value of things that are different and may have different values. To do this we need a common instrument of measurement – and he found that in money. Money makes it possible to equate what is unequal and apparently non-comparable. Money, as a common measure, makes things commensurable and makes it possible to equalize them. According to Aristotle, everything can be expressed in the universal equivalent of money.

To do what is required of it, money must have four characteristics. It must be durable, portable, divisible and intrinsically valuable. Additionally, the value of money should be independent of any other object and contained in the money itself. [These considerations were literally borrowed from John Lee, CFA, in his article “Aristotle and the Definition of Money”, which can be found in the site The Market Oracle, in http://www.marketoracle.co.uk/Article10370.html.]

But another important consideration, before we go back to Aristotle’s disciple, Ayn Rand, is that people who are criticized for “loving money”, do not really love money, but love the things that money can allow them to obtain and secure.

Money is not a sufficient condition for happiness – but it is a necessary condition, except for the person who is capable to produce everything he needs or wants, or for the person who has no needs or wants. As Francisco d’Anconia said, in a passage already quoted, money can help you achieve what you desire, but it will not give you desires.

Let us go back to Ayn Rand – that is, to Francisco d’Anconia’s memorable speech on the significance and importance of money. And let us do exactly on the issue we werre discussing: “Money will not purchase happiness for the man who has no concept of what he wants: money will not give him a code of values, if he’s evaded the knowledge of what to value, and it will not provide him with a purpose, if he’s evaded the choice of what to seek. Money will not buy intelligence for the fool, or admiration for the coward, or respect for the incompetent” (p.411).

In James Taggart’s wedding, Francisco d’Anconia makes his speech to respond to James Taggart’s initial remark, quoted at the beginning of this article and to Betram Scudder’s contention that “money is the root of all evil”.

Francisco d’Anconia retorts (the emphases are added):

“So you think that money is the root of all evil? Have you ever asked what is the root of money? Money is a tool of exchange, which can’t exist unless there are goods produced and men able to produce them. Money is the material shape of the principle that men who wish to deal with one another must deal by trade and give value for value. Money is not the tool of the moochers, who claim your product by tears, or of the looters, who take it from you by force. Money is made possible only by the men who produce. Is this what you consider evil?”

“When you accept money in payment for your effort, you do so only on the conviction that you will exchange it for the product of the effort of others. It is not the moochers or the looters who give value to money. Not an ocean of tears nor all the guns in the world can transform those pieces of paper in your wallet into the bread you will need to survive tomorrow. Those pieces of paper, which should have been gold, are a token of honor—your claim upon the energy of the men who produce. Your wallet is your statement of hope that somewhere in the world around you there are men who will not default on that moral principle which is the root of money. Is this what you consider evil?”  (p. 410).

As I mentioned before, the only alternative to the use of money in trade is begging or theft. Moochers beg, using their tears to move others; looters loot, using their guns to force you to handle them your money or your goods.

But liberals (or socialists, which in the United States are the same) argue that money is obtained by exploitation of the weak by the strong. Francisco d’Anconia replies (and once more, emphases are added):

“You say that money is made by the strong at the expense of the weak? What strength do you mean? It is not the strength of guns or muscles. Wealth is the product of man’s capacity to think. Then is money made by the man who invents a motor at the expense of those who did not invent it? Is money made by the intelligent at the expense of the fools? By the able at the expense of the incompetent? By the ambitious at the expense of the lazy? Money is made—before it can be looted or mooched—made by the effort of every honest man, each to the extent of his ability. An honest man is one who knows that he can’t consume more than he has produced” (pp.410-411).

The liberal / socialist – and very rich – James Taggart claimed that they – he and his friends in industry and in government – were “breaking up the vicious tyranny of economic power”, were “set[ting] men free of the rule of the dollar”, were “liberat[ing] our culture from the stranglehold of the profit-chasers”.

That is what the socialists of today claim that they are doing – and they claim that they are doing it in the name of higher values and through motives that are superior to “profit chasing”: material equality. But they don’t say it open that they want material equality: they speak of “equality of opportunity”. That is why the Equalization of Opportunity Bill, mentioned in the previous article, was so important to them. That is why they spoke, in Atlas Shrugged, of prohibiting good writers from selling more than ten thousand copies of their books – so that bad writers could have a chance… But this is not equalization of opportunity: this is downright theft from the capable so that the uncapable can, perhaps, sell their books…

The liberals / socialists do not consider what they do theft. They call it redistribution of wealth – the fulfillment of Karl Marx’s wish: “from each according to his ability, to each according to their need” (Critique of the Gotha Program, 1875).

But most of todays liberals / socialists have basically given up Marx’s idea that this “communism” would be reached through class warfare and violent revolution. They found a more effective way: following Antonio Gramsci, they have taken control not only of the state (which supposedly has a monopoly on the use of violence, and most of the time does not need in fact to use force, but only to have the power to used it…) but of all the cultural dimensions of society. Taking control of government and society, liberals / socialists use the media to convince the population that it is just – socially just — to take from producers and give to moochers and (non-violent) looters, through taxation (what they call “progressive taxation).

Let me leave no doubt as to the following: wealth is only created by those who produce goods or services and then trade them to those freely willing to buy them. Everybody else lives parasitically on the wealth generated by those who produce. Including those in government. Government only justifies itself to the extent that it performs a service that is perceived by the citizens as sufficiently valuable to justify payment by them. And payment should be in the form retribution for services renderedd, not in the form of general taxes for discretionary use by the government. “Money permits no deals except those to mutual benefit by the unforced judgment of the traders”, says Francisco D’Anconia (p. 411).

But this is not what happens…

Here in Brazil we are tired of knowing this.

I will finish with a long, but fantastic, quotation from Francisco d’Anconia’s speech (emphases added):

“Then you will see the rise of the men of the double standard — the men who live by force, yet count on those who live by trade to create the value of their looted money — the men who are the hitchhikers of virtue. [Most high government officials belong to this category].

In a moral society, these are the criminals, and the statutes are written to protect you against them. But when a society establishes criminals-by-right and looters-by-law—men who use force to seize the wealth of disarmed victims—then money becomes its creators’ avenger. Such looters believe it safe to rob defenseless men, once they’ve passed a law to disarm them. But their loot becomes the magnet for other looters, who get it from them as they got it. [This explains corruption].

Then the race goes, not to the ablest at production, but to those most ruthless at brutality. When force is the standard, the murderer wins over the pickpocket. And then that society vanishes, in a spread of ruins and slaughter.

Do you wish to know whether that day is coming? Watch money. Money is the barometer of a society’s virtue.

When you see that trading is done, not by consent, but by compulsion—when you see that in order to produce, you need to obtain permission from men who produce nothing—when you see that money is flowing to those who deal, not in goods, but in favors—when you see that men get richer by graft and by pull than by work, and your laws don’t protect you against them, but protect them against you—when you see corruption being rewarded and honesty becoming a self-sacrifice—you may know that your society is doomed.” (p.413).

In São Paulo, on the 15th of September of 2013.

Everything is something

14/09/2013 Por in Philosophy Deixe um comentário

In Ayn Rand’s Atlas Shrugged, during the party organized by Hank Reardern’s wife Lillian to celebrate their anniversary, there are fantastic dialogues. One of them has to do with Hugh Akston, the person who gives his name to this blog. I will relate it at the end of this article.

Dr.  Simon Pritchett is, for a time, the center of attention. He is the Chairman of the Department of Philosophy of Patrick Henrt University, in Cleveland, OH, where the three heroes of the novel, John Galt, Francisco D’Anconia and Ragnar Danneskjöld once studied, under Hugh Akston, who was the Chairman of the Department prior to Dr. Pritchett.

It is interesting that Pritchett is always called Dr. Pritchett, or simply Professor (even, ironically, by Francisco d’Anconia, who even bows to him, in simulated respect), whereas Akston is referred to as simply Hugh Akston (even by his students)…

Pritchett can be described as a post-modernist, or a philosophical deconstructionist, intent on destroying everything that was at the basis of rational philosophy.

“Man? What is man?”, he asks — and replies: “He’s just a collection of chemicals with delusions of grandeur”, or “a miserable bit of protoplasm” that “imagines itself important” (p.131).

Standards? “There aren’t any standards” (p.132).

If so, what is the purpose of philosophy? “It remained for our century to redefine the purpose of philosophy. The purpose of philosophy is not to help men find the meaning of life, but to prove to them that there isn’t any” (p.132). “The purpose of philosophy is not to seek knowledge, but to prove that knowledge is impossible to man” (p.133). The duty of a philosopher “is not to explain, but to demonstrate that nothing can be explained” (p.133).

In the sequence he says that man is such a difficult creature because he insists  in considering himself important in the overall scheme of things, in viewing his activities as significant… “Once he realizes that he is of no importance whatever in the vast scheme of the universe, that no possible significance can be attached to his activities, that it does not matter whether he lives or dies, he will become much more … tractable” (p.132).

Indeed!

In the socio-political real, he defends a decree issued by the government called the Equalization of Opportunity Bill. This bills tries to equalize the field, compelling those who are quite successful, in whatever activity in the economic realm, to divest of some of their interests, or to limit their output, so that less successful people can have a chance to compete…

Says Pritchett: “I am in favor of it, because I am in favor of a free economy. A free economy cannot exist without competition. Therefore, men must be forced to compete” (p.132).

A novelist, Balph Eubank, intervenes in the discussion to defend the thesis that the Equalization of Opportunity Bill ought to be applied even in the literary realm (p.133). “It would be very simple” to do it. “There should be a law limiting the sale of any book to ten thousand copies. This would throw the literary market open to new talent, fresh ideas, and non-commercial writing. If people were forbidden to buy a million copies of the same piece of trash, they would be forced to buy better books” — such as the ones he writes, which never sold more than three thousand copies (p.134). In fact, he argues that “only those whose motive is not money-making should be allowed to write” (p.134).

(Brazilians can compare this to the attempts by its socialist government to “democratize the monopolistic media”…).

“Plot”, says Eubank, “is a primitive vulgarity in literature” (p.134).

“Just as melody is a primitive vulgarity in music”, adds a third participant, Mort Liddly (p.134).

“Property rights are a superstition”, says a fourth participant in the discussion, Bertram Scudder (p.135).

Reason “is the most naïve of all superstions”, says Pritchett. Men only believe in it because they “suffer from the popular delusion that things can be understood” (p.132). “Logic is a primitive vulgarity in philosophy”, he continues (p.134), only to close the discussion a few moments later with a magistral conclusion: “Nothing is anything” (p.141).

At this point Francisco d’Anconia breaks into the discussion to remind the participants that Hugh Akston, his teacher of old taught, in contrast to Pritchett’s conclusion, that “everything is something” (p.142).

Nothing is anything vs everything is something.

Akston’s thesis is that everything that exists is something, has a particular nature, that leads it to behave in a particular manner — and that, through observation and reflexion, we can know what that nature is.

The enormous list of absurdities that the participants in the discussion state is the result of their negation of the thesis that everything is something. With Pritchett, they all believe that nothing is anything.

In São Paulo, on the 14th of September of 2013

To fight or to go on strike?

14/09/2013 Por in Philosophy Deixe um comentário

I have created this blog and named it “The Akston Lounge” as a tribute to Ayn Rand’s memorable character in her no less memorable Atlas Shrugged: Hugh Akston, the one time leading American philosopher, head of the Philosophy Department of the Patrick Henry University, in Cleveland, OH, who, one day, simply vanished: went on strike, decided the world no longer deserved to benefit from the contributions of his mind.

I confess that I, at the present time, though a philosopher like Hugh Akston, still believe, a bit like Dagny Taggart, the heroine of that book, that there is something I can do to try to prevent the world from going down the drain (as it certainly deserves, especially here in Brazil).

But I am seriously considering joining the strike. While I don’t, however, I will be fighting from this bunker.

In São Paulo, on the 13th of September of 2013

Mercadores da bondade e da justiça

27/05/2013 Por in Philosophy 1 comentário

“Ser gay não é orgulho nem vergonha, não é ideologia nem espetáculo, não é chique nem brega. Não é revanche. Não é moderno. Não é moda. É apenas humano. A luta contra o preconceito precisa ser urgentemente tirada das mãos dos mercadores da bondade. Eles semeiam, sorridentes, a intolerância e o autoritarismo. Já para o armário!” (Guilherme Fiuza, Época)

Concordo.

Acrescento: a luta contra a miséria e a pobreza precisa ser urgentemente tirada das mãos dos mercadores da justiça (vale dizer, das mãos do governo e seus apologetas).

Na verdade, ambos mercadeiam a pseudo-bondade e a pseudo-justiça (conhecida como “justiça social”).

Em São Paulo, 27 de Maio de 2013

 

O sensório e o suprassensório: a física e a metafísica

27/05/2013 Por in Philosophy Deixe um comentário

Um comentário ao meu artigo anterior me chamou a atenção para a relevância do livro de Hannah Arendt citado abaixo para o artigo em questão.

Comprei o livro no Amazon/Kindle e achei na Introdução esta fantástica passagem que cito abaixo.

Antes, porém, quero chamar a atenção para o último parágrafo citado:

“In other words, once the always precarious balance between the two worlds is lost, no matter whether the “true world” abolishes the “apparent one” or vice versa, the whole frame-work of reference in which our thinking was accustomed to orient itself breaks down. In these terms, nothing seems to make much sense any more.”

Arendt está falando da distinção entre:

(a) aquilo que é sensório, que percebemos pelos sentidos, e que é objeto de estudo e investigação por parte das ciências experimentais — das quais a física é a rainha;

e

(b) aquilo que seria suprassensório, captável, quem sabe, apenas pelo nosso pensamento ou por nossa “razão pura” — i.e., pela “meta-física”. É nesse reino que habitariam Deus e a mente humana.

O segundo domínio era, na era clássica e até o surgimento da ciência moderna, de longe considerado o mais importante — na verdade, o mais real, o primeiro domínio sendo chamado de domínio das aparências ou dos fenômenos. Apesar disso, a distinção ainda é claramente pressuposta por Kant, embora ele tenha negado que possamos ter conhecimento das “coisas em si mesmas” que habitariam o suprassensório.

Por várias razões, essa distinção caiu em desuso — morreu, razão pela qual se anunciou “a morte de Deus” (Nietzsche) e “o fim da metafísica” (os positivistas lógicos).

A tese de Arendt é que a distinção é indispensável, porque, quando se perde um desses domínios, cedo ou tarde perde-se o outro também…

Ou seja, e agora a conclusão é minha, talvez a ciência e os filósofos que são seus apologetas tenham feito mal até mesmo a si próprios ao afugentar a metafísica do cenário atual. Assim fazendo, acabaram por se desacreditar a si mesmos.

Terá chegado a hora de ressuscitar a metafísica, entre outras razões porque as bases metafísicas e epistemológicas da ciência — vale dizer, seu paradigma — precisam ser revistas.

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“What has come to an end is [not God, but] the basic distinction between the sensory and the suprasensory, together with the notion, at least as old as Parmenides, that whatever is not given to the senses— God or Being or the First Principles and Causes (archai) or the Ideas— is more real, more truthful, more meaningful than what appears, that it is not just beyond sense perception but above the world of the senses.

What is “dead” is not only the localization of such “eternal truths” but also the distinction itself.

Meanwhile, in increasingly strident voices the few defenders of metaphysics have warned us of the danger of nihilism inherent in this development; and although they themselves seldom invoke it, they have an important argument in their favor: it is indeed true that once the suprasensory realm is discarded, its opposite, the world of appearances as understood for so many centuries, is also annihilated. The sensory, as still understood by the positivists, cannot survive the death of the suprasensory.

No one knew this better than Nietzsche, who, with his poetic and metaphoric description of the assassination of God, has caused so much confusion in these matters. In a significant passage in The Twilight of Idols, he clarifies what the word “God” meant in the earlier story. It was merely a symbol for the suprasensory realm as understood by metaphysics; he now uses, instead of “God,” the expression “true world” and says: “We have abolished the true world. What has remained? The apparent one perhaps? Oh no! With the true world we have also abolished the apparent one.”

This insight of Nietzsche’s, namely, that “the elimination of the suprasensory also eliminates the merely sensory and thereby the difference between them” (Heidegger), is actually so obvious that it defies every attempt to date it historically; all thinking in terms of two worlds implies that these two are inseparably connected with each other.

Thus, all the elaborate modern arguments against positivism are anticipated by the unsurpassed simplicity of Democritus’ little dialogue between the mind, the organ for the suprasensory, and the senses. Sense perceptions are illusions, says the mind; they change according to the conditions of our body; sweet, bitter, color, and so on exist only nomo, by convention among men, and not physei, according to true nature behind the appearances. Whereupon the senses answer: “Wretched mind! Do you overthrow us while you take from us your evidence [pisteis, everything you can trust]? Our overthrow will be your downfall.”

In other words, once the always precarious balance between the two worlds is lost, no matter whether the “true world” abolishes the “apparent one” or vice versa, the whole frame-work of reference in which our thinking was accustomed to orient itself breaks down. In these terms, nothing seems to make much sense any more.”

Arendt, Hannah (1981-03-16). The Life of the Mind: Vols 1&2 (Combined 2 Volumes in 1) (Kindle Locations 193-214). Houghton Mifflin Harcourt. Kindle Edition.

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Em São Paulo, 27 de Maio de 2013

São a Mente e o Cérebro a Mesma Coisa?

26/05/2013 Por in Neuroscience, Philosophy 2 Comentários

Discordo totalmente da opção que Hélio Schwartsman faz na Folha de S. Paulo de hoje, 26/5/2013, ao final de seu artigo. Chamo o que ele faz de “opção” porque claramente não é a “conclusão” de um argumento bem fundamentado.

O Hélio se pergunta:

“A mente humana é idêntica ao cérebro ou encerra algo mais?”

E responde:

“Até prova em contrário, fico com a primeira hipótese”, ou seja, com a hipótese (ou tese) de que “a mente humana é idêntica ao cérebro”. Em outras palavras: a hipótese (ou tese) é de que a mente não existe — tudo o que existe é o cérebro; a realidade não tem uma dimensão mental: ela é totalmente material; enfim: a hipótese é de que o materialismo é verdadeiro.

Se se tratasse meramente de uma hipótese, tudo bem. Ela tem sido proposta e mantida por muita gente.

Mas o Hélio quer que tratemos a hipótese como se fosse verdadeira — ou pelo menos como tese comprovada de alguma forma.

Com base em quê?

Eis o que ele diz:

“Descartá-la [descartar essa hipótese] significaria jogar fora o paradigma materialista que está na base de todas as conquistas científicas dos últimos 200 anos.”

Essa justificativa de Hélio Schwartsman “begs the question”. “Begging the question” é pressupor que é verdadeiro exatamente aquilo que se deseja provar. Os antigos chamavam isso de “petitio principii”: justificar o princípio (a tese) que se deseja provar com o próprio princípio (a própria tese).

Por que devo considerar a mente idêntica ao cérebro? Porque eu sou materialista, diz ele. Isto é: considero a mente idêntica ao cérebro porque… porque considero a mente idêntica ao cérebro. Em última instância é isso que ele diz.

É lastimável.

O Hélio diz que, “até prova em contrário”, acredita nisso.

Não vou nem discutir a quem cabe a prova — o “onus probandi”, como diziam os antigos e ainda dizem os advogados.

Ele quer uma prova em contrário?

Muitas pessoas ficam doentes mentalmente em função de coisas em que acreditam. O paranóico acredita que todo mundo o persegue — e isso faz com que se comporte de forma que consideramos doentia. O hipocondríaco acredita que está doente quando não está — e isso faz com que se comporte de forma que consideramos doentia. O ciumento compulsivo vê riscos e evidência de traição em comportamentos perfeitamente normais e naturais — e isso faz com que se comporte de forma que consideramos doentia (levando-o, às vezes, até a matar a pessoa a quem ama e, não raro, outras).

Se a ciência que, segundo Schwartsman, adota o “paradigma materialista”, conseguisse identificar e mostrar, ao escanear o cérebro da pessoa, e sem que depender do que ela diz, o que ela pensa ou acredita, e que está na base de sua doença (patologia), e, manipulando o cérebro, seja por inputs elétricos, seja ação química (medicamentos), ou seja de qualquer outra forma, e, assim fazendo, conseguisse curar o indivíduo, eu ficaria razoavelmente convencido de que o “paradigma materialista” é digno de credência…

Mas a ciência não consegue fazer isso – pelo menos por enquanto. O Hélio afirma que “o conhecimento do cérebro . . . só engatinha”, assim dando a entender que, quando esse conhecimento estiver mais desenvolvido (quem sabe na fase de andar como uma criança de 3 anos), a ciência será capaz de demonstrar que “a toda patologia [inclusive às chamadas doenças mentais hoje] correspondem alterações anatômicas ou eletroquímicas no encéfalo”.

Então, SE e QUANDO isso acontecer, deixará de existir a “doença mental”, propriamente dita: toda doença, que hoje parece mental, será doença cerebral. E os psicanalistas e psicoterapeutas, que trabalham com a mente, e que usam a fala (não descargas elétricas, drogas ou outra forma de manipulação física do cérebro) como meio de terapia, ficarão desempregados.

Acho difícil (embora não impossível) que isso venha a acontecer.

Mas enquanto não acontece, acho que deveríamos manter a mente aberta (ou seria o cérebro aberto?), não é verdade?

Não basta dizer, como o faz o Hélio, que, como o paradigma hoje usado pela ciência é materialista, devemos acreditar que a mente não existe e se comportar como não existisse. O método científico é um método autolimitante: ele se aplica em ou sobre coisas que podem ser observadas. Não lida — ou não lida bem — com coisas em princípio não observáveis — como se acredita ser a mente humana.

E o pensamento e as crenças das pessoas não são observáveis examinando-se o seu cérebro. Pelo menos, não o são, por enquanto, no estágio atual do desenvolvimento científico.

Estudei e lecionei epistemologia, filosofia da religião e filosofia da ciência. Fui cético por muito tempo das crenças religiosas, em geral, e do Cristianismo, em particular. Considerei-me ateu por cerca de 35 anos. Voltei para a igreja depois que comecei a aplicar meu ceticismo para a própria ciência e suas pretensões.

Hoje reconheço que é preciso muita fé — mas muita fé, mesmo — para acreditar que um dia os neurocientistas que pesquisam o cérebro vão ser capazes de dizer, escaneando o meu cérebro:  “este cara é presbiteriano, sãopaulino, liberal, cético de determinadas pretensões científicas e, por cima, ama a Paloma e acredita que é correspondido…”

A fé necessária para eu acreditar, hoje, no que está no parágrafo anterior é maior do que a fé necessária para eu acreditar que temos uma mente e que essa mente é capaz de causar eventos no mundo material e, evidentemente, social (bem como, naturalmente, de sofrer a sua influência).

Para a crença na existência da mente e sua causalidade no mundo não mental temos excelente evidência.

Temos, eu creio, uma manifestação constatável de que a mente existe no fato de que algumas (se não todas) doenças ditas mentais podem ser curadas apenas com a fala, com conversa, com papo, sem que saibamos (nem mesmo o terapeuta) um iota sobre o estado físico do cérebro do paciente.

Pode até ser que a cada “evento mental” corresponda um “evento cerebral” (a chamada tese dualista-paralelista). Mas, neste caso, parece-me plausível que o evento mental seja a causa do cerebral — e não vice-versa.

Vide a esse respeito o fantástico (e já antigo) livro de Sir Karl Popper (filósofo e dualista) e Sir John Eccles (este neurocientista e brain researcher, prêmio Nobel em neuromedicina) The Self and Its Brain… O título do livro é significativo: sugere que o cérebro é conduzido pela mente, não vice-versa: the self and ITS brain.

É isso. Por enquanto. Que venga el fuego.

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Folha de S. Paulo
26 de Maio de 2013

HÉLIO SCHWARTSMAN

A unificação

SÃO PAULO – Saiu a quinta versão do “Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM)”. Embora essa seja uma publicação da Associação Psiquiátrica Americana, a obra funciona como uma bíblia das doenças mentais no mundo todo. Não é coincidência que laboratórios acompanhem de perto a elaboração do DSM, que, quase a partir do nada, cria e extingue moléstias que movimentam bilhões de dólares.

Não é, porém, a questão econômica que me interessa aqui, mas a filosófica. Se há um ponto em que defensores e críticos do DSM-5 concordam, é que o novo manual, na hora de descrever os transtornos, segue recorrendo mais a sintomas subjetivos do que a marcadores biológicos, no que representa um revés para aqueles que advogam pela unificação da psiquiatria com a neurologia.

Para esse grupo, não há distinção entre mente e cérebro. A toda patologia correspondem alterações anatômicas ou eletroquímicas no encéfalo. O que temos de fazer é identificá-las e encontrar um meio de atuar sobre elas, providenciando assim a cura.

Nem todos concordam. Há correntes que enfatizam os aspectos não orgânicos das doenças, em especial fatores sociais e culturais. É certo que a esquizofrenia tem bases genéticas, mas o ambiente familiar em que vive o paciente define o impacto que a moléstia terá em sua vida. Garante-se aí espaço para a psiquiatria e a psicologia clínica, com seus subjetivismos e discurso por vezes metafísico.

Ao menos no atual estágio da medicina, em que o conhecimento do cérebro só engatinha, é difícil descartar as objeções de psiquiatras e psicólogos à unificação. Mas essa é uma consideração prática que não afeta a questão de princípio: a mente humana é idêntica ao cérebro ou encerra algo mais? Até prova em contrário, fico com a primeira hipótese. Descartá-la significaria jogar fora o paradigma materialista que está na base de todas as conquistas científicas dos últimos 200 anos.

helio@uol.com.br

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Em São Paulo, 26 de Maio de 2013

A Educação: Visão Sociológica e Visão Psicológica

03/03/2013 Por in Educação, Education, Philosophy 4 Comentários

Dizem os entendidos em etimologia que o termo “educar”, de onde vem “educação”, tem, possivelmente, duas origens no Latim: o verbo “educare” (palavra paroxítona) e o verbo “educere” (palavra proparoxítona, com o segundo “e” breve, e pronunciado, como dizem os entendidos, “edúquere”). [Compare-se, a esse respeito, o livro The Philosophy of Education: An Introduction, de Harry Schofield (George Allen & Unwin, London, 1972), p. 32. Confesso que foi neste livro que eu encontrei pela primeira vez a discussão dessa questão, isso em 1974, quando o comprei. Schofield denomina de formalista a visão de educação que se baseia em educare, e de naturalista a que se baseia em educere.] A UniOeste tem até uma “e-revista” — Revista de Educação — que se chama “Educere et Educare“].

Não sou linguista nem mesmo um conhecedor profundo do Latim (que, no entanto, estudei durante onze anos, na época em que o Latim é matéria obrigatória do currículo). Portanto, vou apenas relatar o que já li, sem botar a minha mão no fogo em relação à questão etimológica. Meu interesse está nas duas visões (ou “correntes”) que essa tese etimológica incorpora.

Entendo que o primeiro verbo seria mais relacionado com conduzir, liderar, levar para um destino… Viria de sua raiz a expressão que serve de mote aos paulistanos: “non ducor, duco“: “não sou conduzido, conduzo”. Também viria de sua razão o termo “duce“, “condutor”, “líder”, que Mussolini, na forma de “Il Duce“, aplicou a si mesmo.

Entendo que o segundo verbo seria mais relacionado com trazer para fora, extrair, dar à luz…

Independentemente da questão etimológica, reitero, temos aqui os elementos básicos de duas visões, ou correntes, ou paradigmas, ou “metaparadigmas” (coleções de paradigmas de menor amplitude) de educação.

A primeira visão seria mais orientada pela sociologia; a segunda, pela psicologia…

A. A Primeira Visão

A primeira corrente (mais orientada pela sociologia) vê a educação como um processo preservador (vale dizer: conservador), reprodutor, transmissor da cultura: das tradições, dos conhecimentos, dos valores, das habilidades. Seriam esses os “conteúdos socialmente construídos” de que tanto falam os marxistas e outros socializantes — para quem nada é produto do indivíduo em sua individualidade? Curioso que Émile Durkheim, que não era marxista, e que é considerado conservador, tem exatamente essa visão da relação entre a sociedade e o indivíduo.

Educar alguém (e o verbo é transitivo: x educa y) é inicia-lo, introduzi-lo, inseri-lo nessa cultura, para que ele a absorva e assimile.

A educação, portanto, faz parte de uma família de conceitos que inclui socialização, aculturação, inculcação de informações, conhecimentos, valores, e hábitos — até mesmo de ideias na forma de doutrinas: doutrinação.

Émile Durkheim, o príncipe dos sociólogos, deixou claro:

” A educação tem por função suscitar na criança:

a) um certo número de estados físicos e mentais que a sociedade considera como indispensáveis a todos os seus membros;

b) certos estados físicos e mentais, que o grupo social particular (casta, classe, família, profissão) considera igualmente indispensáveis a todos que o formam.

A sociedade, em seu conjunto, e cada grupo social que a constitui, determinam quais são esses ‘estados físicos e mentais'”.

(Vide http://www.ufrgs.br/tramse/pead/textos/durkheim.pdf).

A escola, como agente privilegiado da educação nas sociedades mais desenvolvidas, é, nesta visão, um agente socializador e aculturador. Ela age em nome da sociedade e dos seus diversos grupos sociais para “moldar” (colocar no molde), “formar” (dar forma, colocar na fôrma) as gerações mais novas, para que elas possam corresponder ao que as gerações mais velhas esperam delas.

Aprender, na escola, dentro dessa visão, é absorver e assimilar a cultura da sociedade, ser socializado, ser aculturado.

Avaliar a aprendizagem é medir se, e em que medida, essa absorção e assimilação se deu.

A ação da escola se pauta pelos interesses da sociedade e dos diversos grupos sociais que a constituem. Isso faz dela, nessa visão, uma uma instituição conservadora. (É por isso que sindicatos de professores estão entre os mais conservadores que existem, em qualquer lugar do mundo: em geral se opõem a qualquer tipo de mudança).

B. A Segunda Visão

A segunda corrente (de orientação mais psicológica) vê a educação de forma diferente. Ela vê a educação como um processo centrado na criança. Seu objetivo não é colocar a criança num molde ou numa fôrma, para que assuma a forma do molde ou da fôrma. Seu objetivo é ajudar a criança a descobrir os seus interesses e os seus talentos, aquilo que ela gosta de fazer e que sabe fazer bem — e, a partir daí, ajuda-la a desenvolver esses interesses e talentos e a definir um projeto de vida que, tanto quanto possível, integre seus interesses e seus talentos.

(Vide Sir Ken Robinson, O Elemento-Chave: Descubra onde a Paixão se Encontra com seu Talento e Maximize seu Potencial [Ediouro])

A escola, nessa visão, deve ser um ambiente privilegiado de aprendizagem que garanta à criança um espaço em que possa “praticar a liberdade”: explorar seus interesses, testar os seus talentos, sempre com a ajuda de profissionais que respeitam os seus direitos e a sua liberdade de aprender, e que a instigam, por vezes facilitam, outras vezes problematizam, mas sempre a apoiam, social, emocional e intelectualmente.

Educar, nesse contexto, não é algo que um faz sobre o outro: é algo que um faz com o outro. “Ninguém educa ninguém, tampouco alguém se educa sozinho: nós nos educamos uns aos outros…” (Paulo Freire).

Não importa se os interesses e talentos da criança são inatos ou se apenas aparecem muito cedo na interação da criança com seu meio. O que importa é que as crianças, muito cedo, exibem interesses e talentos próprios, quiçá em combinação única, e que é preciso respeita-los e ajuda-las a desenvolve-los.

Aprender, nessa visão, é desenvolver competências e habilidades, é se tornar capaz de fazer o que antes não se conseguia fazer.

Avaliar a aprendizagem é procurar determinar, pela observação, pela interação, pelo diálogo, em que medida as competências e habilidades estão sendo desenvolvidas, com vistas a aperfeiçoar o processo de desenvolvimento.

E os “conteúdos socialmente construídos”? Eles são “transversalizados” (ao contrário do que propõem os PCN, que foca os conteúdos disciplinares, tanto que seus volumes estão organizados por disciplinas, e sugerem que se transversalize o que importa: competências, habilidades, contexto, etc.). Recorre-se a eles sempre que se mostrarem relevantes ao desenvolvimento das competências e habilidades de as crianças precisam para definir e realizar seu projeto de vida.

C. Conclusão

É isso. Por enquanto.

À filosofia cabe tentar analisar, em discurso de ordem lógica superior (no nível meta), esses diversos discursos pedagógicos. Aqui eles foram apresentados em sua forma “ideal”. Boa parte dos autores e das pessoas mistura as duas correntes. Muitas vezes o resultado da mistura sacrifica a coerência.

Em São Paulo, 3 de Março de 2013